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傳統(tǒng)儒家心論及其反思

作者：沈順福（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授）

來源：《江西社會科學(xué)》2022年第1期

摘    要：心是儒家哲學(xué)的核心概念。心字的本義指心臟，它不僅主導(dǎo)生命，而且是人類行為的源頭。作為源頭的氣質(zhì)之心，兼有善惡兩種氣質(zhì)，因此可善可惡而不可靠。理學(xué)家主張將相對的氣質(zhì)之心與絕對的天理相統(tǒng)一，人心變?yōu)榈佬?。道心?nèi)含天理，道心指導(dǎo)下的人的生存因此成為合乎人性的生存，這便是真正的人類本質(zhì)。心理合一的工夫是一種普遍性超越，它強(qiáng)調(diào)了普遍天理對人心的主宰地位。然而，傳統(tǒng)儒家心論忽略了個體性超越，這也是傳統(tǒng)儒學(xué)未來轉(zhuǎn)向的重要向度。

在人類生存與實(shí)踐中，心發(fā)揮了核心作用、具有決定性地位。因此，無論是西方哲學(xué)傳統(tǒng)還是古老的中國文明，都十分重視對心的討論。那么，中國傳統(tǒng)儒家如何認(rèn)識心這一概念呢？這便是本文將討論的中心問題。本文將指出：傳統(tǒng)儒學(xué)雖然承認(rèn)心為動力之源、具有基礎(chǔ)性地位，卻以為它具有不確定性并需要用普遍的天理來規(guī)范它。普遍天理對氣質(zhì)人心的規(guī)范是人類的第一次超越，即普遍性超越。普遍性超越確定了人類生存的本質(zhì)特征，傳統(tǒng)儒家圓滿地完成了這一任務(wù)。但是，人的生存不僅僅是普遍的類的生存，同時還是具體的個體生存，這個向度則被傳統(tǒng)儒家所忽略。

一、回到本義：心是心臟

什么是心？這似乎是一個簡單的問題，卻常常被誤解?，F(xiàn)代中國人，通常接受了人是“理性存在者”[1]（P412）的觀念。在這一觀點(diǎn)的影響下，多數(shù)中國人常常將“心”理解為理性活動的器官（mind），如同大腦。這一解讀忽略了心字的本義。在古漢語中，心是一個象形字?！凹坠俏男淖肿?，正像人心臟的輪廓形。甲骨文心字也省作，有時倒作?！盵2]（P361）據(jù)此我們判斷：在古漢語中，心字的本義是心臟（heart）?！墩f文》亦曰：“心，人心。土藏。在身之中，象形。”[3]（P217）心指心臟，簡稱心，它是人體的一種器官，“肝、心、脾、肺、腎”合為“五藏”[4]（P879）。心指心臟，這也是心字的原始定義和基本內(nèi)涵。

在中國古代哲學(xué)史上，幾乎所有的哲學(xué)家都接受心即心臟這一基本定義?！渡袝吩唬骸盁o戲怠，懋建大命。今予其敷心腹腎腸，歷告爾百姓于朕志。罔罪爾眾，爾無共怒，協(xié)比讒言予一人?！盵5]（P95）其中并列的“心、腹、腎、腸”，無疑指稱人的五臟六腑類感官。孟子曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[6]（P202）這里的心便是指與耳目并列人體器官的心臟。荀子曰：“說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！盵7]（P277）心和耳目等一起屬于天生的器官。董仲舒曰：“仁，天心，故次之以天心?！盵8]（P158）仁是天心，此處的心指心臟。王弼曰：“夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也?！盵9]（P28）心和耳目并列，指心臟。張載曰：“合性與知覺，有心之名。”[10]（P9）心包含性與“知覺”。其中的性是氣質(zhì)之物，故，心內(nèi)含氣。朱熹曰：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善?！盵11]（P203）人心即氣質(zhì)之心，氣質(zhì)之心即心臟。王陽明曰：“汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻?！盵12]（P36）心不僅指天理，也指血肉即心臟。

那么，人心在人類生存中的地位如何呢？從中國傳統(tǒng)生成哲學(xué)來看，心是生存之本?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“故生之來謂之精；兩精相搏謂之神；隨神往來者謂之魂；并精而出入者謂之魄；所以任物者謂之心?！盵4]（P1004）生命在于精氣。此精氣，或曰神，或曰魂，或曰魄。精、神、魂、魄皆是氣的不同存在方式。它是生存的本質(zhì)。這種生命之氣，《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“藏真通于心，心藏血脈之氣也?！盵4]（P895）心藏血脈之氣。用今日的生物科學(xué)來說，心臟為血液流動提供動力。故古人提出：“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。”[4]（P887）心或心臟乃是生存的本源，心是生物體（包括人類）的生存、生長和生成的動力之源。

人類的生存不僅是生命體的延續(xù)，更是各種行為的集合。人總是有所作為，這種作為便是人為，簡稱“人”?！叭恕弊值谋玖x是作為生物的人類，這也是古代文獻(xiàn)中的“人”字的最主要的內(nèi)涵[13]（P77-79）。然而，除此之外，人還有一個重要內(nèi)涵，即人為?？鬃釉唬骸叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”[14]（P25）這里的人便是人為。荀子曰：“夫賢不肖者材也；為不為者人也。”[7]（P346）人即人類的行為。這種行為，荀子稱之為“偽”：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉能習(xí)焉而后成，謂之偽?！盵7]（P274）人的行為必定與心相關(guān)，因此是一種有意的活動，這便是偽。人的行為便是故意的活動，這便是人為?！肚f子》曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！盵15]（P20）右?guī)煍嘧悖荆?，不是后天的處罰，而是天生如此，此處的人便是“為人事”[16]（P102），即后天的人為。故《莊子》曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！盵15]（P105）人即人事、人的故意活動，人之所以為人，在于其故意的行為或人為。

人的生存是一個有為的過程，有為的活動必然產(chǎn)生于有為心。孔子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！盵14]（P64）積極有為的仁以善心為本，孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”[6]（P59）不忍人之心是仁政的基礎(chǔ)，對于普通人來說，其發(fā)源便是四端之心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[6]（P29）董仲舒曰：“義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！盵8]（P257）仁義之行產(chǎn)生于心，故心是人體中最貴重的東西。荀子曰：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”[7]（P206）心主宰人的感官活動，因而為天君。荀子曰：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！盵7]（P28）由心進(jìn)而成形、產(chǎn)生變化。人心是人的一切行為（“行”）的基礎(chǔ)，也是人類行為的動力源。

人類有為活動的最突出形式是思維。思維，在中國古人看來，本源于人心?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“心有所憶謂之意；意之所存謂之志；因志而存變謂之思；因思而遠(yuǎn)慕謂之慮；因慮而處物謂之智?！盵4]（P1004）智、慮、思、意乃是人的思想形式，其活動主體乃是心，或者說，心是人類思維或意識的源頭。孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵6]（P208）思維等活動產(chǎn)生于心。荀子將心視為“天君”，“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”[7]（P206）。所謂天君，即天生的主宰者。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！盵7]（P265）心主宰人類的一切活動，包括思維，“人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜”[7]（P263）。人天生有心，心能夠產(chǎn)生志、夢、知等。認(rèn)知是人心的本職工作?！洞蟠鞫Y記》曰：“色也勿為可能也，心思勿為不可能也?！盵17]（P77）思等活動是人心的活動，這便是“為”。王充曰：“一身之神，在胸中為思慮，在胸外為兆數(shù)，猶人入戶而坐，出門而行也?！盵18]（P281）思慮是人心的活動，人心能夠思維與認(rèn)知，即“心思為謀”[18]（P281）。心的活動便是一種謀劃等理智性活動，二程曰：“于所主曰心，名其德曰仁。”[19]（P1174）心是主宰，這個主宰之心便是意識的源頭。朱熹曰：“人心是此身有知覺，有嗜欲者?！盵11]（P1448）心能“知覺”，所謂知覺即“知”“覺”，作動詞用，表示心的活動?；顒拥慕Y(jié)果，還被叫做“知覺”，朱熹曰：“知與意皆出于心。知是知覺處，意是發(fā)念處。”[11]（P300）認(rèn)知為知、覺悟?yàn)橛X，認(rèn)知與覺悟的結(jié)果便是“知”和“覺”。理智性的“知”“覺”源于人心，或者說，人心是人類行為的源頭。沒有人心，便沒有故意的行為，也沒有生存。因此，心是人類生存、行為的基礎(chǔ)，它為生存提供動力。楊澤波主張只有“仁性才能提供動力，而仁性是一個獨(dú)立的部分，與智性同為道德根據(jù)”[20]，他認(rèn)為荀子理論因?yàn)槿狈θ市远チ说赖聞恿?。這一判斷是不準(zhǔn)確的，在荀子那里，不僅有惡性，而且不缺善心，后者便是道德行為的動力源。心，作為一種氣質(zhì)物，不僅為人的自然生存提供動力，而且為人類的故意行為提供動力。

二、心理合一與普遍性超越

心是人類生存與實(shí)踐的基礎(chǔ)。但是，這個氣質(zhì)之物，在傳統(tǒng)儒家看來，似乎并不可靠。氣質(zhì)之心，在先秦至魏晉時期的古典儒家們看來，或者為善性（孟子），或者為惡性（荀子），或者為善惡混雜之性（漢儒）等。這些或善或惡的本性，如果聽任其生長，自然會帶來相應(yīng)的結(jié)果。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心?！盵6]（P241）仁義禮智起源于人心，人心是仁義之端。這種四端又叫四心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也?！盵6]（P59）四端之心，乃是人類天生固有的東西，如同擁有四肢一樣。四端之心是性，這種作為性的心，在孟子思想體系中，屬于一種好的氣質(zhì)之物。心中有善性、善物，為善良的氣質(zhì)物體。

與孟子相反，荀子更關(guān)注于天生之心中的邪惡部分。荀子曰：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！盵7]（P291）人天生有利心，這種利欲之心，不僅天生，而且是邪惡的源頭。荀子將這種天生的邪惡之源叫做性，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵7]（P289）這些天生的利欲之心常常帶來災(zāi)難，因此，荀子總結(jié)道：“人之性惡明矣，其善者偽也。”[7]（P289）人天生本性是邪惡的，這些邪惡之性也是人心中的部分。

后人便將孟荀兩家的意見統(tǒng)合起來，以為人性與人心兼有善惡氣質(zhì)?！抖Y記》曰：“先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之……足以感動人之善心而已矣。不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也?！盵21]（P1544）人有“善心”和“放心”，善心是好的氣質(zhì)，“放心”則指邪氣，人心同時包含善惡氣質(zhì)?！抖Y記》曰：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！谑怯秀Ｄ嬖p偽之心，有淫泆作亂之事?！盵21]（P1529）善惡氣質(zhì)之心分別帶來不同的結(jié)果。因此這種氣質(zhì)之心并不可靠。董仲舒明確將人心分為善惡兩類。“故圣人能系心于微而致之著也?！瓋?nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”[8]（P152-153）圣人之內(nèi)心便是善心。同時還有“背上之心”[22]（P2510）和“否心”[8]（P251）。此類心自然不是什么好貨。人心善惡皆有。善行出于善心，王充曰：“善行動于心，善言出于意，同由共本，一氣不異?！盵18]（P94）相反，心奸生奸行，“奸心藏于胸中，不敢以犯罪法，罪法恐之也”[18]（P204）。心或主導(dǎo)善良行為，或發(fā)動邪惡舉止。

二程將這種氣質(zhì)人心解釋為人欲，曰：“人心，私欲也，危而不安。”[19]（P1261）人心是私欲，靠不住?！靶谋旧疲l(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！盵19]（P204）人心活動有善有不善。朱熹也贊同此說，曰：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善?！盵11]（P2013）人心是由氣血造成，因而是氣質(zhì)之心。這種氣質(zhì)之心，有可能是善良的，也可能是邪惡的。既然有邪惡兩種可能，那就表明人心不可靠。人心容易陷入邪惡：“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也?！盵11]（P2010）人心因此容易墮落，故而危險。朱熹曰：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之?！盵23]（P1）這是“以‘道德性理’即善的意志生而具于‘氣之靈之心’中”[24]。完全產(chǎn)生于人的自然氣質(zhì)的心便是人欲、私欲。這種私欲，由于未經(jīng)天理的改造，因此不可靠。只有天理能夠避免其走向邪惡。在王陽明看來，人本有好利之心：“然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚?！盵12]（P23）人天生有名利之心，這些名利之心便是私心。這種私心便是私欲，這種私欲便是人心，并且這種純樸的人心是不可靠的。鑒于此，對于天生人心，傳統(tǒng)儒家并不看好，評價不高。理學(xué)家們主張對氣質(zhì)之心進(jìn)行改造，將不可靠的人心轉(zhuǎn)化為合“理”的道心，從而實(shí)現(xiàn)人生的超越。

所謂超越，在西方哲學(xué)中通常指某種高一類的事物屬性，例如上帝便可以說是超越的。其超越性不僅僅在于高等性，而且這種高等性，從完備性來說，不具備可比性。上帝的超越，即上帝超出于此岸世界，也常常被一些思想家們和上帝的內(nèi)在性（immanence）關(guān)聯(lián)討論。在西方中世紀(jì)邏輯哲學(xué)中，只有諸如存在（being）和一等詞匯，才可以被稱作是超越。因?yàn)檫@些概念不屬于亞里士多德體系中的范疇或謂語種類（比如實(shí)體、性質(zhì)和關(guān)系等），而是被用來稱謂屬于它們的事物。在《純粹理性批判》一書中，康德錯誤地將超出于人類可能經(jīng)驗(yàn)的限度的行為叫做超越的（transcendent），他把那些存在于人類經(jīng)驗(yàn)思維之外的、卻能夠從可能性和經(jīng)驗(yàn)限度內(nèi)建立并且推出結(jié)論的行為叫做超越性的（transcendental）。[25]（P925）

這里所說的“超越”，有兩個英語單詞與之相關(guān)，即transcendent和transcendental?？档轮赋觯骸俺叫缘模╰ranscendental）和超越的（transcendent）并不相同。我們所提出的純粹理解的原理，應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)的，不能夠被當(dāng)作思辨之用，即它們不能夠適用于經(jīng)驗(yàn)之外的對象。那種能夠突破這些限度，即讓我們能夠超越它們的原理被稱作超越的（transcendent）。如果我們的批判能夠成功地利用這些假設(shè)的原理———它們的適用范圍只能夠限定于經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)———來揭示這一幻象，那么，我們將這些原理稱作純粹理智的內(nèi)在原理，并以此區(qū)別于其他原理?！盵26]（P296）超越通常指“超越某種的限度”。這種超越即超越于經(jīng)驗(yàn)的限度，經(jīng)驗(yàn)之外的存在便是超越的，如上帝、理念等形而上的實(shí)體?！皩υS多基督教徒來說，上帝僅僅是至高無上的、不可知曉的、超越的存在。”[27]（P296）上帝便是超越者：上帝超越于我們的經(jīng)驗(yàn)與理智而存在。國內(nèi)一些學(xué)者將transcendent理解為“超驗(yàn)的”[28]（P3）不無道理。和“超越的”相近的另一個單詞是“超越性的”（transcendental）。對于它，康德有過特別說明：“transcendental的內(nèi)涵，盡管我多次解釋，我的讀者們還是沒有領(lǐng)悟（他們可能總是急于觀察全部事物）。這個詞并非指經(jīng)驗(yàn)之外的東西，而是以超經(jīng)驗(yàn)的方式，力圖讓經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識成為可能?！?o:p>

康德將這兩個概念世俗化，并運(yùn)用于自己的哲學(xué)體系中。作為形容詞，transcendent和transcendental分別從不同的角度揭示了超越的內(nèi)涵：超越是指相對存在與絕對存在之間的關(guān)系。其中，絕對存在是超越的實(shí)體，而內(nèi)含了絕對存在的相對存在便是超越性的存在。總之，超越描述了絕對者與相對者之間的關(guān)系，它使相對存在獲得了絕對性，即讓相對存在轉(zhuǎn)換為永恒的、普遍的、不朽的存在。它將不可靠的存在變成了合法的存在。合法的存在，中國人稱之為合理的存在，合理便是合“天理”。天理，在理學(xué)家那里，是一個絕對的、普遍的存在，是“超越的”存在。人的天理是普遍于人類的天理，萬物的天理則是普遍于萬物的天理。天理是所有存在者的生存根據(jù)，因此是一個普遍性存在，即西方哲學(xué)中的universal。所謂用天理來改造人心，其實(shí)是將氣質(zhì)人心與普遍天理相統(tǒng)一，氣質(zhì)人心因?yàn)楂@得了普遍天理，因而實(shí)現(xiàn)了普遍性超越，成為超越性存在。

從理學(xué)來看，人生的超越落實(shí)在人心與天理的統(tǒng)一中，即，氣質(zhì)的人心因?yàn)檎加辛顺降奶炖?，轉(zhuǎn)而成為超越性道心。道心即合“理”的人心。伊川曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵19]（P312）人心是私欲，不太可靠；道心合天理，故而是人類正確行為的基礎(chǔ)。如何獲得這種正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)呢？二程曰：“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也?！盵19]（P276）心與道合一便是道心。所謂心道合一，準(zhǔn)確地說，是心理合一。人心與天理的合一便產(chǎn)生道心，道心即合理的人心。故朱熹曰：“道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底。雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是?！盵11]（P2011）惻隱之心即道心，這種道心不僅是一種人心，而且內(nèi)含天理，因此是合天理的人心。道心合“理”。朱熹曰：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)。”[11]（P85）理在心中，隨事而發(fā)、遮擋不住。心理貫通。只有心中有理，心才能夠成為生存的主導(dǎo)者。王陽明曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性?！盵12]（P34）心與天理、人性或良知相統(tǒng)一。具體地說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理?！盵12]（P36）心不僅是人身的主宰，而且內(nèi)含天理。或者是，此心與理合一，因而轉(zhuǎn)換為合“理”的心，并因此而成為人類正確行為的基礎(chǔ)或主宰。

人類天生的氣質(zhì)之心本身是善惡莫辨的，即可善可惡。因此，人心需要一個定海神針來改變它的性質(zhì)、使之成為善的、好的人心。這個定海神針便是天理或良知，人心因?yàn)橛辛颂炖?，瞬間轉(zhuǎn)為符合天理的道心。道心是絕對天理與相對人心的結(jié)合，它不但能夠?yàn)槿祟惿嫣峁┗A(chǔ)，更重要的是，它確保了人類行為的正當(dāng)性或合法性，即在道心指導(dǎo)下的活動是合法的人類行為，也是符合人性的行為。這便是人的生存的第一個超越。由于主導(dǎo)這一超越的因素是普遍的天理或人性，我們把這種超越叫做普遍性超越。普遍性超越突出了人類的普遍性特征，如果人類僅僅限于食色之欲，這種生存方式便僅僅是自然生物的生存方式。在理學(xué)家看來，人類除此之外，更關(guān)注于絕對的、普遍的天理。在理學(xué)家們看來，只有合“理”的食色之欲才是合理的，只有滿足合理的食色之欲的生存才是人類的生存。合“理”中的“理”，又叫人性。因此，合“理”的生活便是符合人性的生活，或者說，只有合乎天理的生存，才是人類之所以為人類的生存。因此，追求天理的生存是合乎人性的生存，也是人的本質(zhì)性生存。如果我們將好惡視為人類的基礎(chǔ)性原理，那么追求普遍天理的生存便是人的本質(zhì)性原理。這是傳統(tǒng)儒家對人的定義，即：人類不僅生生不息、滿足于生理之欲，而且追求普遍的天理。這種追求，用現(xiàn)代語言來說，就是人的生存不僅有食色之欲等生理追求，而且還有對真理、對偉大、對崇高等普遍存在的追求。人類只有在這類追求中才能夠體現(xiàn)人類的本性，實(shí)現(xiàn)人類的價值。追求普遍存在的生存才是人的本質(zhì)活動，這也是人類區(qū)別于動物之處。

三、心理之辨及其反省

在超越活動中，人心與天理是什么關(guān)系呢？人心是形而下的氣質(zhì)人心，而天理則是形而上的至善實(shí)體。在二者組成的結(jié)合體中孰輕孰重，自然是一清二楚。在理學(xué)家看來，在心理關(guān)系中，絕對天理是決定者，而人心卻是被決定者。程頤曰：“人心作主不定，正如一個翻車，流轉(zhuǎn)動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？……心若不做一個主，怎生奈何？”[19]（P52-53）未經(jīng)改造的人心搖擺不定而不可靠，它需要一個定海神針，這個神針便是天理。伊川曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵19]（P312）人心不可靠，只有天理才能夠制服它。人心與天理的關(guān)系，二程比喻為本末關(guān)系：“先王治其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。”[19]（P1170）理是本，人欲是末。在二程看來，理是本，“理必有對，生生之本也”[19]（P1171）。理不僅是實(shí)在的存在，而且還是本原，在心理關(guān)系中，理決定心的活動。

理決定心的活動的觀念也是朱熹的基本思想。朱熹曰：“心，大概似個官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得?！噪m虛，都是實(shí)理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。”[11]（P88）心本來為虛，只有當(dāng)理進(jìn)入之后，虛心獲得了實(shí)體，從而轉(zhuǎn)身為主宰。不可靠的人心轉(zhuǎn)換為合“理”的道心，成為人類行為的合法的主宰者。在這個關(guān)系中，理是決定者。朱熹曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！盵11]（P4）看起來心能夠主宰人的生存，但是其實(shí)是理。理才是人類生存的最終主宰者，人心只能聽從天理的安排。這便是理大心小。

傳統(tǒng)心學(xué)也承認(rèn)天理對氣質(zhì)之心的決定性地位。陸九淵曰：“勢出于理，則理為之主，勢為之賓。天下如此，則為有道之世?！盵29]（P108）萬物變化，主宰于理。理是宇宙萬物生存的真正主宰者。對于人類而言，“此理本天所以與我，非由外爍。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑”[29]（P3）。天理也同樣主導(dǎo)人的行為，人的行為發(fā)自人心，卻最終聽從天理。因此，天理決定人心。王陽明進(jìn)一步將人心進(jìn)行了二分化，“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也”[12]（P119）。這里將心分為兩個部分，即身體主宰者之心和所以然者之心。身體主宰之心即氣質(zhì)心，而所以然之心則是天理心。人心主導(dǎo)著人的生存，從認(rèn)識到實(shí)踐，這種主導(dǎo)行為的主宰者由兩個部分組成，即氣質(zhì)心和天理心。在這個統(tǒng)一體中，最終的主宰則是天理心，即：“定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也?！盵12]（P16）天理才是心的決定者，這個決定之天理，王陽明稱之為“良知”，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡易”[12]（P72）。人的一切行為最終聽從于良知，良知即天理。這樣，在人類生存實(shí)踐中，良知或天理是最終的決定者。換一句話說，在心理關(guān)系中，天理主導(dǎo)著人心；天理是決定者，人心是被決定者。在心理合一的超越性生存過程中，我們看到的主要是普遍的天理的作用，卻鮮見人心的決定性作用。

從心理關(guān)系來看，傳統(tǒng)理學(xué)家偏重于理，以為天理決定人心。然而，從現(xiàn)實(shí)的角度來說，事實(shí)可能正好相反，即不是理決定心，而是心決定理。超越之理不動不靜，是消極的，它存在卻寂然不動，僅僅是一種可能存在。我們承認(rèn)這些可能性存在，但是，它們不是現(xiàn)實(shí)的存在。事實(shí)上，在存在世界，可能性是無限的，它包括數(shù)量上的無限性。現(xiàn)實(shí)中存在著無限的可能性。孺子入井，人類有若干種可能性行為，如，解救、無視、安慰、落石等，這些都是可能的行為?，F(xiàn)實(shí)中存在著各種可能性。這些可能性行為，從一定的角度來說，都有一定的合理性。只有人心才能夠選擇其中的一種可能性并將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。在可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)的過程中，人心的作用更重要：正是人心，在眾多的可能性中最終找到自己認(rèn)可的那種，并最終將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。我們甚至可以說，正是人心的作用，人類才找到最終的天理或真理。故王夫之曰：“物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣。若心所不喻，一徭于象，而以之識心，則徇象之一曲而喪心之大全矣。故乍見孺子入井，可識惻隱之心，然必察識此心所從生之實(shí)而后仁可喻?！盵30]（P145）我們可以通過心知之象而推論出理的存在，比如孺子入井有惻隱之心，進(jìn)而推出有仁之理?！棒斫赃_(dá)遠(yuǎn)，先親而后疏，即形而見性，因心而得理。”[31]（P977）理因?yàn)樾亩@得現(xiàn)實(shí)性，只有積極的心主動出擊、尋找到它，賦予其活力，使不可靠的人心與無生機(jī)的天理轉(zhuǎn)換為生機(jī)勃勃而可靠的道心。天理使道心獲得了合法性，即因?yàn)樘炖硎谷诵某蔀榈佬?。正是在人心的積極活動下，天理才獲得了生機(jī)。我們甚至可以說，人心確保了天理的存在。因此，人心是天理存在中不可或缺的、決定性的基礎(chǔ)，天理固然重要，人心同樣重要。這便是后來的王夫之所強(qiáng)調(diào)的立場。

這種積極的氣質(zhì)人心，在超越活動中，發(fā)揮著決定性作用，從而具有基礎(chǔ)性地位。在超越過程中，人心如同謝林所講的“內(nèi)感覺”，這個內(nèi)感覺的一個重要特點(diǎn)是創(chuàng)生性?！凹僭O(shè)來說，關(guān)系項(xiàng)的結(jié)果是：一方面，為感性物體（區(qū)別于直觀行為）；另一方面，為內(nèi)感覺。二者一起促生了自我并使其具有了感覺和意識。我們所說的內(nèi)感覺，不是別的，正是自我感性因素的意識。在最初的感性活動中，自我具有感性活動而無目的性，它僅僅是感覺而無意識。正是因?yàn)槿绱?，通過這一行為，導(dǎo)致自我之中只剩下感性物體和內(nèi)感覺，除此之外，沒有別的東西。很顯然，通過這些創(chuàng)生性的直觀，自我將感覺和意識統(tǒng)一起來?！盵32]（P100）內(nèi)感覺或內(nèi)在直觀具有創(chuàng)生性，它的作用甚至要大于外在直觀或外感覺。如果沒有內(nèi)感覺，外感覺依然無法被意識。因此，在自我意識活動中，內(nèi)在的內(nèi)感覺具有決定性作用。

四、傳統(tǒng)儒學(xué)的未來轉(zhuǎn)向：從普遍存在轉(zhuǎn)向個體存在

心是人類的生存動力之源，生存即心動。然而，作為動力源的、初生的氣質(zhì)之心是不可靠的，人心需要改造。改造的路徑有兩個方向：普遍性超越與個體性超越。傳統(tǒng)儒家選擇了普遍性超越，即用普遍性天理來規(guī)范人心的活動，通過教化的方式，讓普遍天理與氣質(zhì)人心實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。經(jīng)歷了此番統(tǒng)一，人的氣質(zhì)生命體升華為具有普遍追求的生命體，人類也因此脫離了自然的生物本性而轉(zhuǎn)為具有人性的社會存在，人成為人。這是傳統(tǒng)儒家的一個巨大理論貢獻(xiàn)，它揭示了人的類本質(zhì)。天理是人性，合“理”的行為因此是合人性的行為，人性是人之所以為人的本性或本質(zhì)。合“理”、合人性的行為便是真正的人類行為，傳統(tǒng)儒家用普遍的天理實(shí)現(xiàn)了人類的第一次超越：由自然生物轉(zhuǎn)向?yàn)榫哂谐阶非蟮纳鐣恕?o:p>

在這種超越中，人類擺脫了自身的生物屬性而轉(zhuǎn)身成為社會人。我在追求普遍性的過程中，超越了生物我，成為真正的人類，這是人類的第一個解放，讓我們成為人類。傳統(tǒng)儒家圓滿地完成了這一理論使命，通過普遍天理說揭示了人的類本質(zhì)。普遍天理觀將人類行為原理或法則的主導(dǎo)權(quán)完全交給了外部的權(quán)威，“這類法則可能會向上帝或政府處尋找權(quán)威。在它的背后甚至?xí)[藏著上千年的權(quán)威。在這齊千年歷史進(jìn)程中，正是這種紐帶貫穿了人的行為和使命、堅(jiān)持和依賴。這些權(quán)威將數(shù)不清的個人的信條神圣化”[33]（P275）。這樣便必然依附于外部權(quán)威，這個權(quán)威不僅有勢力，而且被視為一種圓滿，勢力與圓滿因此而獲得了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的結(jié)果便是世俗的權(quán)力與理想的圓滿的結(jié)合，并因此而造成權(quán)力的任意與狂妄，其表現(xiàn)之一便是王國觀念與圣王意識。

但是，普遍性超越中并不能完全解決問題。人，不僅有類的本質(zhì)，而且還有自己的本質(zhì)，人的生存不僅是類的生存，更是個體的生存。一個個具體的人，不僅要有普遍的關(guān)懷，而且還有自身的理想。這種終極性理想便是自由，人只能在超越中獲得自由?！俺绞俏页蔀樽约旱膭恿?。如果我真的自由了，那主要是因?yàn)橛辛顺健３降臎Q定性語言，只能通過自由來表達(dá)?！盵34]（P80）超越能夠讓人成為我自己、成為自由人，我自己的終極性根據(jù)便是個體性。人的生存不僅體現(xiàn)人類的本性，更要突出自己的價值。自己的價值最終依據(jù)于個體性，個體性是個體的特殊生存歷程的本質(zhì)，我之所以為我并不同于別人在于我的個體性。對于人而言，個體性才是個體生存的本質(zhì)，才是人的自由的終極根據(jù)。個體的生存意義與價值便在于實(shí)現(xiàn)個體性、在于自由。或者說，我的生存本質(zhì)在于個體性。因此，人的生存不僅要接受普遍真理的洗禮，而且更要體現(xiàn)個體性、實(shí)現(xiàn)自由。我在追求普遍性的過程中，超越了生物我，成為真正的人。人的本質(zhì)，最終決定于個體的認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)，即“回歸實(shí)在的最后一步必須依賴于每一個人自己以及他的不可預(yù)知的路徑”[34]（P81）。普遍真理最終決定于個體，這意味著人類最終需要超越普遍性人類，轉(zhuǎn)向追求絕對的個體。自由乃是人生的最終追求，在自由中，我實(shí)現(xiàn)了自己的個體性，自由的實(shí)現(xiàn)是人的第二次解放。傳統(tǒng)儒家回答了第一個問題，即人的類本質(zhì)，卻忽略了第二個問題，即人的個體本質(zhì)或個體性，從而放棄對人的自由的探尋。

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