【安樂哲】實驗主義“人倫觀”
實驗主義“人倫觀”
作者：安樂哲
來源：選自 《儒家角色倫理學》
實驗主義“人倫觀”
在第一章“導論”中，我提出“類比”對文化翻譯不僅關鍵，而且必不可少。還有，我認為所選擇的類比互系，有助于達到既可是聯(lián)系性也可是對比性類比的理解。尋找這樣的關聯(lián)，我們還需要考慮到單項類比聯(lián)系，而不是整體附會式的。要深刻思考和力求清晰解釋儒家根本嵌入的、關系構成的、總是作為過程而呈現(xiàn)的“人”，我們可以拿杜威的“個體性”作為一個潛在效力的聯(lián)系類比例子。其實，杜威的“個體性”或許既可作為聯(lián)系性也可作為對比性類比，把這一儒家版本的人由關系而構成觀念分析得更清晰。杜威的人類行為現(xiàn)象學結合了威廉·詹姆斯的過程心理學和喬治·米德的社會心理學，將人置于他們的自然和社會關系當中。正如米德指出，“自我”與世界是相連不分的：如果沒有他人存在，“自我”在經(jīng)驗中不會出現(xiàn)。嬰兒有聲音等的經(jīng)驗在先，有自己肉體的經(jīng)驗在后；對嬰兒來說，沒有什么是它自己的經(jīng)驗，所以也就沒有什么它可指認為是外在東西的。……只有淺薄的哲學才會要求用陳舊的觀點：我們得從“自我”出發(fā)?！澜绱嬖谥?，沒有“自我”；“自我”存在之前，也沒有世界?！白晕摇钡男纬蛇^程是社會性的。
這些實用主義哲學在西方敘事中是革命性的。它拋棄一個高高在上、獨立自在“精神”假設推定的“陳舊心理學”。在《人性與行為》一書中，杜威提出不少呼應唐君毅在“人性”問題上指出的觀點，上面已有引述。兩位哲學家都對“人性與行為相分”提出質疑，爭辯二者在根本上是否可分。其實唐、杜二人都使用了奧卡姆剃刀，“剃”掉了高高在上的“人、靈魂、自我”等等實體，并指出，作為行為習性、修養(yǎng)而成的道德性情傾向，其本身就是向善成仁的主旨；沒有什么感覺需要，去訴諸一個什么獨立自在的“主體”或“品質”，它把“人”孤立起來，將其作為一個動機力量，置于社會與自然關系的形態(tài)之外。
唐君毅的著眼點是人行為的聯(lián)系和附屬性質，總處于情勢和域境化意義的“性”，而杜威認為必須要進行斗爭，去克服自己傳統(tǒng)之內已變得根深蒂固的缺位假設推定：
關于一個單一、簡單而又不可分解靈魂（作為定體——譯者）的教義，造成人無法明白，現(xiàn)實的習慣才是知識與思想的來歷。不少自以為獲得科學解放以及那些自由宣揚迷信靈魂的人，堅持一套“什么”才是知者的謬誤觀點，也就是說，有一個分離于外的“知者”。
儒家的是一個關系構成的人的觀念。反之，杜威用的是一種很不同的語言，卻在很大程度仍是類比的，他認識到的是，人是習慣與沖動動態(tài)的結合。
當今時期心理學將不再用“席位”“直接原因”或“車輛”等這些概想——現(xiàn)在這已是教義式申明。具體習性做著觀察、識辨、幻想、回憶、判斷、構想、推理等等這一切?！耙庾R”，不論是流動式的還是特別感覺與印象，都是習性作用表現(xiàn)，都是它的形態(tài)、運行、它們的中斷與重組……的現(xiàn)象。一種特定微妙的習慣與沖動的結合，是觀察、記憶與判斷的前提。
杜威更進一步認為，作為初始條件將我們嵌入于人群社會中的，不管是什么，都必然伴隨著一個教育與成長實打實的過程：“我們生來就是與人相聯(lián)系的有機存在，但不是生來就是一個社區(qū)成員?！睂Χ磐裕皞€體”不是量的觀念：它不是一種前社會潛能，也不是什么孤立的獨立自在。相反，它是質性的，是通過為自己所處社會做出特殊貢獻而發(fā)生的。“個體性”是圓成我們具體是誰，是作為與他人的區(qū)別，是一種只能在火熱的社會生活環(huán)境才做到的圓成。杜威指出：“個體性決不能與社會性搞對立。恰是通過社會聯(lián)系，人才得到個體性；恰是通過社會聯(lián)系，人才能得以施展個體性?！弊鲞@樣解釋的個人，不是一個東西，而是一種“形態(tài)現(xiàn)象”，是可用描述獨特性、一體性、社會活動、關系性、定性成果的語言闡述的。
我們可以采用一些杜威的關于人成長習性的見解，作為一套替代性的語匯，用來對儒家關系性、境況性和做人成長聯(lián)系性的觀念，提供一種相關性類比。首先，對把人行為的抽象實體化，把它作為一種孤立自在主體理念，把“本能”植入于孤立個體人，杜威是批評的：
傳統(tǒng)個人主義與最近的對進步愛好的相結合，說明著為什么對本能的范疇與力量的研究發(fā)現(xiàn)引得不少心理學家認為本能是一切行為的源頭，正像在占領一個領先而不是錯后于習慣的地位。這個心理學正統(tǒng)是建立在個體人相對它所在周邊環(huán)境的“孤立”之上的。靈魂、心智或意識等一直是被視為自守的和自閉的。
杜威所訴諸的，是生活實在境況的人經(jīng)驗，他對假設推理的一個自立自在“自我”之有機關系形態(tài)的第一性做了抵制，他還質疑、摒棄了“本能第一性”，使之讓位于文化生活形態(tài)的共享。他指出，使嬰兒與它做依存于的關系隔離起來，嬰兒都會很快死掉；就是說，讓嬰兒只靠自己器官，沒有被賦予文化意義關系的接觸與干預，它連一天也存活不了。甚至嬰兒動作和手腳舉止所蘊含意義，都是來自它所出生的成人社會域境：
嬰兒的未成形與不連貫本能沖動，不能成為協(xié)同的有用能力，除非通過社會依賴關系和伙伴關系。它的精神沖動只不過是些小小起點，是一種對它所依賴大人們的知識與技能的吸收。這些小沖動是向外伸出的神經(jīng)觸角，從風俗習慣中才起營養(yǎng)，之后營養(yǎng)使嬰兒增長獨立性動作的能力。它們也是把現(xiàn)存社會力量轉化成個人能力的機制；它們也是再塑成長機制。
對自己傳統(tǒng)，杜威是個不折不扣革命家，提倡關系構成、具體境況為本，這是社會智慧花園和追求圓滿生活的所在。對我們無時不有、變化不定的事務作出恰宜、到位的應對，以及對不確定性形成信心百倍解決辦法，只能在實際環(huán)境本身中進行協(xié)調，這時“個體人”身份的本身，是個抽象概念：
具體境況的獨特與道德根本特性為基本事實，它的意義是將道德考慮的重量和負擔轉給智慧。這樣作不是取消責任，而只是將責任確認。一個道德境況是要求在實際行動之前，先作判斷與決定要求。境況的實際意義……采取的情況所需要的行動，不是自明的，而是必須去尋找的。
在對人進行社會建構觀點上，杜威是激進的。對于人在任何角度都是完全外在于他與別人關系的觀點，他是當然拒絕的。其實，他更傾向說，“除了對他有制約的關系之外，人什么都不是”。正像詹姆斯·坎貝爾（James Cambell）指出的，杜威這句話容易且經(jīng)常被誤讀為否認個體。但是我們已經(jīng)知道，杜威的“個體人”是呈現(xiàn)而來的，說“人是無可簡約地社會的”，這不是否認一體性、獨特性和人類多元性，而是恰相反，它正是對這種條件的認可。
評論杜威，講出人是被創(chuàng)造于社會關系之中時，坎貝爾確認亞里士多德“潛在”和“實在”的語匯：
杜威所說的不僅僅是有了適宜條件潛能之物即可變?yōu)閷嵲谥?，舉個例子，就如同理解一粒種子變成一棵植物那樣。（參照.LW9：195-196）他反而說的是，沒有社會作用，人是不完整的；人只有生活在社會環(huán)境的持續(xù)不斷過程中，才能成為人應該的樣子——作為社會團體成員，基于社會的自我。
同樣，我們也可說，孟子的心之“四端”不是生來固有、質相本質的，不是在其“自我”性，所以才使得我們是“人”（human“beings”：人的“本體存在”）。“四端”當然是天生與原始的，是作為起始的關系條件，將我們植入家庭紐帶的。但它們只是成長過程大體依賴之“端”，而是在于聯(lián)系在一起生活，需要給予營養(yǎng)使我們吃飽、成為家庭與社會的積極參與者?！八亩恕彼v的，是具體倫理的、美感的、認知的和宗教的“端”，是人從這里成長而來。所以，儒家的人生觀是將未成形卻是有機、相互依存的人，納入家庭紐帶并將他們轉變?yōu)樵谝粋€生機勃勃、精神充沛社會中的積極參加者。
杜威在語言中心作用和其他交流話語形態(tài)上（包括標志、符號、舉止與社會機制），在解釋社會是如何使其成員的人成長方面，做出了大量工作：
通過說話，人戲劇地把自己認同為潛在性行為及所做事跡；他扮演諸多角色，不是在一個接一個生活舞臺，而是在一場同時重疊上演的戲中。是于這樣情況，心智（mind）成長起來。
在杜威看來，心智（mind）是“一個添加性能，是由一個有感覺的造物來做的，是當它向其它活著的造物伸展出去，與它們進行有組織互動之時，這性能即是語言、交流”。因此，對杜威而言，我們稱之為“心”，是在世界實現(xiàn)的過程中得以創(chuàng)造的?！靶摹?，正如世界，是“成為”的，而不是“本體存在”的，以及問題是，我們怎樣才能積極地、享受地進行這一創(chuàng)造性過程。心與世界如何被變化著，不簡單地是人的態(tài)度問題，而是真正的成長與產(chǎn)出力，而且也是伴隨這一過程的實效與樂趣。另一種情況則是，作為對一個無法有效交流的社會，是讓這個社會枯萎，使它在那些于“成人”方面失敗的造物“愚蠢”的暴力與“無情”的兇殘面前，成為傷害的對象。
在儒家思想中，也在杜威實用主義哲學中，人與社會成長的過程是受到有效溝通交流驅動的。杜威說：
所有人的明顯特質都是后天學習的，而不是天生的，哪怕學習也是離不開與其他動物區(qū)別開來的天生構造。以人的方式學習且達到人的效果，并不只是要使原始能力變?yōu)榫?，從而達到增添技藝。學習做人，是通過“給予—獲取”溝通交流的成長，是一種作為一個社會個別獨特的成員的積極意義，是一個人懂得信仰、欲望和方法以及對有機能量進一步轉換成人類資源與價值觀做貢獻。
這里給出的杜威立場可能在表面層次與《孟子》下文所表達的似乎有些矛盾：
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。
不過無論杜威還是孟子都會堅持這一事實，即一切活動都是人與它環(huán)境之間的協(xié)同，而且如果是這樣，那么人就在它各種各樣表現(xiàn)他們原始條件在起作用的活動中顯示出自己的巨大能力。杜威所看的是一切人的行為的相互性本質，人的行為總是以“行事和經(jīng)歷”為必要，而孟子是指出，任何行動都總是帶有一層主觀意義，而且變得有道德不是全然由于“外在”原因。關鍵在于要懂得，孟子的摒棄德行行為源自“外在”之物的觀點，他不是在另給一個觀點，說這樣的行為是全然獨立于外在人的角色與關系環(huán)境的一個內在本質東西的實在化與彰顯。相反，孟子是在下斷言，像來的杜威一樣，說的是人與人的成長，都是一個正在呈現(xiàn)的主觀和一個多少客觀的世界的協(xié)同。
在提供對人與域境不分性的深刻見解方面，杜威的觀點很有幫助；但是盡管他的關系構成人的發(fā)展是對原教旨個人主義的脫離，盡管他在拒絕抽象道德唯心主義之時對具體境況根本性與復雜性有持續(xù)性的承諾，還有最重要的，盡管他意識到早期嬰兒教育的重要作用以及他自己作為一個十分投入父親的專心致志個人經(jīng)驗，杜威還是沒有形成看上去十分明顯的觀點，即可概括總結出的、絕大部分人聯(lián)系性成長的所在，將會是他們的家。其實，儒家獨特的成人觀與杜威的修身觀的根本差別之處，在于儒家強調的直接家庭角色與關系，是獲得道德力的切入點與基礎。
儒家角色倫理與實用主義相區(qū)別和明顯的不同點是，要求某些基本道德考慮須是在家庭生活內部。比如實用主義思想家在自己的傳統(tǒng)必須得發(fā)展出一套對所熟悉自由詞匯（如自由、平等與正義）的修正認識，這些詞匯在中國經(jīng)典本來就沒有，因為這種抽象概念，還有道德原則、價值和德行等理念，都是存在于以及來自生活經(jīng)驗的，都是在家庭和社會人的特殊角色和關系中的。
正如上述所言，如果我們歷數(shù)一下數(shù)世紀以來被認為是西方最杰出的哲學家的重要貢獻，除了少有幾個例外，我們絞盡腦汁也想不出有任何值得注意的思想家，曾啟用家庭，把家庭視為組織和提升人類經(jīng)驗的有效模式。柏拉圖《共和國》拒絕考慮家庭，亞里士多德詆毀“家庭”為匱乏之源這都很有典型性。甚至約翰·杜威，他的關系宇宙論和強調的大社會常與儒家觀點可作為類比，也仍是其實屬于本傳統(tǒng)主流的，主張作為民主化前提，中國必須摒棄她的“家庭為中心”傳統(tǒng)。
毫無疑問，這種對從親情出發(fā)、被視為“偏頗”關系的重要性長期不予理會，是與那些哲學家流行的、將概念“公正為本”視為倫理行為的必要條件緊密為盟的。哲學家們看重的是普世原理，客觀常規(guī)、不受個人感情影響的目的論一致性和道德理性，將此作為道德秩序的終極來源與保證。這樣對家庭的不予重視，而且在西方哲學道理上是作為一種道德秩序準則，這與儒家形成鮮明的對照；儒家世界觀把家庭作為理政比喻，并事實上將一切關系都對待為家庭關系。正是儒家道德意識的這種獨特性使得羅思文和我將它稱為“儒家角色倫理學”，是努力想將它與其他較為熟悉的倫理理論區(qū)分開來。我們將在下一章進一步進行論述“儒家角色倫理學”的鮮明特征是直接親屬親情不僅是道德能力教育的切入點，同時也是在所有人類生活秩序層面的最佳化激勵與模式。其實，親情是儒家哲學的根本道德認識論。我們首先是通過感同身受來彼此理解的。
責任編輯：近復
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