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“繼之者善也”：萬物一體與天理的發(fā)生機(jī)制

作者：段重陽

來源：《道德與文明》2022年第1期

摘????要：對于宋明理學(xué)中廣義的心學(xué)傳統(tǒng)來說，善意味著在人對自身的行動規(guī)定中對生生之天理的“繼之”，也就是將萬物生成的根據(jù)作為自身行動的根據(jù)，由此世間的禮法之善才有了超越根據(jù)。心學(xué)傳統(tǒng)否認(rèn)了理是氣之所以然者，即理并不能脫離氣之流行而得到把握，因此天理不再直接是各種當(dāng)行之則，而是要通過心的無內(nèi)外所達(dá)至的萬物一體才能顯現(xiàn)，并且經(jīng)由這種狀態(tài)下的主宰之心而發(fā)生為不同的當(dāng)行之則。于是萬物一體區(qū)別于格物窮理而成為心學(xué)對天理的把握，而無善無惡之心也就是天理所要求的顯現(xiàn)和發(fā)生樣態(tài)。在天理的顯現(xiàn)與生發(fā)中，人通過行善而獲得了整體根據(jù)，從而顯明了人的超越之有限性和自由根據(jù)。

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作者簡介：段重陽，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生

引言

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在倫理學(xué)中，“什么是善”乃引導(dǎo)性的發(fā)問，對這一發(fā)問的不同回答展開了不同的倫理學(xué)體系?！笆裁词巧啤辈⒉皇且环N知識性的探問，而是規(guī)定著發(fā)問者的生活樣態(tài)，即“什么是善”同時蘊(yùn)含著“如何達(dá)至善”這一問題。“如何達(dá)至善”要求著“善”對我們自身之行動的規(guī)定，換言之，“什么是善”最終要落實(shí)為“我們怎樣的行動是善的”，這便是倫理學(xué)的根本目的。如舍勒所說：“倫理學(xué)最終是一個‘該死的血腥實(shí)事’，而如果它不能給我以指示，即指示‘我’現(xiàn)在‘應(yīng)當(dāng)’如何在這個社會的和歷史的聯(lián)系中存在和生活——那么它又是什么呢？”[1]（852）因此，一方面?zhèn)惱韺W(xué)需要回答“什么是善”，另一方面，也需要回答我們?nèi)绾文軌蚴埂吧啤痹谧陨淼男袆又谐尸F(xiàn)這一問題。

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在宋明理學(xué)的開端處，這一問題也不斷撞擊著學(xué)者。自佛教在中國興盛以來，儒者的生活方式逐漸下降為一種世俗的禮法秩序，喪失了形而上學(xué)的根據(jù)。質(zhì)言之，世間的禮法所展示的“應(yīng)當(dāng)”缺少超越根據(jù)。在佛教中，物自身同一之根據(jù)被視為人心的虛構(gòu)，即“性空”。因此，修行的關(guān)鍵就在于破除對每一物之存有的執(zhí)定以及對自身的執(zhí)著，即破除“我法二空”，所以需要“不思善惡”之“本來面目”（因?yàn)槭篱g的善惡被視為缺少根據(jù)的妄執(zhí)）。因此，儒者對自身生活的辯護(hù)就不能僅僅指出世間禮法的重要性，而是要在“根據(jù)”中尋求一種能夠抗衡佛教的理論。質(zhì)言之，“什么是善”并不能僅僅通過對世間行動法則的指向而獲得，而必須通往萬物整體之根據(jù)，此根據(jù)意味著每一物之存有不是虛幻的，這便是“生生之天理”。借此作為根據(jù)之“天理”，“善”得以顯明——“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”[2]（29），“‘一陰一陽之謂道’，自然之道也?！^之者善也’，出道則有用，‘元者善之長’也”[2]（135），這就是程明道“天理二字卻是自家體貼出來”[2]（424）的時代含義。人能夠通過自身行動之善獲得對整體之根據(jù)的把握，這是“繼之者”的內(nèi)在要求。

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然而，“繼之者善”與“生生之天理”之間有張力。一方面，如果此“天理”本身是善的，那么便有萬物中惡之來源的問題，另一方面，“什么是善”必須落實(shí)為“哪種行動是善的”，這便有著“生生之天理”如何轉(zhuǎn)化為“當(dāng)然之理”的問題。在宋明理學(xué)中，這兩個問題有兩種不同的解決路徑，即狹義的程伊川、朱子理學(xué)，和廣義的程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山之心學(xué)。前者通過理氣二元論，將萬物之整體的根據(jù)指認(rèn)為所以然的天理，此天理（太極動靜之理）本身也就是每一事的當(dāng)然之理，二者都是善的，惡的來源便是氣質(zhì)。于是，工夫便在于通過格物致知獲得每一個當(dāng)然之理以克服氣質(zhì)之弊，從而使得所以然之天理呈現(xiàn)于人的每一個行動中，此即朱子所言“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”[3]（7）。然而，在心學(xué)那里，理氣并不是所以然的關(guān)系，因而作為根據(jù)的“生生之天理”并不直接地就是人行動中不同的“當(dāng)然之理”。因此，一方面，“善”只在包括人之行動在內(nèi)的氣之流行上講，所謂“繼之者善也”，天理自身并不言善；另一方面，工夫的重點(diǎn)便不在“格物窮理”，而是通過“萬物一體”使得“生生之天理”能夠顯現(xiàn)于心并在行動中呈現(xiàn)為不同的“當(dāng)然之理”。于是，惡被視為心的某種狀態(tài)，即“私”，而不是氣質(zhì)所固有的。那么，“無善無惡”便在天理之顯現(xiàn)和發(fā)生的樣態(tài)上得以成立，因?yàn)樘炖淼娘@現(xiàn)意味著對“有意為善”的排斥。萬物一體在這里并不是作為工夫的效驗(yàn)，而是入手處，即萬物一體是天理的顯現(xiàn)—發(fā)生機(jī)制。

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相對于伊川、朱子之學(xué)，廣義的心學(xué)傳統(tǒng)對這些問題的回應(yīng)未能獲得充分關(guān)注。因此，本文試圖通過對宋明理學(xué)中心學(xué)一系的探索，來重構(gòu)他們對“什么是善”以及“如何達(dá)至善”的思索。在這里所要討論的并不是他們思想之間的演化和區(qū)別，而是作為心學(xué)的結(jié)構(gòu)性的共同之處，并由此展現(xiàn)一種不同于伊川、朱子之學(xué)的作為倫理學(xué)的形而上學(xué)之架構(gòu)。

一、張載對“善”的闡明與氣論之困境

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在理學(xué)的開端處，無論是對佛教的批評，還是對萬物一體的闡明，張載的氣論哲學(xué)都是繞不開的。張載意識到，對佛教的批判必須在形而上學(xué)層面上進(jìn)行，這便是他的體用論。在《正蒙·神化篇》的開始，橫渠說道：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已”[4]（15），“神”指向的是氣能自身相感，“感者性之神，性者感之體”[4]（63），“性”也就是氣之“體”，“未嘗無之謂體，體之謂性”[4]（21）。張載氣論是將氣所生成的萬物之存有的根據(jù)歸結(jié)為氣自身的能感，即“體”，而作為“用”的“天道”就是氣之不同的陰陽相感之樣態(tài)所展開的萬物流行之整體，而根據(jù)就是自身之性，“感皆出于性”[4]（200）。張載論“善”便從氣之體用入手，同時也是對《周易·系辭》所言“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的闡發(fā)。“一陰一陽之謂道”是作為“用”的“天道”，那么，“繼之者”似乎首先指向的是氣的流行本身，“成之者”也就是每一物的生成了。但是，在張載這里，“繼之者”并不指向流行整體中的人之外的其他之物，因?yàn)樗麄儾⒉荒軌颉袄^之”，也不能夠“成之”。“一陰一陽之謂道”已經(jīng)是氣之流行。那么，“繼善成性”便區(qū)別于氣的流行與萬物之成毀，從而只能在氣所生成的有形之物上言，這便需要主宰之心?！疤毂緹o心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也?！盵4]（266）因此，“心”是屬于人的。張載論“心”與“性”曰：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵4]（9）“虛”在這里指的就是氣自身的本性，即感——“氣之性本虛而神”[4]（63）；“氣”指向的是有形之氣——“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾”[4]（21）。因此，“性”指的是每一物在成形之后具有的天地之性，也就是“感”，張載在《正蒙·動物篇》中就提到了不同之物的感之樣態(tài)?！昂闲耘c知覺”是說對“性”的“知覺”便是“心”，即心是對氣化之根據(jù)的把握，這種把握最終指向的是“大其心則能體天下之物”[4]（24）。

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“體天下之物”所說的究竟是什么呢？“繼之者善”作為人對自身的行動之規(guī)定是怎樣的？人與其他之物的區(qū)別在于有“心”，即能夠?qū)饣鶕?jù)加以把握并以之為自身行動的根據(jù)。然而，這種把握是有限度的，即人自身的生死并不在內(nèi)，人與其他之物一樣，屬于氣化本身，換言之，氣自身的生成也就是人之權(quán)能的界限，這便是人的有限性?！案F理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已”[4]（23），“窮理盡性”之可能便在于“心”對“性”的把握，而“死生修夭”不在其內(nèi)，作為對“性”的把握，“德”便指向了“善”——“德主天下之善，善原天下之一”[4]（44）?！叭绾芜_(dá)至善”意味著人對自身的規(guī)定，質(zhì)言之，對自身之主宰，這便是“心”。因此，“行善”首先意味著“心”的改變，即通過對“性”的把握而使得“心”有所轉(zhuǎn)變，這就是“心化”。這里的“化”便是“繼之者”，所繼者便是氣之化的根據(jù)，只不過這里“化”并不指向有形之氣的成毀，而是心之樣態(tài)的改變，同時也是人身之氣的“變化氣質(zhì)”?！靶幕敝緩骄驮谟凇疤撔摹焙汀拔闼摹保ㄎ阋獗毓涛遥骸皩W(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里”[4]（274），“毋四者則心虛，虛者，止善之本也”[4]（307）。不能“毋四”之原因在于“徇象”：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎”[4]（24），因此，“心化”便是使得心不停留在任何一個“象”之上，而是能夠“體天下之物”，這便有《正蒙·乾稱篇》所講的“民胞物與”。

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于是，張載為我們展現(xiàn)了一個全新的對“善”的理解。善并不僅僅是人世間的禮法對人自身的規(guī)定，而是通過對萬物整體之根據(jù)的把握而來的對人自身的規(guī)定，質(zhì)言之，善有著人自身權(quán)能界限之上的超越之根據(jù)，此根據(jù)同時也就是宇宙萬物的根據(jù)。然而，善是此根據(jù)在人世間的呈現(xiàn)，但并不能以此根據(jù)本身為善。張載有言：“德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，則是化物也；知化則是德?；ト俗曰病盵4]（73），“天不能皆生善人，正以天無意也。鼓萬物而不于圣人同憂，圣人之于天下，法則無不善也”[4]（189），因此，“善”是圣人根據(jù)天德所行之法，即通過對自身的規(guī)定而規(guī)定世間?！暗落叨毖浴疤臁?，即氣之無時不化，但氣之化本身不會導(dǎo)致人世間的禮法秩序，“天”無“心”無“意”，圣人秉天德以有心之化，這便是“善其身”而“善世”。圣人之“化物”亦是“化事”，在人權(quán)能之外的“物”屬于“氣之化”。因此，當(dāng)圣人徹底“自化”而“成性”后，“善”也就被取消了——“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以亡，故舍曰善而曰成之者性”[4]（23）?！袄^善”意味著人不斷地通過對“性”的把握而改變自身，當(dāng)“心化”徹底達(dá)成之日，這種不斷地改變自身的行為便會中止，于是“無意為善”——“心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也”[4]（28），“性之也”便是“成性”。

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然而，也就是在成就圣人之處，張載的氣論顯示了內(nèi)在的困境。成就圣人的關(guān)鍵在于使得自身之心完全被性所規(guī)定，但是，張載以感論性，那么，作為具體行動之當(dāng)然的“天理”便缺乏確定性之根據(jù)。“天理者，時義而已”[4]（23），這就是“心化”所蘊(yùn)含的對“天理”的意識。張載關(guān)學(xué)以重禮聞名，“禮器不泥于小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋大者器則出入小者莫非時中也”[4]（33），“時中”便是“天理”，因此，“天理”是圣人“心化”“成性”之后根據(jù)時宜所定之法，所謂“禮器之大者”便是圣人能夠制禮作樂之心。但是，這樣所制定之禮法難以直接呈現(xiàn)作為根據(jù)的氣之性，因?yàn)樾宰鳛槟芨杏肋h(yuǎn)在變動之中，這便是“神”。張載有言：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”[4]（9），“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測），兩故化（推行于一）。此天之所以參也”[4]（10）。于是，作為根據(jù)的“一”其實(shí)就是不斷變動的“兩”，具體的禮法秩序永遠(yuǎn)是“小者”，盡管也作為“天理”，但與“大者”之“心”不能等同。因此，張載對“善”的闡明便有斷裂。他通過對“繼之者善也”的闡明，將“善”表明為人對萬物流行整體之根據(jù)的把握以及由此而來的自身規(guī)定，但是這種規(guī)定卻難以轉(zhuǎn)化為確定的行為，從而使得心必須不斷地根據(jù)外物的變化而變化。氣之化乃流行不居，心之化同樣難以有定，“生成既無毫發(fā)之間，物則旋生旋滅，氣則流行不已。反復(fù)其道，必?zé)o主宰，亦無定理”[5]（191），因此張載嘗言“吾十五年學(xué)個恭而安不成”[4]（338），而有“定性”之問。

二、心無內(nèi)外與生生之天理

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張載曾向程顥詢問如何“定性”，于是便有了著名的《定性書》。此書的核心意旨在于“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也”[2]（460）。這里的“無內(nèi)外”之“己性”指的便是“道”“理”，也就是“生理”——“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道”[2]（4），“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”[2]（29）。在明道的敘述中，氣之神被視為“用”，而“體”則是氣的“生生之理/道”，后者作為“理”乃是“形而上者”——“生生之謂易，生生之用則神也”[2]（128），從而有著超越氣之根據(jù)。生生之理作為形而上者是無所謂動靜的，而作為生生之用的神盡管也是“動而無動，靜而無靜”，但作為這個流行整體自身的變動而“無動無靜”，并非不可以動靜言，蓋其為形而下之氣也。盡管程明道與張載在形而上學(xué)架構(gòu)上有所不同，但都堅(jiān)持了“繼之者善也”的基本路徑，即以通過對萬物流行整體之根據(jù)的把握而規(guī)定自身為善，換而言之，善是人對自身的規(guī)定，從而與整體之根據(jù)有別，于是有“天下善惡皆天理”[2]（14）之言。在明道這里，“繼此生理者”便是“識仁”，“仁者，渾然與物同體”便是此“生理”在人之行動中的呈現(xiàn)。生生之天理作為自身純一者無所謂內(nèi)外，因此無動靜而“定”，心以自身的無內(nèi)外使得性理顯現(xiàn)，故動靜皆“定”。

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明道嘗言：“善便有一個元底意思。元者善之長，萬物皆有春意，便是繼之者善也。成之者性也，成卻待佗萬物自成其性須得。”[2]（29）萬物自身的發(fā)生也可以稱得上是“繼之者”，因?yàn)樗鼈冏陨淼纳杀闶巧淼娘@現(xiàn)，同時也以生生之理為根據(jù)。但是，相對于人來說，它們無法“自成其性”，質(zhì)言之，在自身行動中使得天理顯現(xiàn)。生生之天理對人之外的萬物來說是外在于自身的，因此它的生成雖然是天理的呈現(xiàn)，但是它的行動卻未必如此。天理對它們來說只能是必然，而非作為規(guī)定自身（成性）之當(dāng)然。通過天理規(guī)定自身，在明道這里并不指向通過格物窮理以把握當(dāng)然之則，而是“萬物一體”，這是人之外的物所不能的——“萬物皆備于我，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之”[2]（34），“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也”[2]（33）。因此，我們可以在這里發(fā)現(xiàn)兩種對善的理解，一種是生成意義上的，即包括人自身在內(nèi)的萬物的生成，此即“元者善之長”，但此生成不是天理本身，仍只是“繼之者”；另一種是可以通過對生生之理的把握來規(guī)定自身之善，此即“成之者性”，后者的成立必然蘊(yùn)含著前者。于是，無論是物之根本的不能推，還是人自身未能推，都會有惡之出現(xiàn)，“天地豈嘗有心揀別善惡”[2]（17），“天理中物，須有美惡”[2]（17），“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也，有自幼而善，有自幼而惡”[2]（10），惡被理解為未能把握到此生生之天理。但就此惡之出現(xiàn)而言，也有著生生之天理以為根據(jù)，或者說也屬于“繼之者善”。這里，程明道是將善與天理本身加以區(qū)別。而在程伊川那里，“繼之者善”落于第二層，非本然之至善——“‘止于至善，不明乎善’，此言善者，義理之精微，無可得名，且以至善目之。‘繼之者善’，此言善，卻言得輕，但謂繼斯道者莫非善也，不可謂惡”[2]（170）?！袄^之者善”被視為對所以然之天理的把握，盡管所以然之天理同時也是生生之天理，但是它同時也是當(dāng)然之天理，于是“繼之”的工夫便是格物窮理以把握當(dāng)然之則，而非程明道這里的“人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活”[2]（33-34），即“學(xué)者須先識仁，仁者，渾然與物同體”[2]（16）。

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為什么會有這種區(qū)別呢？朱子在編錄《近思錄》時不列入《識仁篇》，因其為“地位高者事”，換而言之，朱子認(rèn)為“渾然與物同體”并不能作為“行善”之開始，而是“行善”之結(jié)果，但是對于程明道而言，這恰恰構(gòu)成了開始?！靶猩啤?，或者說工夫的開始便是尋求能夠規(guī)定自身行動的準(zhǔn)則，這也是朱子先格物致知而后誠意正心的原因，只有在獲取當(dāng)然之則的基礎(chǔ)上，為善去惡的行動才得以可能。對于明道之學(xué)來說，“渾然與物同體”是獲取當(dāng)然之則的前提，即對私意的去除。在寬泛的意義上，任何一種倫理學(xué)都會強(qiáng)調(diào)對自私的排除從而使自身符合普遍規(guī)范，但是程明道這里強(qiáng)調(diào)的對私意的排斥指向的是“放這身來，都在萬物一例看”，也就是《定性書》所說的“無內(nèi)外”和《識仁篇》所說的“天地之用皆我之用”[2]（17），而后才有“是者為真，不是者為假，便是道”[2]（3）?！叭省北闶巧淼娘@現(xiàn)，而此顯現(xiàn)指向的是對流行整體及其中每一物的領(lǐng)會，如切脈、觀雞雛皆可領(lǐng)會此生生之理，而不是純粹的當(dāng)然之則。于是，“在萬物中一例看”便是將萬物與自身都視作此生生之理的顯現(xiàn)，憑借此理，才能夠達(dá)到“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”[2]（15），而只有通過破除“自家軀殼上頭起意”，才能夠獲得對生生之理的領(lǐng)會，這便與伊川、朱子窮理之學(xué)不同。因?yàn)樯聿⒉皇窍嗷^(qū)別的當(dāng)然之則，而是自身純一者，所以“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[2]（16-17），“此道與物無對，大不足以名之”[2]（17）。此論說也區(qū)別于張載的“民胞物與”，因?yàn)樘炖聿⒉坏韧跉庵畡?。因此，心通過對天理的體貼所達(dá)到的便是“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”。因?yàn)樾闹畡釉谟谟袃?nèi)外之別，必須伴隨著外物的轉(zhuǎn)換而有不同的應(yīng)對之策，但當(dāng)所有之物都是生生之理的呈現(xiàn)時，心之動雖然也會有不同的應(yīng)對之策，但是此動都是秉著“一本之道/理”而來，因此有定，此即明道所言“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”[2]（15），也就是“天只是以生為道。萬物皆只是一個天理，己何與焉？……此都只是天理自然當(dāng)如此。人幾時與？與則便是私意。有善有惡，善則理當(dāng)喜”[2]（30），因天理之一而有心之一，心之一便是萬物一體，萬物一體便是天理之顯現(xiàn)與發(fā)生。

三、心即理與萬物一體

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“只心便是天”在陸象山那里表述為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[6]（273），“萬物一體”表述為“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”[6]（273），于是便有“心即理”之論。在象山的行善工夫中，并不能夠脫離當(dāng)前的事情本身（氣的當(dāng)下形態(tài)）去尋求理，而是要求著一種遇事時的“自然”，這便是心之工夫。心作為氣之靈覺者，一方面，它并不如同其他器物一樣無法轉(zhuǎn)化自身的形態(tài)，而是無所謂自身之固有形態(tài)的。另一方面，心能夠?qū)ψ陨淼倪\(yùn)行有著直接的意識并能夠改變這種運(yùn)行方式。于是，人可以使心的運(yùn)行與宇宙的運(yùn)行達(dá)成一致，宇宙的運(yùn)行便是“一陰一陽之謂道”，而這種使之一致便是“繼之者善也”。心自身便知曉這種如何，且使自身成為這種如何，這便是“心即理”，而其方式便是對私欲的破除而領(lǐng)會到“吾心即是宇宙”。為何強(qiáng)調(diào)對“私”的破除？因?yàn)椤八健睂⒆陨砼c宇宙區(qū)別開，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[6]（401），而“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也”[6]（9）。但是，這種對“私”的破除并不直接導(dǎo)致對所有的當(dāng)然之理的直接獲取，毋寧說只是導(dǎo)致兩種相互關(guān)聯(lián)的結(jié)果，一個是“宇宙內(nèi)事為己分內(nèi)事”，一個是“茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之”[6]（396），后者是對前者的體證。正如耿寧教授提出的，惻隱之心在本質(zhì)上是一種對他人生活處境的參與性感受以及根植于這些感受的為他人的行為傾向[7]（1065-1067），四端之心便是“宇宙內(nèi)事為己分內(nèi)事”的直接喚醒，它所喚醒的是對“當(dāng)然之理”的意識，即“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也”[6]（71）。在這種意識下，所有具體的當(dāng)然之則都有賴于此，“天下之理無窮，若以吾平生所經(jīng)歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會歸總在于此”[6]（397），從而不必先去尋求各種當(dāng)然之理，因而有“宇宙即吾心”之“本心”?！氨拘摹弊鳛榘l(fā)念之啟動處，“是非在前自能辨之”，這便是天理的直接顯現(xiàn)和發(fā)生，“心，一心也，理，一理也……如是則為仁，反是則為不仁，仁即此心也，此理也”[6]（4-5）。

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所謂“是非在前自能辨之”也就是王陽明的“良知”——“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[8]（126）。正如象山所言“天下之理無窮”，那良知又如何“盡了萬事萬變”？在《大學(xué)問》中，陽明談道：“若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”[8]（1066），于是能見孺子、鳥獸、草木、瓦石而有怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心和顧惜之心。在《答顧東橋書》中，王陽明以“圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念”[8]（61）所指明的也是“圣人為生知者，專指義理而言”[8]（60），這便是不須格物窮理而能當(dāng)下呈現(xiàn)之良知，也就是“天理”——“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也”[8]（89-90），“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生，這性之生理便謂之仁……這心之本體，原只是個天理”[8]（41）。良知是天地之秩序（天理）的顯現(xiàn)，也就是對自身之理的覺察（知）和主宰（能），而天理若能顯現(xiàn)，必根據(jù)“本吾一體”，此不需窮得當(dāng)然之則而后有，只需去得人欲而復(fù)一體之本然，故“圣人為生知”。

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在王陽明對“無善無惡”的闡發(fā)中，更能顯明萬物一體與天理的關(guān)系。天理，在首要的意義上是萬物（天地）的如何運(yùn)行，其次便是人之行動的當(dāng)然之則，前者是萬物生成的根據(jù)，后者是人自身之行動的根據(jù)，這是宋明理學(xué)的根本所在。王陽明提出，“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙”[8]（235），“同體”意味著良知與太虛（氣之流行）有著同樣的根據(jù)，“良知本體原來無有，本體只是太虛”[8]（1442）。氣之自然流行而生成萬物便是天理之用，“太極生生之理，妙用無息，而常體不易，太極之生生，即陰陽之生生”[8]（72），所謂“常體”，于天而言是“生理”，于人而言是良知，也就是天和人的“主宰”，“天地氣機(jī)，元無一息之停，然有個主宰”[8]（34）。因此，從流行整體來說，其間并無障礙，于是作為主宰的良知之發(fā)用也無障礙，而善惡的出現(xiàn)恰恰是有了障礙——“初時若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公”[8]（39），“著實(shí)用意”便于良知之流行有礙，難免不能與太虛“同體”，即不能徹底呈現(xiàn)作為心之本體的天理，因此王龍溪在“嚴(yán)灘問答”時說“無心俱是實(shí)，有心俱是幻，是功夫上說本體”[8]（141）。太虛之流行就是萬物之整體的呈現(xiàn)，此呈現(xiàn)中的秩序規(guī)定了心之本體的樣態(tài)，心之本體的獲得需要“以天地萬物為一體”而起念不得其惡以至流行無礙，這也就是“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[8]（123），“誠意只是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意”[8]（34）。在這里，天理作為萬物運(yùn)行之根據(jù)（秩序）同時也是人心之秩序（根據(jù)），“心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動”[8]（28），作為理學(xué)的根本目標(biāo)的“一天人”由此得以成立。

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劉宗周通過對“意”的強(qiáng)調(diào)將“萬物一體作為天理的發(fā)生機(jī)制”徹底顯明出來。蕺山有言：“意中指出最初之機(jī)，則僅有知好知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨(dú)也?！盵9]（389）“機(jī)”在蕺山那里指的是“發(fā)動所由”[9]（436），即心之發(fā)用的根據(jù)，因此，意作為心發(fā)用之根據(jù)便是心固有的秩序（性）之顯現(xiàn)，而意之根據(jù)便是“體物不遺之物”。于是，“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無間”[9]（450），心要以“物”（萬物）為自身之內(nèi)容，而對萬物之流行之領(lǐng)會便是此心之顯，所謂“心包天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物為一心，更無中外可言”[9]（394），流行之能顯便有秩序?yàn)楦鶕?jù)，這便是“一元生生之理”[9]（374），而心之顯也是對自身之秩序的覺察，“心一也，合性而言，則曰仁，離性而言，則曰覺”[9]（388），“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨(dú)體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙’”[9]（442），因?yàn)樾闹畠?nèi)容無非是此萬物之秩序的顯現(xiàn)。于是，若要有當(dāng)然之天理，就需心“以物為體”而破除私欲，這便是“天理人欲，本無定名，在公私之間而已”[9]（363），“欲與天理，只是一個。從凝處看，是欲，從化處看，是理”[9]（364），“心無內(nèi)外，其渾然不見內(nèi)外處，即天理也”[9]（370）。天理并不直接指向具體的當(dāng)然之則，而是通過心的“無內(nèi)外”，也就是萬物一體的呈現(xiàn)來顯現(xiàn)和發(fā)生，顯現(xiàn)意味著作為根據(jù)的生生之天理，而發(fā)生指向的是事物的當(dāng)然之則，基于前者，后者才得以可能。因此，劉宗周的“意”所指向的無非是作為萬物流行之根據(jù)的生生之天理的顯現(xiàn)，此顯現(xiàn)標(biāo)明了人之行動的秩序根據(jù)，即萬物的形而上之性，同時作為主宰，也推動著此秩序落實(shí)為不同的當(dāng)然之行。

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總結(jié)

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心學(xué)傳統(tǒng)與朱子之學(xué)的根本區(qū)別在于不以氣之所以然者為理，而只在氣之運(yùn)行方式（秩序）上認(rèn)理，后者只能通過氣的顯現(xiàn)本身去把握此顯現(xiàn)之秩序（理）。因此，流行之氣的顯現(xiàn)便是生生之萬物一體，天理于此而見。因此，“萬物一體”構(gòu)成了心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，也是天理的發(fā)生機(jī)制。而宋明理學(xué)的根本就在于以整體之根據(jù)作為自身行動之依據(jù)，當(dāng)此根據(jù)為萬物生生之理時，以此為根據(jù)的行動就首先是“心無內(nèi)外”而有“萬物一體”，從而有對當(dāng)然之行的意識?！吧怼弊鳛檎w之根據(jù)，同時規(guī)定了整體如何顯現(xiàn)，于是“萬物一體”顯現(xiàn)自身為“流行之生生”，故而心之發(fā)用便要去除各種意識和行動中的轉(zhuǎn)折和停頓，此即“無善無惡”。在宋明理學(xué)中，“繼之者善也”表明了心學(xué)對善之理解和規(guī)定自身之行動的根據(jù)，所繼者是作為氣之流行生物之根據(jù)的天理。在天理的顯現(xiàn)與發(fā)生中，人通過行善而獲得了整體之根據(jù)，從而顯明了人的超越之有限性和自由之根據(jù)。

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