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張子仁論與美德倫理

作者：張新國（南昌大學(xué)哲學(xué)系暨江右哲學(xué)研究中心）

來源：《人文雜志》2021年第12期

摘????要：學(xué)界已經(jīng)注意到以現(xiàn)代美德倫理學(xué)為視域考察宋明理學(xué)具有廣闊的理論前景。與程朱理學(xué)主要以“理”即價值規(guī)范與道德法則論仁不同，張載通過詮釋思孟“仁者人也”以“人之所謂人”論仁，聚焦的問題在于一個人應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的品德才能成為一個好人，顯示的是一種以美德論為中心而容納道德情感與道德法則的規(guī)范論倫理學(xué)。中國傳統(tǒng)美德倫理兼容形而上學(xué)，目的是在生活世界中落實具體行動與為實踐奠定先驗基礎(chǔ)。這也構(gòu)成宋明理學(xué)美德論在整個現(xiàn)代美德倫理學(xué)譜系中的思想特性。

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麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)1984年出版《追尋美德》，以“美德”為視角重申倫理學(xué)史，隨之也成為中國哲學(xué)研究者的自覺意識。南樂山(Robert Cummings Neville)在其近著《善一分殊》中對“儒家可以被富有成效地認(rèn)作是一種美德倫理學(xué)”表示懷疑。[1]而黃勇則認(rèn)為“美德倫理的特征之一就是其主要關(guān)心的是行為者之好壞，即其具有什么樣的品格：美德還是惡德?！盵2]據(jù)此，他認(rèn)為：“根據(jù)這個特征，我們可以說儒家是一種美德倫理?！盵2]這一論斷無疑是深刻的。因為就其理論實質(zhì)上說，“德性倫理學(xué)區(qū)別于現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義倫理學(xué)最為重要的地方，在于德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)以行為者為中心，而現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)則是以行為為中心?！盵3]這里說的“以行為者為中心”即以行為者的品德、美德或曰品格為中心，即“德性倫理學(xué)可以從卓越的品格意義加以說明?！盵3]趙汀陽較為強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)倫理學(xué)重視“做人”的特性，他說：“中國哲學(xué)在分析倫理學(xué)問題時，不會把‘如此這般的一個行為是不是合乎規(guī)范’當(dāng)作是要命的問題，而是更關(guān)心‘什么樣的人才是道德的人’”。[4]道德的人即是有卓越品格即美德的人。趙汀陽的闡釋涉及孔子的“仁”德，討論未深入到宋明理學(xué)。在《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》一書中，黃勇以現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)為視域系統(tǒng)考察了儒學(xué)美德理論，其中對宋明理學(xué)著墨最多。惜其未對張載仁學(xué)美德論展開研究。陳來在闡釋《儒學(xué)的人論與仁論》中注意到，“對‘仁者人也’的義理解釋先見于張載”，[5]但轉(zhuǎn)而重點闡釋朱熹以“所以”即理訓(xùn)仁的理論。應(yīng)當(dāng)說朱熹以“人之所以為人”與張載的“人之所謂人”來訓(xùn)仁還是不完全相同的。以現(xiàn)代倫理學(xué)視之，朱熹的“所以”還主要是從“理”即道德規(guī)范來訓(xùn)仁，而張載以“人之所為人”來訓(xùn)仁德則主要就人心之德即品質(zhì)而言。以此觀之，是張載而非朱熹的仁德論更切合現(xiàn)代美德倫理學(xué)的核心理念。

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一、仁德與太虛

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對仁德、仁體和仁論的闡發(fā)，應(yīng)當(dāng)說構(gòu)成了儒學(xué)史的中心線索。伴隨這一思想歷程的，是關(guān)于行仁之方、求仁之道和實踐仁之美德的工夫、行動理論?？梢谎砸员沃试谌鍖W(xué)是首要的和統(tǒng)一性的美德。[6]從倫理學(xué)上看，儒者在人與仁之間建立了本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為人之為人者在于仁德品質(zhì)的實現(xiàn)、體現(xiàn)。從經(jīng)學(xué)史上看，張載首次以“人之所謂人”闡釋仁，對后世影響深遠(yuǎn)?！叭酥^人”內(nèi)在地關(guān)涉“人是什么”以及“人應(yīng)當(dāng)是什么”，這一點契合現(xiàn)代美德倫理學(xué)對于“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”的思考。張子仁論所包含的美德理論還關(guān)涉理學(xué)形上學(xué)這一儒學(xué)特質(zhì)。他認(rèn)為仁體、仁道不僅關(guān)聯(lián)于人道、倫理學(xué)，而且關(guān)聯(lián)于天道、本體論，是一個人道與天道的連續(xù)體。

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張載曾明確指出：“圣門，學(xué)者以仁為己任。”[7]從仁的倫理學(xué)與宇宙論意義上來詮釋張載哲學(xué)精神，也是歷代學(xué)者的共識。以《西銘》為例，程顥說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。”[8]仁之體意思即仁德本來的樣子，仁德在本來之德的意義上可以稱之為美德。楊時曾說：“橫渠做《西銘》，亦只有要學(xué)者求仁而已?！盵9]楊時認(rèn)為張載寫作《西銘》的意思是教導(dǎo)學(xué)者做求取仁德的功夫。明代沈自彰曾在其《張子二銘題辭》中說：“孔門之學(xué)，求仁而已，仁者人也。學(xué)不識仁，終非真悟。故孔子以之于仁甚于水火，孟子于放心不求者哀之。后世關(guān)洛，實得其宗。而《西銘》數(shù)語，程門輒取以教學(xué)者。雖其所指，若不過君臣、長幼、貧富、屋漏之近，然挹其規(guī)度，包三才之廣大。充其精蘊(yùn)，體天人為一源，學(xué)者所當(dāng)默識而固有之也。”[7]在沈自彰看來，儒學(xué)的實質(zhì)在于實踐仁德，他認(rèn)為這正是《中庸》《孟子》“仁者人也”的要義。他指出，研習(xí)學(xué)問，若不能領(lǐng)悟仁的意味，就不能說把握了學(xué)問之道，這是孔子、孟子重視仁并以此望人的深意所在。沈自彰在這里明確指出，張載關(guān)學(xué)和二程洛學(xué)，真正在這一點上繼承了孔孟道學(xué)精神。張載《西銘》文字不繁，因其包含仁孝至理而成為程門的教學(xué)藍(lán)本。《西銘》的具體表述雖然只是明家國道德、政治之倫常，而沈自彰卻認(rèn)為，張載的闡釋規(guī)模宏豐，蘊(yùn)含天道、地道與人道的整全，充拓此義，則可見天人本自一源一體之仁德，學(xué)者為學(xué)即當(dāng)以此為重。應(yīng)當(dāng)說，沈自彰認(rèn)“識仁”和“天仁一源”詮釋張載思想，是很有見地的。

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“太虛”是張載宇宙論的核心范疇，張載說：“天地以虛為德。至善者，虛也。虛者，天地之祖，天地從虛中來?！盵7]在張載看來，虛乃天地的德性，至善說的正是太虛。張載甚至認(rèn)為太虛是天地的來源，即天地是從太虛中來的。按這一思想對后世理氣關(guān)系以及良知與形氣的關(guān)系學(xué)說都有深刻的影響。關(guān)于天地與太虛，張載講道：“天地之道，無非以至虛為實。人須于虛中求出實。圣人，虛之至，故擇善自精?！盵7]意思是天地之道，虛實相應(yīng)，人應(yīng)當(dāng)把握這種虛實之前的相應(yīng)關(guān)系，這種虛不是佛教講的絕對的空無，人應(yīng)當(dāng)從無聲無臭的太虛中領(lǐng)悟充塞彌滿的實理。他說圣人生知安行，同于天地之虛實，所以能夠正確地繼承天道之善而無爽失。林樂昌認(rèn)為：“張載所謂‘太虛’或‘天’，是涵蓋了精神性實在和物質(zhì)性實體的最高本體，而不是單純的物質(zhì)性；‘太虛’或‘天’既是自然本體(萬物化生的本原)，又是價值本體(道德性命的本原)，是宇宙間一切存在的終極根源?！盵10]有時“太虛”被簡稱為“虛”，張載在“虛”與“仁”之間建立了緊密的理論關(guān)聯(lián)。這正是太虛既是萬物化生本原又是道德性命的本原的意思。張載說：“虛者，仁之原?！盵7]“虛則生仁。仁在，理以成之。”[7]這是說太虛是仁德的根源，太虛具有化生仁德的功能，人把握到仁德即當(dāng)因其內(nèi)在之理來踐行和體現(xiàn)仁德。張載指出：“靜者，善之本；虛者，靜之本。靜猶對動，虛則至一?！盵7]在張載看來，至善即最高的善，不應(yīng)當(dāng)是有所對待的善，而是無所對待的善。而最高的善應(yīng)當(dāng)是虛靜的、無聲無臭的。他說，靜是善的本來狀態(tài)，而虛又是靜的基礎(chǔ)。如果說靜仍有動與之相對待而不足以為萬化之根，那只有把握了虛即太虛才能達(dá)到最高與整全。作為人性的源頭，張載認(rèn)為太虛是至善的，即“性之本原，莫非至善。”[11]虛是性之源，虛是至善的，所以人性是善的。張載不僅強(qiáng)調(diào)自然性善說，還強(qiáng)調(diào)這種善需要人在倫理行動中體現(xiàn)。張載在闡釋孟子“夫仁，亦在乎熟之而已”時說：“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也。無所系閡昏塞，則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道，實體之，方知其味?！盵12]即敦實篤誠、清虛寂靜是仁德之本源，那么怎樣才是敦實篤誠、清虛寂靜呢?張載認(rèn)為切實循理即是敦厚，不被私欲雜念障蔽就是虛靜，敦厚虛靜需要人下實落落的倫理實踐工夫，不能靠禪宗式的頓悟來把握。了解這一道理后，人應(yīng)該做集義行動，將仁德實有諸己，便能體會其境界。張載也在仁、性與無之間建立了聯(lián)系，他說：“仁通極其性，故能致養(yǎng)而靜以安。”[12]又說：“性通極于無?！盵12]在張載思想中，“無”實際上不僅表達(dá)了本體的實質(zhì)，同時也表達(dá)了本體的性狀。無下貫而有性，性下貫而有仁。張載往往將性詮釋為具有本體性的范疇，這與后來理本論和心本論都不同。要之，從無到性再到仁，可能對應(yīng)于張載天地—圣人—學(xué)者即普通人的三層架構(gòu)。張載說：

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老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁?所患者不仁也。天地則何意于仁?鼓萬物而已。圣人則仁耳，此其為能弘道也。天不能皆生善人，正以天無意也。[12]

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在張載，批判與建構(gòu)是同時進(jìn)行的。張載認(rèn)為，老子所說“天地不仁，以萬物為芻狗”，在太虛至善、無聲無臭的意義上是對的。這里的“不仁”主要還不是一個倫理學(xué)的范疇，而是一個本體論的范疇。張載說老子講“圣人不仁，以百姓為芻狗”是不對的，這里的“仁”已涉?zhèn)惱砹x。圣人以興發(fā)仁德為則，所以不能說圣人是不仁的。天地以生為德，無意為仁而無不仁。圣人則有憂患于人不能皆行仁，故以道自任。

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關(guān)于“禮”，他指出有的人認(rèn)為禮出于人是不對的，主張禮是本于天理自然的。張載曾說：“大海無潤，因暍者有潤；至仁無恩，因不足者有恩。樂天安土，所居而安，不累于物也?！盵12]這里他以大海和至仁來譬喻太虛的實質(zhì)及其特性，說明的是太虛“無”的一面、虛靜的一面，“居”說明的是人的主體工夫?qū)嵺`，是“有”的一面、實體的一面，而“樂”“安”以及“不累于物”說明人的主體實踐應(yīng)當(dāng)順應(yīng)義理。在談到張載禮學(xué)時，林樂昌認(rèn)為：“所謂‘立’，其目標(biāo)是主體道德人格的確立，而‘立’的根基就在于‘禮’?！盵13]在張載心目中，太虛本體并非高于人之上、與人不相關(guān)涉的孤懸的理，而是內(nèi)在于人心的理。從人心之德即品質(zhì)來探討仁德而不是像程朱理學(xué)以情感的形而上本體即理來探討仁德，實際上構(gòu)成了關(guān)洛仁學(xué)的不同進(jìn)路，而這一點也正是張子仁論可以被現(xiàn)代美德倫理學(xué)合理闡揚(yáng)的理論基點。禮關(guān)聯(lián)于太虛又內(nèi)在于人心的說法，深刻地印證了儒學(xué)內(nèi)在超越的思維模式。內(nèi)在超越，實則是天人合一理念的實質(zhì)。在張載看來，禮本源于自然性的天理，天理無聲無臭，無形無狀，清虛一大，人遵循理具體地體現(xiàn)為遵循禮，他說這才是知禮?？梢?，張載實際上為當(dāng)時社會的禮奠定了形而上的根基?？梢?，張載將太虛和實理詮釋為一個統(tǒng)一體。這個太虛凸顯“無”的向度，實理凸顯“有”的向度。這個“無”是作為“有”的基礎(chǔ)和本源，經(jīng)常被詮釋為“自然”。這個虛壹而靜的“自然”不僅是天地的本性，實際上也是圣人的秉性以及圣人對常人的要求。葛艾儒說：

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圣人講虛懷，意思是說：首先他是“無知”的。照這么去理解，他們就好比洪鐘，寂如靜如，擊之則鳴，一旦被請教，他的答復(fù)既全面又允當(dāng)——因為他的智慧大明。其次，圣人超出主觀的見解，獲得無我之智，使他能夠在紛繁萬象的背后，抓住那個統(tǒng)一體，那個統(tǒng)諸萬有的“一”，因此，他實際上是在扮演一個關(guān)鍵性的角色——他必須“成天之功”，因為只有圣人，才會示人以運化移易之序，換句話說，他是在向眾人揭示變易是永恒之“道”，并且他為了規(guī)范人類的秩序，不僅創(chuàng)制禮儀規(guī)矩，還用自己的道德加以感召，以便使百姓遵循天道。[14]

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在葛艾儒看來，在張載的思想中，天理自然無為，圣人體知天理，心懷虛靜。圣人行動完全出于天理之公，而無一毫人欲之私。這個公理便是“無我之智”，私欲便是“主觀的見解”，在紛繁萬象背后的統(tǒng)一體，即“統(tǒng)諸萬有的‘一’”，實際指的正是虛實兼體的道體、仁體。人“成天之功”，指的正是人順應(yīng)自然天理，以其主體實踐所成就的事業(yè)。可見，張載思想中的“太虛”具有存有和價值兩個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的范疇。方光華與曹樹明在論到張載的“太虛”概念時認(rèn)為：“從價值角度而言，宇宙的內(nèi)在本性及其運行法則表現(xiàn)為‘天秩’，現(xiàn)實的人間秩序即本原于此?！熘取煨颉簿褪抢?。不難發(fā)現(xiàn)，張載所謂的‘太虛’，不僅是客觀存在的自然實體，而且也是精神世界的價值本原，是自然實體與價值本原合二為一的超越本體?！盵15]在方光華和曹樹明看來，太虛本體作為天然秩序是人間禮法秩序的究竟根源，人間禮法是自然天理的具體展現(xiàn)。如果說前者即太虛更多彰顯的是理之“自然”，那么禮義更多彰顯的是“事”之當(dāng)然。自然與當(dāng)然指示的正是這里談到的自然實體與價值本原。自然實體指示的是“天”的一面，價值本原指示的是“人”的一面。這一自然實體與價值本原融合為一的超越本體是形上學(xué)的，非朱熹所批判的落在了形而下的一邊。需要注意的是，這個超越的本體并非柏拉圖的理念世界那樣冷冰冰、死氣沉沉的世界，相反，它是一個天人相通的連續(xù)世界的總體與整體。這個總體和整體，亦即這個超越本體，實質(zhì)上指的就是儒家的仁本體亦曰仁體。陳來曾說：

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張載的天人合一境界，是以其氣一元論為基礎(chǔ)的，不是脫離了實體的一元論而獨立的境界論，《西銘》的民胞物與的境界，是以一氣貫通的實體論為前提的，明道說《西銘》備言此體，此體即是仁體。[16]

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所謂融自然實體與價值本原為一的超越本體，實際上指的就是陳先生這里所說的融入了氣一元論的天人合一“境界”。這一“境界”指的就不再是狹義的工夫效驗，而是同時指向存在，即一種價值性的存在或曰存在中的價值，也即一種活的、有生命力的存在，實際上就是儒家講的生生不息的仁體。這一思想充斥在張載哲學(xué)思想中，明道先生識破其義，并予以闡揚(yáng)。

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至此可見，張載的形上學(xué)是一種基礎(chǔ)主義亦即實體論的形上學(xué)，這種基礎(chǔ)或曰實體是一種具有生化功能即有生意的內(nèi)在深微的機(jī)制。同時，張載的太虛學(xué)說實際上是其價值論即仁德思想的基底和根源。以此來看，張子仁德思想所展現(xiàn)出的美德倫理顯示出與現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)的特異之處，即張子美德思想與形而上學(xué)天然耦合為一體，這與現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)不預(yù)設(shè)法則、規(guī)范的形而上學(xué)具有本質(zhì)不同。這其實也是中西美德倫理思想的主要區(qū)別。黃勇稱二程的美德思想為“理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)”，[17]應(yīng)當(dāng)說張載的美德理論可稱之為氣學(xué)的或者仁學(xué)的本體論美德倫理學(xué)。需要指出的是，張子仁德理論具有形而上學(xué)性，并不排斥其思想“將美德概念視為基本概念并且追求理論自足性的倫理學(xué)。”[18]因為將“美德”視為基本概念是說將“仁德”“義德”等這些具體德目視為基本概念，而非只是從字面上將“美德”這個詞作為基本概念。

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二、仁人與好惡

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在張載的思想中，仁者即仁人是具備和展現(xiàn)仁德的人，這一展現(xiàn)主要是通過好仁與惡不仁，即喜好、效仿仁愛的人與事并自然厭惡背離仁德的人與事且以此自警。張載以“人之所謂人者”解釋仁，對后世學(xué)者尤其是朱熹影響很大。朱熹的仁論思想雖主理，但仁要求朱熹關(guān)聯(lián)理與心一起論仁，朱熹的相關(guān)思想潛在地表現(xiàn)出其對張載仁論的復(fù)歸。從美德倫理學(xué)上看，以人之為人來論仁必然表現(xiàn)為以人心即人的品德與品格為中心，而非以“理”即價值規(guī)范為中心。

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《禮記·中庸》道：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也?！庇诖丝梢姡吨杏埂返淖髡咻^為注重將人的價值系于內(nèi)心的仁德，并以此作為政治施為的基礎(chǔ)。到了孟子，可以更進(jìn)一步。孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)不僅將“仁”詮釋為最主要的德目，還把它作為人的本質(zhì)，并認(rèn)為“道”不過是人對仁德的踐行。趙岐注此曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也?！盵19]在趙岐看來，只有能夠向外施行仁慈恩惠的人，才算是真正意義上的人。人與仁合即人以其行動踐履來接近仁、擁有仁。張載深諳思孟之學(xué)的精神旨趣，他對此詮釋曰：“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人?！盵19]張載的詮釋與此前詮釋的最大不同，就是將仁德與人內(nèi)在深微的本性接通起來，他提倡學(xué)者應(yīng)當(dāng)挺立仁性，主張學(xué)者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格辨析人之所以為人的關(guān)鍵，在于是否以其行動將仁德實有諸己，認(rèn)為學(xué)問的最高目的是成為這樣的人。這一重要詮釋具有深刻的性理學(xué)特征，對后世儒學(xué)影響深遠(yuǎn)。朱子曰：

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仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“《中庸》所謂‘率性之謂道’是也?！盵20]

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與張載將仁與性關(guān)聯(lián)起來相比，朱熹順著二程的思路以“理”釋仁，認(rèn)為仁是人之所以為人的道理。他說仁指示的是理，而人是萬物中的一種。人與仁合，等于說物與理合，而道就是將人物合于仁理的過程?？梢?，朱熹主要是以“理”即道德規(guī)范來說仁以及仁與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從倫理學(xué)上看，這是規(guī)范論的典型思維，即“規(guī)范倫理學(xué)所研究的就是行為問題或指導(dǎo)行為的規(guī)范或原則問題”。[21]朱熹也說：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來?！盵22]朱熹認(rèn)為，如果只強(qiáng)調(diào)仁而不說人，則不知理掛搭安頓在何處；而如果只強(qiáng)調(diào)人而不說仁，則人就成了沒有靈明主宰的血肉空殼了。只有將人與其仁結(jié)合為一體，才能成就現(xiàn)實的善的人格。對于“仁者人也”的闡釋，朱熹注重將以“理”解釋“仁”與從“身體”的維度解釋“人”結(jié)合起來，陳淳曾記述：

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問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是別物，即是這人底道理。將這仁與人合，便是道。程子謂此猶‘率性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也?！吨杏埂氛f‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之?！盵19]

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可見，朱熹以“這人底道理”解釋“仁”，并以此將仁與人關(guān)聯(lián)在一起，說明仁是人的本質(zhì)，人生活的歷程就是修身的過程，而修身的過程就是人自覺將仁體察于己、實有諸己的過程，認(rèn)為這就是“道”的體現(xiàn)。身體是人最切近的實存，所以涵養(yǎng)身體的行動就是人的首要義務(wù)。這是朱熹以“切己”闡釋經(jīng)典中“仁者人也”的立意所在。需要指出的是，在儒學(xué)中，修養(yǎng)絕不僅僅只是指向身體，所以朱熹的論述邏輯還要轉(zhuǎn)回對“心”的解釋。朱熹說：“‘仁者，人也。’人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也?！盵19]意思是說，人之所以稱得上是人，正是由于其有仁德于心中。所以他說，人之一心，彌滿道理，則言語行動無不合宜。一旦私欲隔斷道理，則心失其德。真當(dāng)一理主導(dǎo)其心，也就是仁主導(dǎo)其心，此時心與仁是相“即”的關(guān)系。主導(dǎo)、主宰表示理與心合二為一，即“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”19這個“即”在這里雖然不是系詞“是”，但與“仁就是心”沒有實質(zhì)區(qū)別。仁就是理，“心即是理”的結(jié)論便呼之欲出。朱子曾指出：“仁者理即是心，心即是理。”[19]應(yīng)該說，朱熹成熟時期在以“理”即價值規(guī)范訓(xùn)“仁”的同時，愈加重視從“心”即心靈品質(zhì)來訓(xùn)“仁”。這正是朱熹以“心之德，愛之理”20解釋儒家之“仁”的原因所在。同時，這也顯示出朱熹從“人之所以為人”即情感的深層原理來訓(xùn)仁向張載的“人之所謂人”即人類存在的本質(zhì)訓(xùn)仁的復(fù)歸。相比較而言，張載之意整全，朱熹之意細(xì)密，可互相發(fā)明。儒家重視“身體、心靈與自然的融通”[23]的修身實踐精神得以傳承。不惟如此，朱子也說：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也?！耍溉松矶?。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見?！盵24]可見，朱子不僅從天理的意義上講仁，也從“天地之心”來講仁。這就與張載從人心之仁與太虛之仁相交通的意思一致了。

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張載說：“惻隱，仁也；如天，亦仁也。故擴(kuò)而充之，不可勝用?！盵19]意思是見諸人心的惻隱之情是仁，擴(kuò)而充之至于見天地生生不息之心，也是仁。張載也講道：“仁道至大，但隨人所取如何。學(xué)者之仁如此，更進(jìn)則又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁尤可謂之仁?！盵19]困知勉行、學(xué)知利行，循循不已便可以到圣人生知安行之仁境。他又講：“圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天地?！盵19]即較之學(xué)者，圣人自然順理，而較之天地，圣人憂而有跡，天地之仁則虛靜純一、漾然生機(jī)。天地不惟無言，更無心，故曰：“天無心，心都在人之心。”[19]張載的意思不外是倡導(dǎo)人以其身來行擔(dān)當(dāng)之責(zé)。他說：“中心安仁者，天下一人而已，蓋責(zé)己一身當(dāng)然耳?！盵19]這個“安仁”即好惡均按照仁來行，故有曰：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁。天人一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然而。”[19]他還提倡責(zé)己、責(zé)人、愛人君子三術(shù)，即“以責(zé)人之心責(zé)己則盡道”“以愛己之心愛人則盡仁”和“以眾人望人則易從”。[19]于此可見，在張載的思想中，仁不僅是一種私己的個人的美德，同時也是公共的社會美德。這涉及個人德性與社會德性的關(guān)系問題。正如江暢所論：“只是重視個人德性或只是重視社會德性，是無法解決人類的德性問題的?！盵27]我們可以斷定，張載仁學(xué)美德論沒有現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)中只在私德意義上闡釋美德的弊病。其具體方式是自覺將仁詮釋為符合公共自然天理的品質(zhì)。這也正是宋明理學(xué)中的形而上學(xué)理論公設(shè)的意義所在。

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如果說仁人即具足和體現(xiàn)生生之仁德的人，那么“好仁惡不仁”即是人心之用的具體展開方式。應(yīng)當(dāng)說，“宋明理學(xué)家都將‘好惡’理解為人生而具有的道德情感，亦即屬于人性中先驗的道德判斷能力?！盵28]張載認(rèn)為，仁是最高的美德，這種美德具體表現(xiàn)為好仁與惡不仁，其具有修身學(xué)意義，這一修身工夫主要指向反躬責(zé)己，他認(rèn)為這種反身而誠的實踐擴(kuò)充到極致可以把握天地仁德流行的境界。在張載看來，本體的仁是統(tǒng)一性、統(tǒng)攝性的美德，故其曰：“仁統(tǒng)天下之善?！盵19]而在具體應(yīng)用時，有仁，也有對仁否定的一面即“不仁”，從人的判斷來看，仁就應(yīng)加以“是”即肯定，不仁就應(yīng)當(dāng)予以“不是”即否定。所以張載講道：“夫道，仁與不仁，是與不是而已?！盵19]因應(yīng)于此，張載主張“好仁惡不仁”。而“不仁”的根源是什么呢?張載認(rèn)為：“仁之難成久矣，人人失其所好，蓋人人有利欲之心，與學(xué)正相反馳。故學(xué)者要寡欲?！盵14]這是說，人之不仁究極原因在于本能的趨利之心。張載認(rèn)為對治的方法是學(xué)習(xí)與寡欲。這些具體工夫都應(yīng)從自身開始，即：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也?！盵19]“仁道”即行仁的方法，“本”即基礎(chǔ)、開端，張載認(rèn)為實踐仁德的方法在于以己度人、推己及人。關(guān)于好仁惡不仁，他說：“惡不仁，故不善未嘗不知；徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察、行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”[19]張載認(rèn)為，厭惡和遠(yuǎn)離不仁之行與不仁之人，這就表明這樣的人對分辨什么是不仁的事和人是充分掌握的。只是單方面地喜好和接近體現(xiàn)仁德的事和人而不知道厭惡和遠(yuǎn)離不仁的事和人，就難免模糊好的習(xí)性和難以彰顯好的行為。張載接著孟子“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)的邏輯提出單方面地注重良善之行最終難以構(gòu)筑正義之法，只是強(qiáng)調(diào)肯定的一面最終也難以充分掘發(fā)仁德意蘊(yùn)。他認(rèn)為只有同時注重好仁和惡不仁，才能真正體現(xiàn)仁義的全部道理。這里的“義”與“仁義之道”涉及美德與價值、規(guī)范的問題。江暢即指出美德倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問題是有失偏頗的，他認(rèn)為：“倫理學(xué)不僅要研究德性問題，也要研究價值問題、規(guī)范問題?！盵29]張載認(rèn)為只有充分展現(xiàn)好善惡惡的仁義之道才算是挺立人性亦即實現(xiàn)人之所以為人者。他還認(rèn)為：“‘好德如好色’，好仁為甚矣；見過而內(nèi)自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學(xué)者不如是不足以成身。”[30]以此觀之，張載講的“惡不仁”主要還是為了防止不仁之事加乎其身，即從心之德的角度來說，這本質(zhì)上還是一種修身的方式。然而現(xiàn)實人性有差別，張載據(jù)此說道：

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性美而不好學(xué)者無之，好學(xué)而性不美者有之。蓋向善急便是性美也，性不美則學(xué)得亦轉(zhuǎn)了，故孔子要“好仁而惡不仁者”。只好仁則忽小者，只惡不仁則免過而已，故好惡兩端并進(jìn)。好仁則難遽見功，惡不仁則有近效，日見功。若顏子，是好仁而惡不仁者也。[30]

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意思是，有好學(xué)而秉性不好的人，而秉性好卻不好學(xué)的人是不存在的。其所謂秉性好指的是向善與求善的自然本性強(qiáng)烈，而那些所謂秉性不好的人，張載認(rèn)為可以通過學(xué)習(xí)來彌補(bǔ)、轉(zhuǎn)變。如果只是單方面地好仁，就容易忽略細(xì)微不當(dāng)之處；如果只是單方面地惡不仁，也就只能免于過錯而已。張載認(rèn)為好仁難收近效，而惡不仁則能時時集義、日日有功。主張好仁惡不仁、好善惡不善兩者齊頭并進(jìn)。以上表述似乎顯示出較之于“是”“好”“仁”，張載對“非”“惡”“義”有更多的關(guān)注，其實不然。他實質(zhì)上是想保持一種仁義之間的反思平衡關(guān)系。這從他對仁義關(guān)系的闡釋中可見一斑。他說：“義，仁之動也，流于義者于仁或傷；仁，體之常也，過于仁者于義或害?！盵30]張載認(rèn)為，義是仁之發(fā)動流行，如果過于倚重義，就會對仁本身構(gòu)成損壞，仁是義之常體，如果過于倚重仁，就會對義本身造成傷害，所以張載主張應(yīng)當(dāng)在具體情境中敏銳地辨察何時和如何踐履仁義。

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值得強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)者既不必因為張載的仁德論有道德情感的意味就單向度地從道德情感的角度來解讀之，也不必因為該理論屬于德性論就僅僅從美德的一元視角來理解之，更不能因為看到張載結(jié)合“義”即公共價值規(guī)范就純粹從道義論上來闡釋之。張載仁德理論所顯示的，實際上是一種以美德論為中心而容納道德情感向度的規(guī)范論倫理學(xué)。

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三、仁愛與智慧

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狹義來看，美德倫理學(xué)是一個不同于西方傳統(tǒng)道義論和后果論的第三種倫理學(xué)的新形態(tài)。而從更廣的視域看，美德倫理學(xué)與傳統(tǒng)規(guī)范論倫理學(xué)、元倫理學(xué)同屬規(guī)范倫理學(xué)的不同形態(tài)，三者關(guān)注的首要觀念和中心點有所差異。結(jié)合張載對“仁者人也”思想的詮釋，再結(jié)合朱熹對張載這一思想的繼承和發(fā)展，應(yīng)當(dāng)說，張載的相關(guān)學(xué)說可以美德倫理學(xué)來呈現(xiàn)其現(xiàn)代價值。質(zhì)言之，這不只是西方現(xiàn)代美德倫理學(xué)的應(yīng)用和翻版，更是一個美德倫理學(xué)的儒學(xué)形態(tài)，即理學(xué)本體論的美德倫理學(xué)。

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傳統(tǒng)儒學(xué)認(rèn)為，德行就是有德性即美德的人在其行動中所體現(xiàn)出來的卓越品質(zhì)和能力。這一點實際上也為現(xiàn)代西方美德理論(學(xué))所認(rèn)同，荷斯特豪斯就認(rèn)為：“一個行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是一個有美德的行為者在這種環(huán)境中將會采取的典型行為。”[31]這樣看來，這種美德行為的基礎(chǔ)就既不是規(guī)范論所講的道德原則，也不是后果論所講的行為后果，而只是該文化語境下這一特定的而非抽象的美德?lián)碛姓?。我們化用中國哲學(xué)“有真人而后有真知”的講法(如果這里的“知”可以指良知、美德的話)，那么似乎可以說，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)主張“先有有美德的人然后有美德的行為”。這與前述荷斯特豪斯的看法是一致的。江暢在闡釋荷斯特豪斯美德倫理思想時說：“德性行為者是具有仁愛、誠實、公正等品質(zhì)特性的行為者?！盵32]這一被置于首要地位的“仁愛”觀念應(yīng)該說與儒家的仁愛有相通之處，而仁愛、誠實與公正等公民品質(zhì)的關(guān)聯(lián)被稱為可實踐的“智慧”。荷斯特豪斯說：“就我自己的語言直覺而言，我們手頭唯一能夠確定屬于美德術(shù)語的(即，一種總能使其擁有者變善的東西)就是智慧?！盵33]荷氏在上述括號里說“總能使其擁有者變善的東西”指的不是德性與人彼此外在，不是說德性是一種原則，人照著做。相反，人是德性的來源。聯(lián)系張載的上述理論，可以說作為實踐智慧的仁愛德性是“人之所以為人者”。這么看，儒家的仁德以美德倫理來詮釋，能夠充分彰顯其獨特的思想意蘊(yùn)。陳真認(rèn)為以義務(wù)論和后果論來詮釋“仁慈”都是不能使其思想融貫的，因為“仁慈本質(zhì)上是一個美德概念”。[34]這就是說，仁慈、仁愛既不是道義論講的可普遍化法則，也不是后果論講的可量化結(jié)果，而是體現(xiàn)為具有特定文化經(jīng)驗和傳統(tǒng)的個體和群體。萬俊人認(rèn)為“美德倫理學(xué)”可以定義為：“它以人類個體或群體的道德品格和倫理德性為其基本研究宗旨，意在通過具體體現(xiàn)在某些特殊人類個體或社會群體的行為實踐之中的卓越優(yōu)異的道德品質(zhì)，揭示人類作為道德存在所可能或者應(yīng)該達(dá)成的美德成就或道德境界?！盵35]如果分開來看，萬俊人認(rèn)為“美德倫理”的概念有兩個基本要素：一個是價值學(xué)意義上的“崇高”“卓越”和“圓滿”的道德評價標(biāo)準(zhǔn)；另一個是道德社會學(xué)意義上的“角色定位”，亦即凡“美德”者必定是獨特具體的、同道德行動主體的“特殊角色”“特殊身份”和“特殊品格”直接相關(guān)聯(lián)的。[36]值得注意的是，行動者身上本有的美德按其之于行動的先后具有不同的形態(tài)。麥金太爾曾說：

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在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人(man-as-he-happen-to-be)與實現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。因此，根據(jù)這種觀點，倫理學(xué)預(yù)設(shè)了對潛能與行動、對作為理性動物的人的本質(zhì)，以及更重要的，對人的目的(telos)的某種解釋。[37]

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這一“偶然所是的人”身上所體現(xiàn)的可以稱之為一種自然美德，而“實現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”身上所“擁有”的則是人經(jīng)過實踐而實現(xiàn)其善的可能性的人格境界。目的論不僅是亞里士多德與麥金太爾共同擁有的，在其實質(zhì)上也為傳統(tǒng)儒學(xué)如張載仁學(xué)所擁有，即張載所講的仁德既是人的目的，也是宇宙自然的目的。只是儒學(xué)將這種“目的”自覺地詮釋為人行動的“本體”。這種本體實際上就是人的美德，有美德的人在其行動中所體現(xiàn)的品質(zhì)就是美德。天有仁德，天生人即賦予之以仁德為其性，人盡心所知的性就是宇宙生生之仁德。黃勇認(rèn)為：“按照美德倫理學(xué)，一個道德的人是一個有美德的人，而一種道德行為正是出自一個有美德的人。一個有美德的人，他或她的所作所為既不是迫于命令，也不是因為行為能夠帶來好的后果，而是由于內(nèi)在的傾向。”[38]張載以“仁”之理釋人的本質(zhì)彰顯的儒家美德論與此相契。

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張岱年認(rèn)為張載的仁愛觀屬于綜合了儒家的仁愛與墨家的兼愛的“泛愛”說[39]是有進(jìn)步意義的。應(yīng)當(dāng)說，孔子的仁，主要是從人內(nèi)在的本質(zhì)或本性而言的，墨子的“兼愛”則更多彰顯的是一種人人都應(yīng)該持守的倫理原則或法則，這二者的“綜合”就表明人的內(nèi)在本性與共有的超越法則在張載仁說中得到了貫通。張載對作為美德的仁的闡釋，既指示人的當(dāng)然本性，也指示人的行動法則，是人的內(nèi)在本質(zhì)與超越法則的合一。應(yīng)當(dāng)說，張載仁論，不僅是宋代儒學(xué)發(fā)展的理論新境，從現(xiàn)代美德倫理學(xué)視之，也具有豐富的理論蘊(yùn)涵。

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注釋
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1 Robert Cumming Neville，The Goodness Is One，Its Manifestation Many：Confucian Essays on Metaphysics，Morals，Rituals，Institutions，and Gender，Albany，NY：The State University of New York Press，2016，p.14.
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2?黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，東方出版中心，2019年，第6頁。
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3?龔群、陳真：《當(dāng)代西方倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社，2013年，第440、454頁。
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4?趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第45頁。
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5?陳來：《儒學(xué)美德論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第321頁。
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6?張新國：《美德統(tǒng)一性視域中的朱子仁論研究》，《哲學(xué)門》總第40輯，北京大學(xué)出版社，2020年12月。
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7?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第248、485、263、263、262、263、263頁。
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8 程顥、程頤：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。
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9 楊時：《楊時集》，林海權(quán)點校，福建人民出版社，2018年，第358頁。
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10?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，“前言”第8頁。
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11?林樂昌：《張載佚書孟子說輯考》，《中國哲學(xué)史》2003年第4期。
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12?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第446、27、54、211、27頁。
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13?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，“前言”第21頁。
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14 [美]葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2015年，第148頁。
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15?方光華、曹樹明：《張載思想研究》，西北大學(xué)出版社，2014年，第90頁。
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16?陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第173頁。
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17?黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第210頁。
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18?陳真：《何謂美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第6期。
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19?焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第977頁。
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20?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第258頁。
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21?朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367、201頁。
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22?龔群、陳真：《當(dāng)代西方倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社，2013年，第377頁。
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23?朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局，1986年，第1459、1459、1460、117、985頁。
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24?張新國：《身體、心靈與自然的融通——王陽明心學(xué)主體性的結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2020年第2期。
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25?朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28頁。
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26?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第37、94、212、66、394、21、24、41、86、88、26、22頁。
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27?江暢：《西方德性思想史概論》，人民出版社，2017年，第274頁。
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28?張新國：《陸九淵心學(xué)的體用論》，《中國哲學(xué)史》2020年第3期。
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29?江暢：《西方德性思想史概論》，人民出版社，2017年，第273頁。
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30?張載：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第22、269、27頁。
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31 [新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第54頁。
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32?江暢：《西方德性思想史》現(xiàn)代卷(下)，人民出版社，2018年，第288頁。
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33 [新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第15頁。
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34 陳真：《何為美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第7期。
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35?萬俊人：《關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個理論問題》，《道德與文明》2008年第3期。
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36?萬俊人：《美德倫理的現(xiàn)代意義》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第5期。
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37 [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003年，第67頁。
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38?黃勇：《理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)：二程的德性合一論》，《思想與文化》第4輯，2004年12月。
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39?張岱年：《中國哲學(xué)發(fā)微》，山西人民出版社，1981年，第114頁。
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