【馬拉·范·德·盧特】為悲觀主義辯護
為悲觀主義辯護
作者：馬拉·范·德·盧特 著；吳萬偉 譯
來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
“我們有兩個選擇。我們可以悲觀，放棄，幫助確保最糟糕之事發(fā)生?；蛘?，我們可以樂觀，抓住肯定存在的機會，或許幫助讓世界變成更美好的地方。算不上多好的選擇。”——諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）
有關(guān)地球的現(xiàn)狀和人類的未來，我們有太多理由感到擔憂。在這樣一個以擔憂為標志的時代，悲觀主義這個詞卻收獲了令人吃驚的負面報道。
諾姆喬姆斯基在其非常說明問題的文集《戰(zhàn)勝絕望的樂觀主義》中提出了樂觀主義和悲觀主義作為一種小徑分叉的東西：我們要么對未來的可能性感到樂觀，要么我們感到悲觀，也就是感到絕望，也就是放棄。類似的，幾乎同時，斯蒂芬·平克（Steven Pinker）在其《啟蒙此刻》呼吁信仰進步，反對它認為的當今“悲觀主義”的廣泛傳播或者文化衰落的觀念。從另外一個角度思考，瑪麗蓮·羅賓遜（Marilynne Robinson）反駁了文化悲觀主義的“總是時髦的”現(xiàn)象，認為這已經(jīng)“產(chǎn)生了壓制靈感和可能性意識的消極后果”，甚至“鼓勵一種冷靜的恐慌，集體的夢游狀態(tài)，其中求助于死亡威脅幻覺引發(fā)的可怕的救助措施?！痹谝炼鳌溈擞榷鳎↖an McEwan）的小說《堅果殼》中尚未出生的嬰兒先知般地指出悲觀主義簡直就是思想弱點，拒絕看到情況在現(xiàn)代西方社會從來沒有像現(xiàn)在這么好?！氨^主義太容易。。。”
在遇到涵蓋一切的命題時至少保持溫和的懷疑，這通常是一個好主意。對有人公開譴責明顯的或者顯然被廣泛傳播的髦潮流——我們更應該懷疑，如果他沒有給出我們都應該非常明白的現(xiàn)象的令人信服的例子。畢竟：如今誰會堅定不移地自稱悲觀主義者呢？那些心靈黑暗的末日論者或悲觀主義者聚集在哪里？什么時候悲觀主義成了“正在流行的”時髦？誰說悲觀主義相信衰落或絕望地放棄努力？
實際上，無論是在政治上還是在哲學、科學或日常生活中，要找到一個自封的悲觀主義者要比自封的樂觀主義者要困難得多。我們很少能找到直截了當?shù)陌咐?。因此，以悲觀主義臭名昭著的英國哲學家約翰·格雷（John Gray）即便承認這一點，也不忘了在前面加上一個修飾語，他在英國廣播公司的“沙漠島迪斯科”節(jié)目中說，“我是個充滿希望的悲觀主義者”。這種謹慎和自我描述的臨時性本質(zhì)以及他選擇的用來顯示溫和態(tài)度的形容詞都非常說明問題：它們揭示了悲觀主義往往受到指責，處于被動防守一邊的事實。不過，我們常常與悲觀主義聯(lián)系在一起的內(nèi)容則與其真實情況相差更加遙遠，那是基于冤屈、偏見和擔憂的混合體，很少有合理的理由。因為真相是，悲觀主義或者被稱為悲觀主義的哲學從來不吸引人，不流行，也從來不是簡單的。真相還在于悲觀主義代表了一種遠比我們看到的那種簡化版更豐富、更深刻和更有趣的人生觀。而且，對悲觀主義的這種膚淺瀏覽令悲觀主義真理變得乏味，它也會對與其相反的樂觀主義產(chǎn)生同樣的影響。
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如今，誰會自稱是堅定不移的悲觀主義者呢？
樂觀主義和悲觀主義倫理學
那么，樂觀主義和悲觀主義是什么？標準觀點是這些術(shù)語僅僅指代我們有關(guān)未來所選擇的期待：樂觀主義者相信情況會變得越來越好；悲觀主義者相信情況會變得越來越糟糕。除了這個定義在很重要的方面誤解了悲觀主義（以及樂觀主義）的事實之外，對兩者的這種描述的主要問題是它讓悲觀主義者為失敗負責。如果兩種世界觀應該告訴我們能夠期待什么，因而我們能從將來中希望得到什么的話，若從道德角度看，樂觀主義顯然贏得了勝利。本能在于悲觀主義容易導致人們陷入絕望，而這引導人們放棄努力。這些再次成為喬姆斯基的替代選擇：我們能夠選擇樂觀主義或絕望（悲觀主義）。如果這的確是放在我們面前的選擇，那么喬姆斯基是正確的，倫理學本身與悲觀主義格格不入。如果悲觀主義者意味著放棄我們共同的未來和我們對同胞的關(guān)愛，我們就不應該成為悲觀主義者。
關(guān)于本能就說到這里，現(xiàn)在我們來看看事實。悲觀主義者真的相信他們的世界觀使其放棄努力嗎？遠非如此：其實在很多案例中，情況正好相反。加州大學洛杉磯分校法學教授喬書亞·福亞·迪恩斯塔（Joshua Foa Dienstag）專門寫了一本書來論證政治思想中的悲觀主義傳統(tǒng)，這種悲觀主義能成為強大政治參與的根源。否則我們?nèi)绾蝸斫忉屓缦率聦崳罕^主義的樞紐人物之一阿爾貝·加繆（Albert Camus）也是西方思想中在政治上最投入的哲學家之一。
悲觀主義的常識性認識的問題是，它依靠一種錯誤的概念，在最深刻和最顯著的展現(xiàn)方面，悲觀主義到底是什么。遠非基于情況可能變得越來越糟糕的信念，悲觀主義在很多情況下未必與未來有關(guān)：相反，它是試圖為生活中的黑暗面留下空間的哲學，人（和動物）的存在中痛苦、疼痛和罪惡是不可避免的現(xiàn)實。而且，如果悲觀主義面向未來的話，大部分哲學上的悲觀主義者將告訴你，悲觀主義者并不是期待最壞的結(jié)果而是根本就沒有任何期待。悲觀主義肯定與我們可能知道的一種局限性有關(guān)，那就是什么樣的生活在等待著我們。因此，根本不是積極的信念在衰退，而是一種消極的信念，即拒絕相信進步是現(xiàn)成的。因此，如果有人聰明地說“我不是悲觀主義者或樂觀主義者，我是現(xiàn)實主義者”，悲觀主義者可能回答，這其實就是說他們是悲觀主義者的另外一種方式，在未來可能發(fā)生什么或不發(fā)生什么這個問題上，他們往往擱置判斷。
但是，這個針對未來的觀點只是哲學悲觀主義在最熱烈和最有趣的部分中的附屬性和派生性內(nèi)容：試圖刻畫人類生活現(xiàn)實的另一種畫面。這不是我們已經(jīng)習慣了的漫畫，而是悲觀主義跳動的心，也是其最原始概念。
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快速回顧一下歷史，我們就明白樂觀主義和悲觀主義的術(shù)語首先出現(xiàn)在18世紀初期。這發(fā)生在有關(guān)罪惡問題的哲學辯論的高峰時期：一個全知、全能、全善的上帝何以會允許存在中有這么多罪惡和痛苦。
有趣的是，兩個術(shù)語最初都是貶義詞，在本質(zhì)上正好相反：創(chuàng)造出這些術(shù)語就是找到一些方式把相反的哲學記錄下來，這種貶義仍然揮之不去（直到今天，一個被稱為悲觀主義者的人仍然被認為其信用已經(jīng)喪失，甚至在某些背景下，樂觀主義者也被這樣看待）。耶穌會傳教士首先創(chuàng)造了樂觀主義這個詞來描述萊布尼茨的著名體系，我們生活在“所有可能的世界中最好的世界”——耶穌會傳教士也創(chuàng)造了“悲觀主義”這個詞來稱呼相反的觀點。不過，因為伏爾泰（Voltaire）的《憨第德》（Candide）確保了樂觀主義這個術(shù)語在世界范圍內(nèi)的成功，悲觀主義只是緩慢追隨了它的腳步而已。
現(xiàn)在，如果我們看看兩個術(shù)語在哲學上是什么意思，這與一整套存在問題相關(guān)比如：存在之善勝過其惡嗎？人生值得過嗎？對某些人或大部分人或任何人來說，從來就沒有存在過難道不是更好些嗎？一方面，非?；\統(tǒng)地說，“樂觀主義者”（如萊布尼茨（Leibniz）還有更激進的亞歷山大·蒲柏（Alexander Pope））認為人生總體上是好的，因此，上帝的創(chuàng)造具有合理性，罪惡的存在并不能成為反對善的論證，更不要說反對上帝存在的論證了。另一方面，“悲觀主義者”（如伏爾泰（Voltaire）和大衛(wèi)·休謨（David Hume））認為樂觀主義者沒有分配給人類苦難的深度充分的權(quán)重——它們比我們認定的程度更重要。18世紀法國資產(chǎn)階級啟蒙思想家的先驅(qū)哲學家比埃爾·培爾（Pierre Bayle）說，一個小時的真正痛苦足以在天平上超過五六天幸福的日子。因此，考慮到人類苦難的可怕潛在可能性，痛苦可能到達的可怕極端，存在就是一場賭博，根本就沒有反而可能更好些。這些心靈黑暗的哲學家論證說，不存在比痛苦不堪的存在更好。他們暗示，我們都知道隱含的意思是什么，無論是誰以這樣的方式創(chuàng)造了我們。歸根到底，這是樂觀主義和悲觀主義之間的理論問題。但是，這個理論背后存在著深刻的倫理學沖動，辯論的雙方都同樣積極。
悲觀主義者如此激烈地反對樂觀主義體系（按照這種說法，部分人可能受苦，但總體上是好的）的理由是它忽略了痛苦的現(xiàn)實，或更糟糕的是為痛苦辯解，比如樂觀主義者認為我們痛苦是因為我們有罪，或者我們痛苦是因為痛苦對我們有用，或者我們痛苦是我們自己選擇的結(jié)果，因為我們有能力從痛苦中站起來。悲觀主義的倫理驅(qū)動力是這絕非談論人類體驗的方式：這意味著我們沒有能力對同胞的痛苦感同身受，甚至它可能讓痛苦變得更糟糕。在你痛苦的時候，如果被告知你的痛苦毫無意義，你的痛苦是你自己造成的，你活該，還有什么安慰比這更令人討厭的呢？悲觀主義者說，這等于是雙倍的痛苦，除了痛苦，還讓你感到內(nèi)疚。
諾姆·喬姆斯基
另一方面，樂觀主義者也受到倫理動機的推動，他們的論證是悲觀主義者夸大了人的痛苦，是他們通過在痛苦的事實上增加了對痛苦的反思讓痛苦變得更嚴重?，F(xiàn)在，悲觀主義者被指控不僅缺乏對創(chuàng)造者的感恩，而且存在著道德上的弱點：這里已經(jīng)提出的觀點是悲觀主義中存在一些絕望的和不道德的部分，那是意志的失敗。
我認為，任何一方的這種道德?lián)鷳n恰恰挽救了這兩種哲學：它賦予兩者一種完整性，這是單純的抽象思考所缺乏的東西。它體現(xiàn)出整個傳統(tǒng)中呈現(xiàn)的多種形式的參與意識，在如何敏感和體貼地訴說人類的痛苦方面充分揭示自我：如何找到一種充滿關(guān)愛和安慰的語言來合理地論述人生體驗的寬度。它也給了兩個傳統(tǒng)一種連貫性，而這恰恰是依靠其在道德上相互反對對方而定義的。因此，伏爾泰和盧梭在他們對里斯本地震的著名沖突的論述實際上不是我們是否生活在所有可能的世界中的最好世界這個抽象問題，而是對待希望和安慰的適當基礎(chǔ)。伏爾泰的里斯本災難的詩歌的最后一個字就是著名的“希望”（espérance）。
那么，兩個傳統(tǒng)在整個哲學史中一直到今天都沒有認識到對方的倫理沖動，也沒有真正嚴肅地對待對方的哲學，這是令人悲哀的。在對樂觀主義和悲觀主義最具常識性的使用中，這種分裂持續(xù)至今，難怪在雙方都出現(xiàn)了對對方的諷刺歪曲，尤其是對悲觀主義的扭曲。
不過，對悲觀主義的惡名應該承擔最大責任的超級悲觀主義者是亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer），他的名字也與悲觀主義最緊密地聯(lián)系在一起。
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叔本華的（糟糕）影響
對叔本華來說，身份和個性是幻覺，因此，單個生物的痛苦可能屬于所有生物。
之所以如此，理由在于叔本華認為人生的主要和深刻標志就是痛苦，以至于痛苦成了人生目標，由此他帶領(lǐng)我們得出后世悲觀主義者竭力避免的結(jié)論：我們應該停止確認生命，而是躺平，放棄任何努力。在叔本華看來，為了實現(xiàn)“救贖”，我們必須毅然決然地轉(zhuǎn)身離開這個存在，這意味著我們不僅要遠離痛苦也要遠離快樂。我們必須放棄將快樂作為理想，要超越自我超越欲望尤其是超越我們的意志以便超越這個世界。
這種放棄，這種縈繞在黑暗的禁欲沉思中的放棄似乎恰恰確認了對悲觀主義的一種本能性的認識，即它是一種絕望或者放棄哲學。這也提出了擊中悲觀主義惡名核心的兩大問題。首先，這種憂郁哲學難道不是促成了支持自殺的論證嗎？其次，難道這不是意味著我們應該停止關(guān)心一切，甚至包括關(guān)心同胞在內(nèi)？這些問題不僅造成叔本華牌悲觀主義的惡名，而且破壞了更籠統(tǒng)的悲觀主義的聲譽。但是，叔本華是第一個回答這些問題的人，其回答方式應該足以改變我們的心靈。
首先，他的悲觀主義不是鼓勵自殺的論證。叔本華說，自殺不是解決存在問題的答案。對悲觀主義現(xiàn)實的認識應該令我們獲得哲學上和精神上的啟蒙，我們因此學會明白我們的大部分知識和身份認同的虛幻性本質(zhì)：這種認識將我們與其他人區(qū)分開來。悲觀主義旨在幫助我們找到某種安慰，認識到這樣一個事實：我們的痛苦并非偶然或例外而是在這個世界上存在的必要組成部分。叔本華認為，真正的放棄是嘗試通過征服自我而實現(xiàn)救贖，而這只能依靠承認人類生存狀況而活著來實現(xiàn)，而不是選擇死亡（雖然這里的“救贖”到底意味著什么仍然有些神秘莫測。）
與悲觀主義密切相關(guān)的另一個錯誤概念是其支持者肯定贊成自殺。哲學家阿爾貝·加繆（Albert Camus）曾提出自殺是最重要的哲學問題，但就算他也不贊成自殺。相反，悲觀主義經(jīng)典作家提出一個又一個反對自殺的論證——但是，與大部分以道德主義的或法律的或神學的術(shù)語反對自殺的論證不同，悲觀主義論證充分指出了自殺的悲慘復雜性和深刻性，對指導行動的體驗非常敏感。其論證在很多情況下出類拔萃，它們多是從內(nèi)心體驗論述，而非從外部做出的觀察。其論證體現(xiàn)出一種認識，即自殺告訴我們存在的最黑暗角落和人類痛苦的深度。在他們的眼中，自殺不是值得推薦的行動而是需要嚴肅對待的體驗。
對于第二個問題，叔本華希望其論證遠非讓倫理學變得不可能而是成為倫理學的基礎(chǔ)：或許沒有任何一位哲學家像亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer）那樣給予同情和關(guān)愛的倫理體系這么大權(quán)重。他的核心觀點是，通過超越個人意志和追求一種放棄個人努力的倫理學，我們將承認在內(nèi)心深處我們都因為一個現(xiàn)實而聯(lián)系在一起，這個現(xiàn)實比個人現(xiàn)實更大、更強。因此，我將承認你的痛苦就是我的痛苦，你將承認我的痛苦也是你的痛苦，我們都想做自己能做之事來減少我們在人和動物的世界所看到的痛苦。因此，若認為受苦的人不是我，就可以對痛苦視而不見，這樣是根本不可能擺脫痛苦的。在叔本華看來，身份和個性是幻覺，因此單個生物的痛苦可能屬于所有生物。叔本華覺得，樂觀主義將個人利益和欲望置于內(nèi)心最深處，讓我們對他人的痛苦漠不關(guān)心，但悲觀主義則以極端的關(guān)愛也就是對他人痛苦感同身受作為倫理學基礎(chǔ)。悲觀主義遠非贊揚痛苦而是充滿關(guān)愛的哲學。叔本華說，真正的“‘心靈之善’將所有存在都等同于自身本性?！?o:p>
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充滿希望的悲觀主義
當然，仍然存在一些理由讓我們對叔本華的悲觀主義哲學的幾乎每個方面都感到不舒服，尤其是他的放棄倫理學，即徹底放棄幸福的任何希望。叔本華稱這為放棄，但聽起來很像絕望。
與此相反，樂觀主義倫理學有很多可以說的話，它往往告訴我們尋找善和所有事物中比較陽光的一面。這種樂觀主義警告我們不要將注意力過多地集中在叔本華所說的“人生的糟糕面”以免我們喪失信心和希望，或者喪失追求善、友好和幸福的能力。這樣的倫理學提醒我們認識到，我們必須相信哪怕在最黑暗時情況也會變得越來越好——這個觀點是叔本華不允許我們擁有的，雖然其他悲觀主義者會允許。這也是喬姆斯基稱贊樂觀主義而反對絕望的意思所在。問題在于他表達的究竟是真樂觀主義還是希望。
那么，兩者難道不能融合起來嗎？有沒有如約翰·格雷（John Gray）暗示的那種充滿希望的悲觀主義呢（在很多人看來，這似乎是矛盾修辭法oxymoron）？這種充滿希望的悲觀主義難道不能完成喬姆斯基的樂觀主義所完成的同樣任務，甚至做得更好呢？我認為可以，而且應該行得通。
雖然暗示悲觀主義等同于宿命論或者放棄努力是極大的錯誤，但是這暗示背后的擔憂仍然具有合理性。喬姆斯基最清晰表達的擔憂就是，如果我們過于相信無論做什么，情況注定變得越來越糟，那么我們最后就可能什么也不做了。但是，正如我上文論證過的那樣，這不是適當理解的悲觀主義的要點。即便是面向放棄努力的那種悲觀主義（叔本華版本）也仍然維持深刻的倫理學學定位，即承認世界上存在痛苦與減輕那種痛苦的承諾是緊密聯(lián)系在一起的，這就告訴我們悲觀主義是這樣一種哲學，它認定自己充滿了最高程度的倫理學潛能。悲觀主義的要點遠非打擊我們采取倫理或政治行動的積極性，而是刺激我們行動起來。
更重要的是，喬姆斯基提出的宿命論擔憂是個雙刃劍，在刺傷悲觀主義的同時也也刺傷了樂觀主義。如果說悲觀主義可能產(chǎn)生打擊人們行動動機的危險，那么這危險同樣存在于樂觀主義，如果我們過于樂觀，過于相信無論做什么情況最終都會好起來，那我們同樣可能什么也不做。為什么用復雜的問題如氣候變暖令我們擔憂不已呢？如果已經(jīng)相信最終一切都將能搞定，進步總要占上風，這種態(tài)度怎么更可能比嚴肅看待造成破壞的現(xiàn)實和適當擔憂的合理性更能激勵我們行動呢？
這當然是對與悲觀主義相反的樂觀主義的不公平表達。兩種視角和哲學背后的要點是其倫理學動機：兩者都指向共同的定位：即意識到痛苦，在提供安慰的同時提供希望，至少在某種程度上試圖在可能的情況下改善人類生存狀況。兩種傳統(tǒng)的差別在于它們優(yōu)先考慮的道德資源不同。如果繼續(xù)以氣候變暖為例，樂觀主義者相信，如果我們從人類的成功故事中吸取營養(yǎng)，如新技術(shù)和人類進行改變和創(chuàng)新的巨大潛力，我們就擁有最好的動機，而不是將焦點過多集中在令我們感到絕望的理由上。與此相反，悲觀主義者不僅堅持倫理學要求我們承認痛苦和罪惡的現(xiàn)實有合理性（包括災難即將到來的可能性），而且這恰恰是激勵我們做出改變的因素：恰恰是承認世界的狀況很糟糕才需要我們采取行動。分歧最終在于究竟是什么在道德上令我們陷入癱瘓的境地：過分強調(diào)我們的潛能還是過分強調(diào)我們的無能？
雖然暗示悲觀主義等同于宿命論或者放棄努力是極大的錯誤，但是這暗示背后的擔憂仍然具有合理性。
歷史上，樂觀主義和悲觀主義的緊張關(guān)系自始至終都與他們的雙重定位的沖突要求相關(guān)：面向希望同時也面向安慰。一方面，這意味著論證人類痛苦現(xiàn)實的合理性，如果沒有悲觀主義承認的這一點，就不可能有安慰。另一方面，要有提供一個能打開可能性的視角，有關(guān)未來的新視角，如樂觀主義者承認的那樣，就不可能有希望。這種張力在文學和哲學史中一再出現(xiàn)。我將簡單地給出兩個段落，一個隱含著樂觀主義，一個隱含著悲觀主義。
第一段出現(xiàn)在托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》的末尾，皮埃爾回顧自己過去的苦難，并從中得出教訓，沒有貶低這些苦難或者對其輕描淡寫，而是成功地將其放在更廣闊的充滿希望和意義的敘述之中：
“他們說，痛苦是不幸，”皮埃爾說?！暗牵绻腥藛栁?，此刻我是愿意維持我被關(guān)進監(jiān)獄之前的狀態(tài)，還是重新再經(jīng)歷一邊，我要說，上帝啊，請讓我再次成為囚徒，再次吃馬肉。我們想象只要我們擺脫習慣路徑，一切都結(jié)束了，但那只是某種新東西或好東西的開始。只要活著，就有幸福。我們面前有很多很多東西?！?o:p>
我相信這里有很大智慧。但是，我也認為這是我們應該非常謹慎處理的東西；我們不應該將其變成過于籠統(tǒng)的要點。走出伴隨著“某種新東西和好東西”的深度悲劇或大痛苦當然很美妙，糟糕的體驗教導我們新東西，幫助我們超越自我，促成個人的成長。說到人生價值，這當然是讓人生或活著對我們有價值的地方之一：厄運給了好事存在的可能性。但是，雖然如此，我們應該心中充滿感激，那不是我們能指望的也不是取決于我們意志的東西。并非所有殺不死我們的東西都能讓我們變得更堅強。不是所有痛苦都能帶來新東西和好東西。不是所有厄運體驗都讓我們成長。有些災禍讓我們變得虛弱，有些悲劇讓人過早夭亡。有些痛苦使得我們難以獲得“新的美好東西”，如果用作家希拉里·曼特爾（Hilary Mantel）的話就是讓我們“對自己都感到陌生。”
我們所有人都會變化。我們所有人都在某個時候變得更好。我相信這一點，但是肯定真實的是，我們或許因為疾病、事故、不幸或者荷爾蒙的反復無?？赡芡蝗蛔兊眠B自己都感到陌生。
這些話來自曼特爾的回憶錄《徹底放棄》，它們成為我想提及的第二個段落，似乎可以作為托爾斯泰沉默的樂觀主義的對立面：皮埃爾在黑暗中找到了光明，而曼特爾在光明中看到了黑暗。我自己的悲觀主義（如果配得上這個名稱）恰恰就出現(xiàn)在這個地方?；蛟S帶著曼特爾的觀點或者比他走得更遠，我相信存在一些人，他們的幸福之路已經(jīng)關(guān)閉——真的關(guān)閉了。存在一些體驗，那是將我們與自我隔開或者將我們與獲得幸福的潛力隔開的體驗：看不到真也看不到善。認識到這一點不是放棄希望或放棄這樣的人，更不要說是放棄自我，而是承認這也是生活，也是活著的含義。
這是巨大的風險，任何對現(xiàn)實或人類繁榮潛能的過分樂觀描述的原罪：認定這種繁榮完全取決于我們，幸福完全掌握在我們手中。這種現(xiàn)代倫理學是美國夢的核心，擁有最成功的時刻，按照這種倫理學，我們每個人只要愿意，就都能夠（應該）實現(xiàn)理想，“你要為你自己的幸福負責”。這種倫理學在流行文化中產(chǎn)生回響，體現(xiàn)在新時代精神的很多潮流中，其中我們所有的好運和厄運，甚至我們的疾病都可以追溯到我們的意志和意識中，因而我們每個人都應該為過去的日子和被稱為命運的東西負責。這種哲學宣稱，無論什么命運降落在我們頭上，那都是因為我們把它們吸引過來的。這也是非常吻合現(xiàn)代臉書范式倫理學，我們被期待應該（這里應該的口吻很強烈）只顯示最幸福的面龐，最陽光的一面——無論這一面是真實存在還是僅僅有可能。在此充分展現(xiàn)出了樂觀主義給人帶來極大壓力的潛能，也許這種解釋是錯誤的。
雖然我們很多人的確從幸福完全掌握在我們手中的信念中獲得了希望，但這不僅僅是表達希望的信息，它可能變成一種命令，而且很快就暴露出其丑陋的一面，成為意志過分沉重的負擔。我們應該為自己的痛苦或幸福負責的觀念恰恰是早期悲觀主義者如18世紀法國資產(chǎn)階級啟蒙思想家先驅(qū)倍爾（Bayle）和伏爾泰做出強烈反應的原因，這絕非偶然。它或許給我們帶來了希望，但它絕不可能給我們帶來安慰。
幾個月之前，我在蘇格蘭的海邊看見一條長凳，上面綁著一個黑色氣球。這長凳是為了紀念一年前去世的男孩。凳子上有鮮花，鮮花旁邊有一束紙張，上面有數(shù)百個人的名字，隨后是他們?nèi)ナ罆r的年齡：15歲、17歲、21歲、32歲等。第一張上有個手寫的字條，上面有令人感動的拼寫錯誤告訴我們這是自殺身亡者名單，同時給我們?nèi)缦氯齻€建議：
友好待人
尋找值得愛的人
不好沒關(guān)系。
這是用最強烈、最清晰、最干凈的形式展現(xiàn)出的悲觀主義倫理學，最關(guān)鍵的一句話是：不好沒關(guān)系。讓痛苦首先成為我們的意志問題只會增加我們的痛苦，讓我們在痛苦之外還要感到內(nèi)疚。如果我們有幸過上一種充滿奇跡、意義和幸福的生活，這當然很美好，我們應該對此充滿感激。但是，我們自己的幸福不應該給我們借口不去認識人生、幸福和善本身的脆弱性。我們還需要關(guān)心和關(guān)愛我們中那些不怎么幸運的、沒有受到庇佑的，不怎么可愛的或者極其糟糕的人，他們同樣走在這個世界上。
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悲觀主義傳達的信息是，這也是生活的組成部分，它值得在我們的語言和共同體驗中擁有一個地位；閉上眼睛不看生活中的另一面，那更黑暗、更可怕的一面是不公正的，永遠也不公正。這也是悲觀主義倫理學的慈愛含義，它未必與樂觀主義沖突，但應該作為必要的伙伴和補充與其肩并肩存在。正如叔本華所寫，我們相互打招呼的方式不是簡單的“先生好女士好”，而應該更加深刻一些，相互稱對方“受難者同胞（compagnon de misère）。”
諾姆·喬姆斯基主張我們應該保持樂觀而不是感到絕望。同樣，我們應該保留希望而不是樂觀，這或許更有意義一些。
如果樂觀主義的風險在于一方面可能為意志帶來過分沉重的負擔，另一方面，它對真實和惡劣的現(xiàn)實采取輕描淡寫的方式給世界和我們自己造成破壞，悲觀主義難道不能成為更好的道德源頭嗎？至于悲觀主義可能帶來的放棄努力風險，難道不能用希望幫助我們彌補鴻溝嗎？如果樂觀主義和悲觀主義都將面孔轉(zhuǎn)向共同目標，在朝向這個目標前進時，我們難道不能在雙方的材料中發(fā)現(xiàn)有用之物嗎？
那么，充滿希望的悲觀主義為何不能指導我們走向未來呢？
作者簡介：
馬拉·范·德·盧特（Mara van der Lugt）圣安德魯大學早期職業(yè)研究員。主要研究興趣包括現(xiàn)代早期哲學和神學，涉及罪惡、神權(quán)統(tǒng)治、悲觀主義、懷疑主義、自然神論、倫理放蕩主義、西方現(xiàn)代早期的伊斯蘭概念、圣經(jīng)批判、世俗主義、生物倫理學以及生育倫理學。目前在從事啟蒙初期悲觀主義和罪惡問題的研究課題。
譯自：PESSIMISM by Mara van der Lugt
From The Philosopher,vol.107,no.4('This Life')
https://www.thephilosopher1923.org/vanderlugt
