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孟子性善論的五重層次

作者：宋立林

來源：《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2022年第1期

摘    要：人性論是儒家義理的基石，而孟子的性善論正是儒家人性論中影響最大的一種。孟子的性善論是性本善論，不是性向善論，其論證包含著五個(gè)層面的問題，其一，“人性由人禽之辨而顯”，此層面是楷定人性的外延；其二，“圣人與我同類”，此層面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層面突出內(nèi)在主體；其四，“即心言性，即情顯性”，此層面綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層面廓清惡非本有。五個(gè)層次，環(huán)環(huán)相扣，缺一不可，共同構(gòu)筑了孟子人性論的義理大廈。

關(guān)鍵詞：孟子；性善論；人禽之辨；本善論；心性情才；

作者簡(jiǎn)介：宋立林(1978—)，男，山東夏津人，歷史學(xué)博士，山東省泰山學(xué)者青年專家，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院教授

古今中外的思想家、哲學(xué)家，對(duì)于人的了解，都需要對(duì)人性的理解和把握。舉凡于中國(guó)哲學(xué)稍有了解之人，便能體會(huì)人性論在中國(guó)哲學(xué)史尤其儒家思想史上之基礎(chǔ)性地位。張岱年即曾指出，對(duì)于人性論之注重是中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)之一。[1]186故此，古往今來的大哲碩儒無不對(duì)此一問題格外關(guān)注?，F(xiàn)代新儒家將“心性之學(xué)”視為中國(guó)學(xué)術(shù)文化的核心，徐復(fù)觀尤將中國(guó)文化定位為心的文化。他以為：

人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)連在一起時(shí)，才能得到比較深刻而正確的解釋。[2]序2

基于對(duì)人性論在中國(guó)思想史上的重要地位的認(rèn)識(shí)，徐復(fù)觀寫下了專著《中國(guó)人性論史·先秦篇》。在徐復(fù)觀看來，性善論實(shí)際上是儒家人性論的正統(tǒng)和主流。這一傳統(tǒng)從孔子，經(jīng)《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一看法，與牟宗三的看法一致。牟先生認(rèn)為，性善論“是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”[3]185。新儒家這一看法，并沒有得到現(xiàn)代學(xué)者的普遍認(rèn)可。

陳來先生就認(rèn)為，孟子的性善論在先秦儒學(xué)中反而是獨(dú)特且少有的，先秦主流的儒家人性論其實(shí)是自然人性論。他在《郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)的人性論》一文中說：“郭店楚簡(jiǎn)重要的意義之一，就是證明了先秦早期儒學(xué)對(duì)‘人性’問題的主流看法并不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念?！盵4]陳鼓應(yīng)先生也持相似看法。他說：“分析儒簡(jiǎn)的人性思想，我們發(fā)現(xiàn)孟子的性善之說非主流，告子‘生之謂性’的自然人性論，方是儒簡(jiǎn)人性思考的主軸?！搴?jiǎn)自然人性論的呈現(xiàn)則彰顯出，由孔子‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’以降，歷經(jīng)告子‘生之謂性’、莊子‘性者，生之質(zhì)’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性觀點(diǎn)，方是古代哲學(xué)人性思想的主軸?！辈⑶艺f：“儒簡(jiǎn)的人性論，乃告子‘生之謂性’的自然人性觀?！盵5]梁濤先生、李友廣先生都支持這一觀點(diǎn)。

然而，在筆者看來，孟子的性善論的提出，可以視為先秦人性論演變的最后結(jié)果和最高成果。盡管荀子晚于孟子而提出性惡論或性樸論，但是在我們看來，這一人性論并沒有超越性善論。盡管在孔子之前、之后，以生言性的自然人性論占據(jù)了主流，甚至在宋明理學(xué)誕生之前，都具有極大的影響力。但這并不足以說明這種人性論合乎孔子儒學(xué)的內(nèi)在邏輯及價(jià)值追求，也不足以反證孟子人性論存在誤區(qū)。也就是說，孟子提出的性善論，其證明程度如何是一問題，而其主張本身所具有的價(jià)值是另一問題，不能混為一談。

毫無疑問，性善論是儒家人生觀、修身觀、德治主義的政治觀這一“內(nèi)圣外王”體系大廈的基石。這與此觀點(diǎn)在實(shí)際上占不占主流是兩個(gè)問題。性善論不是對(duì)實(shí)然人性的描述和驗(yàn)證，而是對(duì)人性本善、人性應(yīng)善的信仰，正如基督教文明堅(jiān)持上帝的全善一樣，儒家必然要有“人性本善”的一個(gè)預(yù)設(shè)，才能在理論上實(shí)現(xiàn)自洽?！?】趙明就認(rèn)為，人性論的關(guān)鍵不在于對(duì)某種“實(shí)然”狀態(tài)進(jìn)行描述，而在于對(duì)人性之“應(yīng)然”存在的討論，人性論不是“科學(xué)”的，而是“哲學(xué)”的。這樣的觀察，無疑是深刻的。[6]27所以，宋儒對(duì)孟子的評(píng)價(jià)，就入木三分地注意到了性善論的極端重要性。二程說：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又說：“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)?！盵7]199

把握孟子性善論的真義，需要對(duì)相關(guān)文本進(jìn)行條分縷析。經(jīng)過反復(fù)思考，我們認(rèn)為孟子的性善論包蘊(yùn)著以下五個(gè)層次。其一，“人性由人禽之辨而顯”，此層面是楷定人性的外延；其二，“圣人與我同類”，此層面突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層面突出內(nèi)在主體；其四，“即心言性，即情顯性”，此層面綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層面廓清惡非本有。五個(gè)層次，環(huán)環(huán)相扣，缺一不可，共同構(gòu)筑了孟子人性論的義理大廈。

一、人性由人禽之辨而顯

孟子對(duì)人性的理解，是在孔子之后儒家人性論不斷演變的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。探究人性，當(dāng)然首先是將人作為一“類”來觀照?？鬃右呀?jīng)有“鳥獸不可與同群”的“類”的意識(shí)，但是尚未明確提出人與其他物類的區(qū)分?！睹献印す珜O丑上》載孔子弟子有子的話：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！边@里雖然是談圣人與眾人的同類關(guān)系，但是從中可以窺見儒家對(duì)人的類意識(shí)的某種自覺。到了孟子，“人禽之辨”這種意識(shí)已經(jīng)非常自覺了。

孟子接續(xù)了孔子“仁者，人也”(《中庸》)的觀念，他說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)孫奭疏曰：“孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣?！盵8]389《中庸》記載孔子說過“仁者人也”這句話，孟子重復(fù)說出這句話的時(shí)候，實(shí)際上表明他真正接續(xù)了孔子關(guān)于人之為人的本質(zhì)即為“仁”的命題。這也是其人性論的基點(diǎn)。

在這樣的基點(diǎn)上，孟子明確了“人性”的所指?！峨x婁下》載孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！敝祆鋵?duì)此的解釋是，“人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形”，人與萬物一樣，都是從天地那里獲得了屬性和形體。這樣的思想，其實(shí)在《尚書·泰誓》所謂“惟天地，萬物父母”的表述中已經(jīng)出現(xiàn)了。當(dāng)然，這只表示“人、物”的共同點(diǎn)；人與物的差異，在于“獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性”，人是唯一(獨(dú))能夠得“正”的存在，但是也只是“少異”即孟子所謂的“幾?！?。反過來說，盡管是“少異”，也恰恰是最關(guān)鍵的“少數(shù)”，它將人與物真正地區(qū)分開來。[7]293-294盡管朱子的解釋是基于理學(xué)的視角，但是其中非常明確地指出了人與禽獸等物類的差異，是根本性的。孟子在孔子的基礎(chǔ)上，明確地高舉起人禽之辨的大纛。人禽之辨，并非一般常識(shí)意義上的人與動(dòng)物的區(qū)分。人與動(dòng)物的不同，凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨，是要為人類確立一個(gè)價(jià)值、意義和方向。所謂“人之所以異于禽獸者”其實(shí)就是“人之所以為人者”。這個(gè)“幾?！鼻∏【褪敲献铀骄康娜诵?。人與萬物，都是天地之所生育，尤其是人與禽獸作為動(dòng)物，更具有相似性。作為生物，人與禽獸有其相同之處，即都有物質(zhì)性的生存欲求，這是自然性或曰生物性、動(dòng)物性；而“人之所以為人”的特異之處，即禽獸所不具備的東西，才是人之所以高貴、人之所以有價(jià)值的地方。也就是說，人與禽獸既有相同的性即生物性，但也有相異的一面即人所獨(dú)有的人性。孟子之前“生之謂性”的傳統(tǒng)，其實(shí)沒有區(qū)分出這兩種不同的人性，或者說忽略了人之特殊的本質(zhì)，而突出了人與禽獸之共有的生物性。告子所謂“食色性也”，就是從人之生物性的層面來界定人性。雖然不能說這不是人性的內(nèi)容，但是這個(gè)界定無法準(zhǔn)確把握人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性即人之本性。而孟子恰恰看到了這一局限，獨(dú)辟蹊徑，縮小了“人性”的外延，更精準(zhǔn)地確立了人性的內(nèi)涵，對(duì)于人性進(jìn)行了新的界定。孟子對(duì)“幾?！钡钠饰觯峭怀鋈酥駜r(jià)值的欲求上的。

在《告子上》有孟子與告子關(guān)于人性的一段爭(zhēng)論，也能看清楚孟子反對(duì)即生言性。告子提出“生之謂性”的命題。對(duì)此，孟子反駁說：如果生之為性，意思是不是說白叫做白?告子給出肯定的回答后，孟子進(jìn)一步追問：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?”結(jié)果，告子再次作出肯定。于是，孟子最終追問到問題的本質(zhì)上：“牛之性，猶人之性與?”在這一場(chǎng)辯論中，孟子是明顯占據(jù)上風(fēng)，掌握了主動(dòng)權(quán)的。孟子的意思很清楚，如果依據(jù)“生之謂性”的邏輯，那么就會(huì)得出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的荒唐結(jié)論。

于是，孟子打破了“生之謂性”的舊傳統(tǒng)，開始對(duì)“性”予以新的界定?！睹献印けM心下》載，孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。根據(jù)傳統(tǒng)的“即生言性”的人性觀，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，這些都是人作為生物存在的基本欲求，所以一般都將此食色一類的需求當(dāng)作人性的具體內(nèi)容。但是，孟子卻說：“性也，有命焉，君子不謂性也。”也就是說，孟子雖然承認(rèn)傳統(tǒng)的人性論，將這些生物欲求看作人性，但是同時(shí)指出，這些欲求的實(shí)現(xiàn)“有命焉”，即是這些欲求的實(shí)現(xiàn)與否受制于外在條件的限制，是“求在外”的，是自我所不能控制和左右的。所以孟子說：“君子不謂性也。”這里的君子，按照趙衛(wèi)東先生的分析，當(dāng)是特指孔子、子思。[9]259也就是說在孔子、子思那里，這些都不被看作人性的內(nèi)容。緊接著，孟子又說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！奔慈柿x禮智圣，這些道德倫理，雖然是施行于關(guān)系之中的，其實(shí)現(xiàn)與否往往被認(rèn)為是“有待”的，也就是有條件的，因此被視為命。但是，在孔子、子思看來，恰恰相反，諸如仁義禮智圣這些道德之落實(shí)，無須外求，是“求在我”的，是孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”的，即人完全是可以具有主體性的。因此，這些才是真正的人性。

關(guān)于孟子對(duì)于性、命的重新界定，徐復(fù)觀先生有個(gè)精彩的分析，從孟子的話看來，當(dāng)時(shí)的一般人把耳目之欲等視為性；而孟子則以為這些耳目之欲，在“生而即有”的意義上，當(dāng)然可以稱之為“性”；但在其實(shí)現(xiàn)的時(shí)候是要“求在外”的，自己并無主體性；因此孟子寧可謂之為命，也不稱作性。反過來，一般人卻把仁、義、禮、智、天道等稱為命，孟子則認(rèn)為這些道德理性，在“莫之致而至”的層面而言，當(dāng)然可以稱作“命”，但其實(shí)現(xiàn)卻是“求在內(nèi)”，其主宰性在人自身，因此孟子寧謂之性而不稱作命。[2]150-151孟子這一重新界定，實(shí)際上使得他與同時(shí)代人的人性觀產(chǎn)生了巨大的差異，甚至包括后來的荀子對(duì)于人性的界定也與孟子不同。張岱年先生曾指出，荀子所謂性與孟子所謂性，實(shí)際上是截然兩回事。[1]215他說：“孟子講性善，荀子講性惡，適相對(duì)壘。不過孟子所謂性與荀子所謂性，實(shí)有大異?！?nbsp;[1]215郭齊勇先生也指出說：“儒家的人性學(xué)說，典型的有孟子的‘性善論’與荀子的‘性惡論’，他們兩人的人性論并不是絕對(duì)對(duì)立或沖突的，因?yàn)樗麄儗?duì)人性的界定不同，目的不同，理論預(yù)設(shè)與問題域不一樣。這兩者不是在同一層面上相互對(duì)峙的，故不要輕易地把‘性善論’與‘性惡論’平列、對(duì)立起來?！盵10]這是首先需要明確的。否則將陷入到無休止的無謂爭(zhēng)辯之中。

孟子這一人性的新界定，在厘清了人性的不同層面基礎(chǔ)上，將人性的概念予以轉(zhuǎn)向，在外延上予以縮小，以仁義之性界定人性，而不是把所有的生而即有的都稱之為性，從而確立了人對(duì)道德的主體性、主宰性、責(zé)任性。正如馮友蘭先生所指出的，“若人之性專指人之所以為人，人之所以異于禽獸者而言，則謂人性全然是善，亦無不可。蓋普通所謂人性中與禽獸相同之部分，如孟子所謂小體者，嚴(yán)格言之，非人之性，乃人之獸性耳。若只就人性言，則固未有不善也”[11]98。張岱年先生也明確地說：“孟子所謂性善，并非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認(rèn)為人之所以異于禽獸者，在于生來即有仁義禮智之端，故人性是善?！盵1]213因此，在研究孟子性善論時(shí)，就首先應(yīng)該明白，孟子的性善論，實(shí)際上是以善言性，將“仁義禮智”等善界定為人性的內(nèi)容。如此一來，則人性善，就不僅僅是人性“應(yīng)該是善的”，而且是人性“本來是善的”。所以，清儒陳澧所謂“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”的說法，看上去為孟子辯護(hù)十分有力，但是卻失去了孟子性善論的真諦。[12]43如果不注意到此，僅僅從經(jīng)驗(yàn)的層面，人們一般容易接受“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流看法，將之視為更為準(zhǔn)確的觀察，而不能理解孟子性善論的實(shí)質(zhì)及其價(jià)值。

二、圣人與我同類

陳澧針對(duì)歷史上對(duì)孟子性善論的質(zhì)疑，將孟子的性善論解釋為“人性皆有善，未必純乎善”，其實(shí)就是說人性中有善端，并不是說人性皆本善。他說：“蓋圣人之性，純乎善；常人之性，皆有善；惡人之性，仍有善而不純乎惡。所謂性善者如此，所謂人無有不善者如此。后儒疑孟子者，未明孟子之說耳?！?nbsp;[12]44其實(shí)，這是一種性三品說。這種性三品說，比較容易從經(jīng)驗(yàn)的層面上獲得認(rèn)同，但是卻扭曲了孟子性善論的真諦。因?yàn)?，在孟子的人性論視野中，人性是同一的，是沒有圣凡之分的。還是徐復(fù)觀看得透徹：“孟子之所謂性善，是說一般人的本性都是善的。堯舜之所以為堯舜，也只是因?yàn)樗恰恕皇且驗(yàn)槿说谋拘允巧频?。在人的本性上，堯舜更不比一般人多些什么；所以他說‘堯舜與人同耳’。既是‘堯舜與人同耳’，便可以說‘人皆可以為堯舜’。但孟子說這句話，不是把它當(dāng)作‘應(yīng)然的’道理來說，而是把它當(dāng)作‘實(shí)然的’事實(shí)來說。即是孟子并不是認(rèn)為人性應(yīng)當(dāng)是善的，而是認(rèn)為人性實(shí)在是善的?！盵2]147

正是基于這一“堯舜與人同”的人性同一論，他以“圣人之善”來推證眾人之善。因此《告子上》才記載下孟子這樣的見解：“圣人與我同類者?！泵献油ㄟ^列舉“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”，來引證出“至于心，獨(dú)無所同然乎”的質(zhì)疑，進(jìn)而得出“心之所同然者何也?謂理也，義也”的結(jié)論。孟子高舉“圣人與我同類”的性同一觀的大旗，認(rèn)為人性是同一的。不過孟子這里的論證，還是從人共同具有的食色之欲來類推人心對(duì)于道德之欲求。然而，這只是孟子的論述策略，并不意味著他對(duì)人性是從食色之欲的角度來論證的。因?yàn)?，他?duì)人性的理解，實(shí)際上是為了理解人，在此基礎(chǔ)上為儒家的道德論奠基。

三、可欲之謂善

如果說《中庸》是將人性善的根據(jù)向上追溯到天，那么孟子則從天回轉(zhuǎn)到人的內(nèi)心。所以，徐復(fù)觀先生精準(zhǔn)地指出，孟子的性善說的致思理路是以“心善”言“性善”。這一內(nèi)在的轉(zhuǎn)向，是較為徹底的。從“天命之謂性”的角度來看，這個(gè)天，尚不免西方的上帝那種外在的超越色彩；盡管在子思那里“天命之謂性”所揭示的人與天的關(guān)系，絕非基督教那種將人與上帝隔絕的方式，而是天人相貫的。這在某種程度上也為孟子繼續(xù)向內(nèi)轉(zhuǎn)提供了前提。

《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！逼渲械谝痪洹翱捎^善”是非常關(guān)鍵的一句話。這里的“欲”顯然不是說人的各種生理的、情欲的、功利的欲求，而應(yīng)該是孔子所謂“我欲仁”的“欲”，是一種道德意志和道德追求?！翱捎本褪恰扒笃湓谖艺摺保吹赖轮黧w可以自作主宰。正如李景林先生分析的那樣：“孔子以‘仁義’為人心所‘可求’‘可欲’之內(nèi)容；孟子則更進(jìn)一步，把它理解為人性的內(nèi)在規(guī)定。張栻認(rèn)為‘可欲之謂善’，所指即‘性’，是很正確的說法?！鄙衔姆治雒献訉?duì)性、命的分梳和重新界定，其實(shí)，“求在我者”就是“性”，“求在外者”就是命。所謂“求在我者”就是“可欲”的，“可欲之謂善”就是“性善”。這句話昭示著一種道德意志的自由，是一種存在性的事實(shí)，而不是一種理論預(yù)設(shè)。所以，這一觀點(diǎn)意義非同尋常：“孟子據(jù)人心之‘可欲’來理解‘善’，來規(guī)定人性的內(nèi)容，其重要的文化和理論意義，正在于其為人的超越性價(jià)值實(shí)現(xiàn)，確立了一個(gè)內(nèi)在的、形上的價(jià)值源頭?！盵13]如前所述，“天命之謂性”，仍然是將超越性追溯到外在的天，雖然其本質(zhì)是將天人相貫，而孟子則更進(jìn)一步，徹底將天命內(nèi)在化為性，轉(zhuǎn)而內(nèi)在化地確立了超越之源。馮友蘭先生認(rèn)為，“孟子因人皆有仁義禮智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善，正因性乃‘天之所與我者’，人之所得于天者。此性善說之形上學(xué)的根據(jù)也?！盵11]101不過，孟子論天的地方不多，當(dāng)然其論性也好，論命也好，都是在默認(rèn)天命的基礎(chǔ)上才會(huì)是順理成章的。盡管我們還是可以看到他所謂天爵、天之與我者、上下與天地同流等等表述，說明他并沒有拋棄孔子以來的義理之天，只是將性作為道德的根據(jù)，天反而退隱了。牟宗三就此而論析說：對(duì)于性之規(guī)定的第一路，是從天命、天道的傳統(tǒng)觀念開始，而以《中庸》“天命之謂性”為總結(jié)。這是繞到外面而立論的。對(duì)此，牟先生接著提問道：“這個(gè)性的具體內(nèi)容是什么?外面是否可以直接肯定它就是善的呢?”他說從超越性、價(jià)值意義上談性，好像性是善的，具有道德的內(nèi)涵。但是還不能直接地肯定性善。充其量是一種默許。要解決這個(gè)問題，就只有將善或者說道德性說成是性。而這就是孟子走的路。牟先生這一分析，是從思孟之同中發(fā)現(xiàn)了思孟之異，從而也就揭示出孟子性善論的價(jià)值所在。

四、即心言性，即情顯性

孟子對(duì)人性的分析，實(shí)際上下手處是“心”。所以，孟子說“盡心知性”。這是孟子有別于孔子和子思的地方。對(duì)此，徐復(fù)觀先生用“以心善言性善”予以楷定。[2]153唐君毅、牟宗三對(duì)此也深表贊同。唐君毅說：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應(yīng)，以指征此心之性之善。”[14]13牟宗三說，孔子《論語》中未曾有“心”字，“心”的概念是首先由孟子所創(chuàng)出的。徐復(fù)觀也有類似的表述。他認(rèn)為，孔子對(duì)“心”并不重視，其所謂“心”依然是一般意義的“心”，真正開啟“心的文化”的是孟子。徐復(fù)觀指出，到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，即所謂“仁義禮智根于心”[15]297。當(dāng)然，這個(gè)“心”恰恰是從孔子的“仁”自然地轉(zhuǎn)化出來的。[16]牟先生認(rèn)為，以心講性，是中國(guó)人的講法[17]208，這就是孟子的“即心言性”。郭沂先生對(duì)徐復(fù)觀的看法提出質(zhì)疑，他說：“我們很難說孟子是以心善言性善，還是以性善言心善；也很難說心善是性善的根據(jù)，抑或性善是心善的根據(jù)。它們完全是一個(gè)東西，只是論述的角度不同?！钡终f，在事實(shí)上，孟子的性善論是其心善論的基礎(chǔ)。[18]當(dāng)然，無論如何，郭沂先生也沒有否定而是承認(rèn)孟子的哲學(xué)是以心為開端的?！侗M心上》記載孟子說：“仁義禮智根于心?！痹诿献舆@里，仁義禮智，即是性的內(nèi)容。孔子只說“仁者，人也”，孟子則在這個(gè)基礎(chǔ)上，把仁擴(kuò)充為“仁義禮智”，當(dāng)然，仁依然是起著統(tǒng)領(lǐng)作用的。劉述先先生認(rèn)為，孟子說“仁義禮智根于心”，這才是他最重要的斷定。但這是不能通過外在的歸納來證明的，只能通過內(nèi)在的相應(yīng)來體證。人之所以能向善，正是因?yàn)樗谛苑址A賦中有超越的根源。只有在這里才可以說性善，現(xiàn)實(shí)上的人欲橫流、善惡混雜并不足以駁倒性善論的理據(jù)。[19]因?yàn)椤氨拘牧夹摹笔恰疤熘c我者”，是由天轉(zhuǎn)化為形上的心體，具有了超越的性質(zhì)，才保證了人性本然之善成為可能?！陡孀由稀酚涊d孟子的話：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！边@里的“情”，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為非情感義，而是情實(shí)義。但我們以為，作“性情”的“情”理解更為妥當(dāng)。孟子又提出：“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆??！边@里又提出“才”的范疇。緊接著，孟子得出結(jié)論：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”進(jìn)而對(duì)四心做了概括，四心即仁義禮智。而這四心，“非由外鑠我也，我固有之也”。人們之所以會(huì)遮蔽或喪失這本心，其實(shí)是缺乏“思”的結(jié)果。這個(gè)“思”顯然并不是一般意思的思考，而是“反思”。孟子明確地是從“四心”來論性善。這個(gè)“心”包括惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心。很顯然，這是道德本心。張鵬偉等認(rèn)為，孟子所謂心包含著體用兩個(gè)層面，他指出：“從‘體’而言，‘心’就是良心本心；從‘用’而言，‘心’就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心?！盵20]所以，我們看到，在孟子那里，當(dāng)其以“體”言時(shí)，心就是先天本體；當(dāng)其以“用”言時(shí)，心就是后天的情感、理性和意志的集合?！靶摹笔菑南忍熵炌ǖ胶筇斓?，既是先天的本原，又是后天的事實(shí)。[20]這個(gè)“心”當(dāng)然具有超越性，又具有現(xiàn)實(shí)性。同時(shí)，我們還應(yīng)該指出，這個(gè)道德本心不是孤立的，而是涵融了生物本心的?！按恕摹芙y(tǒng)攝‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之說，乃能統(tǒng)攝告子及以前‘即生言性’之說”[14]13。此四心的內(nèi)容則是情——惻隱，羞惡，恭敬。是非是一種道德理性，具有判斷能力，還不好歸結(jié)為情，但是從整體結(jié)構(gòu)來說的話，恐怕孟子也是從情的角度論說的。四心之本質(zhì)內(nèi)容則是仁義禮智之四德，亦即孟子所謂的人性。朱子就是這樣認(rèn)為的：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心統(tǒng)性情者也?！盵21]1285孟子以仁義禮智為人性的內(nèi)容，這里他要強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是人性的“非由外鑠我也，我固有之”。人性在我，并非后天的、外在的某個(gè)東西強(qiáng)加于我的，而是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)。而人性就在這惻隱、羞惡、辭讓、是非作為人心所表現(xiàn)出來的情中呈現(xiàn)出來，李景林先生將此概括為“即情顯性”[22]224。而楊少涵通過細(xì)繹孟子性善論發(fā)現(xiàn)，其思想進(jìn)路有兩步：一是即心言性，孟子只就良知之心而不就認(rèn)知之心言性；二是以情論心，孟子只以道德情感而不以自然情感論心。其實(shí)，以情論心，就是即情顯性。[23]他說，孟子以情論心之情并非直接通過“情”字而言，而是通過不忍、怵惕、惻隱、羞惡等表示情感的概念來表達(dá)。而這種情，本身就呈現(xiàn)出性。所以，我們說，以情論心就是即情顯性。

孟子認(rèn)為，之所以很多人不承認(rèn)性善，就是因?yàn)樗麄儾幻靼兹诵缘墓逃行?，也不明白人性需要反思才能呈現(xiàn)出來。人為什么能“思”?《告子上》記載公都子的疑問：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何?”從道德境界上，很容易發(fā)現(xiàn)“人之不齊”。孟子對(duì)此的回答是：“從其大體為大人，從其小體為小人?！边@里的“大體”指心，“小體”指耳目等器官。這一點(diǎn)，并不是孟子才有的觀念。孟子對(duì)心的重視，可以說上承《五行》?！段逍小酚幸粋€(gè)著名的“貴心”論：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”其實(shí)，在《五行》之前，中國(guó)古人對(duì)心與耳目等器官的關(guān)系思考得已經(jīng)很多且很早。其主流是承認(rèn)心作為“君”的地位，對(duì)于耳目等具有統(tǒng)攝作用。因此，“心”才會(huì)成為一個(gè)思想史的概念。

公都子接著問：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?”為什么人的選擇有差異?孟子在此提出“心之官則思”的命題，將心定義為“大體”，因?yàn)檫@心是“天之所與我者”，是人所獨(dú)具而為其他禽獸之屬所無的，因此稱之為“大體”。大自然可以統(tǒng)小，而小則不能統(tǒng)大，而必受到大之統(tǒng)攝。也就是說，大體之中涵括小體、統(tǒng)攝小體之“自然欲望”，故超越了“即生言性”。

孟子對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)，使之超越“四體”，而在“心”的內(nèi)部，孟子列出“四心”，“四心”之間也非平列關(guān)系，其實(shí)，“惻隱之心”或曰“不忍人之心”居于統(tǒng)領(lǐng)地位?！豆珜O丑上》記載孟子提出：“人皆有不忍人之心?！边@是仁政的基礎(chǔ)和前提。但是，如何論證“人皆有不忍人之心”?孟子的論證思路很特別：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！边@不是邏輯的推理，而是“情境的呈現(xiàn)”。孟子在此，只是對(duì)“人皆有不忍之心”即“惻隱之心”進(jìn)行了“論證”，并沒有對(duì)其他三心的實(shí)有而展開論證，就得出了結(jié)論：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”很多人以為孟子的這一論證存在太大的缺環(huán)，其實(shí)，朱子說得很清楚：“惻隱是個(gè)腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者?！盵21]1289

“今人乍見孺子將入于井”一節(jié)，以當(dāng)下呈現(xiàn)的形式，讓惻隱之心、不忍人之心顯豁呈露出來，這種惻隱之情，類似于一種本能性的自然而然，毫無造作，毫無功利。唐君毅先生指出，“此呈現(xiàn)，即現(xiàn)起，即生起”。同時(shí)，這種心，有一種“向性”即方向性，本身是向上向善的，故孟子有“擴(kuò)充”的說法?！皵U(kuò)充”也是“心”之自我擴(kuò)充，自作主宰的。這種心，就是孟子所謂“本心”或“良心”(《告子上》)。良，是美善的意思。孟子還提出一個(gè)“良知良能”的概念。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”(《盡心上》)可以說，良知、良能、良心都具有與生俱來、不學(xué)而能的先天性，而且具有道德價(jià)值，即本身是善的。這種良知、良能、良心，具有在特定環(huán)境下自然呈現(xiàn)的特點(diǎn)。熊十力與馮友蘭曾就良知的問題進(jìn)行過辯論，馮友蘭以為良知是一種假定，而熊十力則予以了駁斥，認(rèn)為“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)。這需要直下自覺，直下肯定”。對(duì)此，牟宗三深契之。[24]其實(shí)，從“今人乍見孺子將入于井”，可知熊十力的說法完全契合孟子的精神。

在論證了不忍惻隱之心的“人皆有”之后，孟子又提出“四端”的概念。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！边@一說法，與《告子上》的說法略有差異。一則說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”一則說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”二者是否矛盾呢?其實(shí)，《告子上》的說法，是從性質(zhì)上說；而這里則是從程度上說。惻隱之心是仁，但并不是完整的、全幅呈現(xiàn)的仁，只是“端”。端，端緒也。也就是說，從程度上講，惻隱之心只是仁之端緒。因此，孟子提出要“擴(kuò)充”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！彼?，論證了惻隱之心的人皆有之，可以說人性皆善，人性本善；但是明了了惻隱之心為端，那么就須明了后天的擴(kuò)充、修養(yǎng)工夫是不可或缺的。這種擴(kuò)充的主體是本心，其動(dòng)力也在人心之中。心是活動(dòng)的，是心覺，不是死物，它具有自發(fā)性、自動(dòng)性、自主性、自由性等特點(diǎn)，故而此四端，可以稱之為“生命道德創(chuàng)造之真幾”[22]233 。它本身包含著道德的意志，所以，“知皆擴(kuò)而充之”，對(duì)四端的擴(kuò)充是道德的自覺，并不是外在的干預(yù)的結(jié)果。這才保證了善之“完善”。牟宗三就發(fā)現(xiàn)“性善表示工夫的超越根據(jù)，這個(gè)超越根據(jù)使工夫得到了保證”[17]209。

關(guān)于孟子有關(guān)性、情、心等之間的關(guān)系，現(xiàn)代新儒家的三位代表人物有著基本一致的看法。唐君毅說：“孟子之心，主要為一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，而為仁義禮智之德性所根之心?！盵14]49牟宗三也認(rèn)為，在孟子那里心、性、情、才是一事。[25]徐復(fù)觀同樣主張，孟子所謂性、心、情、才，雖然層次不同，但在性質(zhì)上完全是同一的東西。[2]157歸納起來，孟子性善論的義理架構(gòu)是情之心是性、心性情為一：性是道德本性，心是良知之心，情是道德情感；性是就自作主宰的存在而言，心是就性之自明自覺而言，情是就心性呈現(xiàn)及內(nèi)在動(dòng)力而言。[23]也就是說，在孟子那里，性、情、心，是同一的。

五、不善非才之罪

孟子的性善論，自古至今面對(duì)的最大挑戰(zhàn)，就是如何解釋惡的來源問題。所以他在回答公都子的疑惑時(shí)說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！?o:p>

對(duì)于性善論，一般的見解是孟子的性善論只是指出了人性向善的可能性。因此，有學(xué)者認(rèn)為性本善是錯(cuò)誤的，孟子的性善論應(yīng)該是性向善論，如傅佩榮先生【2】；有的學(xué)者主張性善論是“性有善端而可以為善論”，如楊澤波先生[26]。趙明很正確地指明了先秦儒家對(duì)人性論的一個(gè)基本共識(shí)，那就是人性應(yīng)該“善”，即便是荀子也不例外，否則就滑向了法家。不過，對(duì)于孟子而言，性善論是否僅僅是“應(yīng)然”的“向善”呢?趙明強(qiáng)調(diào)：“孟子所謂的‘性善’實(shí)際上是說‘本心即善’”[6]35。“就實(shí)質(zhì)內(nèi)涵而言，先秦儒家所謂‘人性善’僅僅意味著成為真正人的‘標(biāo)準(zhǔn)’和‘方向’，人性的尊嚴(yán)和人格力量正是通過對(duì)‘方向’的選擇、對(duì)‘標(biāo)準(zhǔn)’的守護(hù)而得以體現(xiàn)。也就是說，人性的‘善’是在偉大的人類實(shí)踐活動(dòng)中鍛造出來的，是自覺培育和涵養(yǎng)德性的結(jié)果，在這個(gè)過程中必定要經(jīng)歷種種人生的艱辛和意志的磨難。任何經(jīng)驗(yàn)世界的‘惡’的事實(shí)存在都否定不了‘人性善’論的哲學(xué)價(jià)值和意義，倒是更顯得人性培育和塑造的精神方向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的極端重要。”[6]49

人做出不善乃至惡的事，并不足以否定性善論、性本善論。為什么這么講?我們嘗試做一分析。前文已提及，“乃若其情”的“情”有些學(xué)者解釋為“情實(shí)”，我們認(rèn)為，這里應(yīng)該是“性情”的情。情是心的實(shí)際內(nèi)容，或者說是心的表現(xiàn)。徐復(fù)觀先生就主張，“乃若其情，則可以為善”的“情”，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。這里的“才”，朱熹解釋成材質(zhì)，其實(shí)不管是情，還是才，都是指性而言。對(duì)此，牟宗三、李景林先生等有精彩的分析。[17]209[22]224徐復(fù)觀先生對(duì)性、情、才之間的關(guān)系，理解非常到位：“從心向上推一步即是性，從心向下落一步即是情，情中涵有向外實(shí)現(xiàn)的沖動(dòng)、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同的層次。孟子所說的‘惻隱之心’‘羞惡之心’，實(shí)際亦即是惻隱之情、羞惡之情”。也就是說，孟子的心、性、情、才究其實(shí)質(zhì)都是同一的。因此，孟子所謂“非才之罪”，就意味著不善乃至惡，是與性無關(guān)的。那么，惡又是怎么來的呢?《告子上》記載了孟子的一段話，孟子將“仁”視為“人心”，“義”視為“人路”，即人生應(yīng)該遵從的道路、方向。但是，有些人卻“舍其路而弗由”，不走該走的康莊大道，迷失了人生方向；“放其心而不知求”，放失了人的道德本心，卻不懂得找回來。人有雞犬走丟，都知道去找回來，證明人們對(duì)外在的利非常在意；但內(nèi)心的本心走丟了，卻置若罔聞，真是最悲哀的事。于是，孟子得出結(jié)論：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?o:p>

在孟子看來，盡管人性本善，但是現(xiàn)實(shí)中卻存在著諸多不善，乃至惡的現(xiàn)象的存在。他將這種惡的原因歸結(jié)為：“放其心而不知求”。這里的“心”是否還是那個(gè)本心呢?結(jié)合《告子上》“此之謂失其本心”的話來看，這里的“放心”就是指本心的放佚。本來，本心是道德的主體，這個(gè)主體又是怎樣淪陷的呢?孟子已經(jīng)指出，本心只是“端”，就如赤子一樣，從質(zhì)上說是善的，只不過過于弱小，容易受環(huán)境的影響而放失。而“求放心”還不過是本心的主張，是本心作為主體的反思內(nèi)省。當(dāng)然，“求放心”的“求”是自求，和那種“求雞犬”的外在的追求不同，而是道德本心的自我拯救，將本心從耳目之欲望的糾纏、束縛之下解放出來。“把心看作是本體論的實(shí)在，我們就能把‘四端’視為心的真實(shí)本質(zhì)的表現(xiàn)，因此可以說它們是不能被削弱的。另一方面，把心看作是存在的過程，那么尋找、培養(yǎng)和發(fā)展就能被認(rèn)為是心的自我修養(yǎng)和自我努力，也就可以說它們必然地是持續(xù)不斷的” [27]。

《告子上》中孟子提出一個(gè)“陷溺其心”的概念。孟子指出，外在環(huán)境的變化好像直接改變了人性?！案粴q，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”，這種觀點(diǎn)非常類似于“性可以為善，可以為不善”說。因?yàn)檫@個(gè)人性論視角下，人性是隨著外在環(huán)境的變化而變化的：“是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！泵献诱J(rèn)為，這種人性論是錯(cuò)誤的。孟子認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的原因，“非天之降才爾殊也”，并不是人性有差別。這里的“才”和“非才之罪”的“才”一樣，都應(yīng)該理解為性。在孟子看來，人性是普遍的同一的善，之所以造成后天的差別，那是“陷溺其心”的結(jié)果。“心”被“陷溺”，恰恰是因?yàn)樾氖恰吧贫恕保司鸵馕吨跣?，力量不足，容易被外物所牽引，失去了自主?o:p>

外在環(huán)境對(duì)人心的影響，還體現(xiàn)在《孟子·告子上》接下來的“牛山之木”章。孟子以齊國(guó)國(guó)都附近的“牛山”為例，“牛山之木嘗美矣”，但是“以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之”，雖然如此，“是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無萌蘗之生焉”，草木還是會(huì)在天地的滋養(yǎng)下努力生長(zhǎng)，然而“牛羊又從而牧之”，雪上加霜，其結(jié)果就是“是以若彼濯濯也”?！板本褪枪舛d禿的。但是這種“濯濯”并非其本性如此。由此，孟子轉(zhuǎn)而論人性。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?”仁義之心即良心是本來自具的，但是人之所以“放其良心”，和牛山之木遭受斧斤的砍伐一樣。人心人性遭到“旦旦而伐之”，持續(xù)不斷地破壞。但是，人尚可以通過“日夜之所息，平旦之氣”的涵養(yǎng)，得以恢復(fù)生機(jī)。但是這微弱的“平旦之氣”，來自“夜氣”，然而“夜氣”卻被“旦晝之所為”所“梏亡之”，而且是“梏之反覆”，這樣“夜氣不足以存”，結(jié)果“則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，喪失了人性。所以，孟子提出一個(gè)“養(yǎng)”的概念?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消”。這里的養(yǎng)，就是盡量減少外在環(huán)境的干擾和破壞，進(jìn)行內(nèi)在的涵養(yǎng)工夫。

牛山之木“嘗美”，意味著本身是善的，但是由于人為的破壞，而變成了“濯濯”的狀態(tài)。同樣，一個(gè)人“放其良心”，缺乏仁義之心，人如“禽獸”，也并不意味著人性本身的惡，這種惡的結(jié)果來自于對(duì)人性的破壞，使人性得不到自我修正和恢復(fù)：“失其養(yǎng)”。所以，外在的力量對(duì)人性的破壞，可以使人性被遮蔽而得不到完善，從而“陷溺”無法主導(dǎo)“耳目之官”。而“耳目之官不思而蔽于物”，所以容易被外物“引之而已”?！靶摹彪m然是君，是主，但是卻是“幼主”“弱君”，對(duì)于“耳目口舌手足”沒有駕馭的能力，所以反而被“耳目口舌手足”包圍、綁架、陷溺。這就是惡的起源。梁漱溟說：“一切善，出于仁；一切惡，出于不仁。不仁只為此心之懈失而已，非有他也。惡非人所固有；不仁之外，求所謂惡者更不可得。是即人性之所以為善也。世俗徒見人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，輒不敢信人性善之說，正坐不自識(shí)其本心故耳。”[28]其實(shí)，前輩學(xué)者早已指出，性本善論所說的“善”是先天的善，與善惡相對(duì)的惡并不在一個(gè)層次上?！?】或者說，善是絕對(duì)的，惡是相對(duì)的。人類的文明必須要有一個(gè)善的觀念，作為價(jià)值的支撐和基點(diǎn)，這是人類自身的合目的性。這個(gè)善就是人類的價(jià)值標(biāo)尺，不符合善的就是惡。人們判斷一個(gè)行為或事情是惡，是因?yàn)樗`背了人的價(jià)值標(biāo)尺。西方將善的標(biāo)尺安置在上帝那里，中國(guó)人則將標(biāo)尺安置在良心這里。因此，惡沒有獨(dú)立性，所謂惡其實(shí)不過是良心或本心的流失流放，是善的放棄、匱乏和遮蔽，即善得不到彰顯和呈露而已。

總而言之，孔子之后，雖然儒家的人性論向著不同的方向發(fā)展，但是真正符合儒家內(nèi)在義理結(jié)構(gòu)的只有子思、孟子一系，經(jīng)過《中庸》“天命之謂性”的凝練，到了孟子“性善論”的提出，真正宣布了儒家人性論達(dá)到了其應(yīng)有的高度。此后不管是荀子的性惡、性樸論，還是性三品說，都無法超越性善論，更沒有辦法駁倒性善論，宋明儒從天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分與融合上，將孟子的性善論定為儒家人性論的正統(tǒng)，并不是偶然的。盡管從歷史上看，性善論流行的絕對(duì)時(shí)間并不一定最長(zhǎng)，但是其義理的價(jià)值卻是最大的?？组T后學(xué)對(duì)儒家人性論的詮釋，以子思和孟子的成績(jī)最高，這足以說明思孟學(xué)派后來道統(tǒng)地位絕非浪得虛名，是有著儒家義理發(fā)展的內(nèi)在理路的。

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注釋
 
【1 】趙衛(wèi)東先生在討論孟子對(duì)道德的普遍必然性的論證及對(duì)德福一致的論證時(shí)，非常明確地指出，“德”是形而上之道，“?！笔切味轮?，雖然從“德”為形上之道言，它具有普遍必然性，似乎可以從理論上證明“德福一致”，但道德的普遍必然性是借“天”的超越性來保證的，而“天”的超越性在儒家來說，與其說是一種理論的證明，還不如說是一種真誠(chéng)的信仰。無論是道德普遍必然性，還是“德福一致”，皆不是靠論證來保證的，而是靠信仰來支撐的。因此，不管孟子是否能夠真正證明道德普遍必然性，是否能夠證明“德福一致”，這都沒有太大的關(guān)系，只要儒家堅(jiān)信道德是具有普遍必然性的，“德”與“?！笔强梢垣@得一致的，就已經(jīng)足夠了。見氏著《孟子對(duì)道德普遍必然性的論證》，山東師范大學(xué)齊魯文化研究中心、美國(guó)哈佛大學(xué)燕京學(xué)社編：《儒家思孟學(xué)派論集》，齊魯書社，2008年，第241-242頁。筆者對(duì)此深表贊同。孟子對(duì)人性善的論證，從邏輯的角度看，當(dāng)然有其不足，但是孟子包括所有的性善論者，其實(shí)無不是從一種人性的信仰的角度來說人性的，而根本不是要論證。只不過，當(dāng)有人不能理解時(shí)，孟子才不得不辯。
 
【2】 傅佩榮先生對(duì)此的論說見于多處。詳見傅佩榮：《儒家哲學(xué)新論》，中華書局，2010年，第53-64。
 
【3】 郭齊勇先生也有類似的看法。參見郭齊勇：《郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第5期。