7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

近代思潮與民國易學發(fā)展歷程研究

作者：秦潔

來源：《周易研究》2021年第6期

摘要：民國易學在短短四十年間，歷經跌宕起伏之發(fā)展。民國初年，時代鼎革之強力沖擊、康有為式支持者之迷途、陳獨秀式反對者之激進，最終形成合力，造成傳統(tǒng)學術被邊緣化之局面，易學于數(shù)千年來第一次淪落至“無人過而問津”之境地。值此之際，杭辛齋以其“精博”的易學研究新見，重新激發(fā)起時人讀《易》、研《易》之興趣；而胡適發(fā)起“整理國故”運動，亦使新學視野落在傳統(tǒng)典籍之上。受二氏影響，20年代之易學，研究類型不斷豐富，成果數(shù)量不斷增加，擺脫了被邊緣化之窘況，呈現(xiàn)出近代學術之新氣象。20年代末至抗戰(zhàn)初，得益于政治、經濟、教育、出版之推動，易學之成果數(shù)量、方法類型及研究質量，胥臻近代高峰。40年代，受持續(xù)戰(zhàn)爭之影響，易學研究在困頓中堅持，成果數(shù)量銳減，且未形成新的特色。上述各年代之易學研究，與近代思潮緊密相系。

作者簡介：秦潔，山東大學易學與中國古代哲學研究中心助理研究員

民國易學雖然歷時不到四十年，卻有豐碩的成果，前賢對此多有論及【1】。這些討論，多是將民國易學作為整體，基于方法特色對易學家、易學著作予以分類梳理，而沒有揭示民國易學之發(fā)展歷程，及其與近代思想變遷之關聯(lián)。實際上，民國易學發(fā)展跌宕起伏，不同年代的教育狀況、研究群體、研究方法、成果數(shù)量、社會影響等截然不同；而不同時期之迥然面貌，又與近代社會、近代思想的風起云涌緊密相系。故此，在近代思潮變遷之大背景下，按年代探究民國易學之發(fā)展歷程，展現(xiàn)民國易學之歷時面貌，是近現(xiàn)代易學研究所應解決的問題之一。

一、民國初年陷于被邊緣化之局面

晚清時期，面對內憂外患的民族危機，出現(xiàn)了詆經學、崇西學之風氣：“自道、咸以來，內憂外患，紛起迭乘，國人思變心切，舊學日遭懷疑，群盼西化，能資拯救。”【2】“庚子亂后……是時思想界，一方面傾向排滿革命，欲移植西方之民主制度于吾國；一方面根本詆毀固有學術思想。不獨六經束高閣，且有燒經之說?！薄?】面對“群盼西化”的時代潮流，清政府于1901年改革科舉與學制，1905年廢止科舉，1911年廢止初等小學讀經，這一系列舉措大幅增加了西學在教育中的分量與影響，也加劇了對經學之沖擊。民國伊始，伴隨著政治的革故鼎新，蔡元培掌舵的中華民國臨時政府教育部，亦迅速革新教育制度，于1912年1月19日頒行《普通教育暫行辦法》，“小學讀經科一律廢止”【4】；次年1月12日頒行《教育部公布大學規(guī)程》，正式廢除“經學”學科，將經書歸入文科各門【5】。自此之后，經學便基本在現(xiàn)代教育制度中隱身。

面對經學被邊緣化之局面，部分經師走向極端，妄圖將經學“宗教化”乃至“國教化”，以恢復經學之尊嚴。如康有為、陳煥章等所成立的孔教會，即是此類運動之代表。孔教會直接針對民國初年經學廢弛之時局，如陳煥章批評道：“文廟鞠為武營，圣經擯于課本，俎豆禮闕，經傳道喪，舉國皇皇，莫知所依。甚至以教育部而倡廢學校之祀孔，以內務部而不認孔教為宗教，倒行逆施，自亂其國，嗚呼痛矣?！薄?】孔教會保存固有文化之主張固然有其合理性，然而其保存?zhèn)鹘y(tǒng)之手段卻陷入嚴重歧途。首先，康有為等鼓吹傳統(tǒng)文化盡善盡美，否定祛除弊端、創(chuàng)新詮釋等工作的必要性，忽視西方學術之價值，在整體文化主張上走向了極端保守。如康氏稱贊經學時代云：“省刑罰、薄稅斂、廢封建、罷世及，國人免奴而可仕宦，貴賤同罪而法平等，集會言論出版皆自由，及好釋、道之說者，皆聽其信教自由。凡法國革命所爭之大者，吾中國皆以孔子之經說先得之二千年矣?！?康氏對中國帝制時期“平等”“自由”的描述，顯然是極為片面乃至顛覆事實的。復次，孔教會妄圖通過政治權力的介入、宗教式的組織規(guī)范等外在力量，強行恢復傳統(tǒng)之尊嚴。在政治上，孔教會與北洋政府相互呼應，前者謀求借權力尊崇孔教，后者謀求借傳統(tǒng)鞏固權力?！?】如楊希范撰《上黎大總統(tǒng)易學理由書》，向黎元洪紹介傳統(tǒng)易學諸派別，而希望藉“大總統(tǒng)”的權力恢復易學之地位：“今民國當過渡時期，貞下起元，萬廢待舉，我大總統(tǒng)崇實黜華……此抑塞隱晦未經人道之易學，會當應運而興，設立專校，分科研究，務使羲、文、周、孔四大圣人之心傳，光華燦爛于現(xiàn)今以后之世界，斯不特民國之幸，抑亦朝野學者之所慶也?！薄?】在組織上，孔教會妄圖藉宗教形式尊崇經學。如劉次源撰《論易經為孔子立教之教經》，云：“信尚孔教，自天佑之，吉無不利。蓋孔子本天心以立教，歸依孔教，必得上天之庇佑?！薄?0】這已經是宗教式“信仰得救”之主張，完全背離了易學“自強不息”“茍非其人，道不虛行”之精神。更為甚者，劉次源還大講“捐助孔教卻病有喜”“捐助祭費消除罪過”“益言財自外來，皆當捐助孔教報上帝”【11】等，讓人不由想起歐洲中世紀天主教所兜售的“贖罪券”，孔教會竟淪落至斯!

以孔教會為代表，民國初年的極端保守主義者，不思傳統(tǒng)文化內在的革新，卻汲汲于外在組織形式與政治權力的支撐，本末倒置，深陷迷津，招致多方批評。為恢復傳統(tǒng)文化尊嚴而成立的孔教會，恰恰將傳統(tǒng)推向了更為幽暗的深淵，正如胡適之所評論：“一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的勢力來恢復孔教的尊嚴，卻不知這種高壓的手段恰好挑起一種懷疑的反動。”【12】

民國初年，對孔教會的批評逐漸由孔教會本身擴展到傳統(tǒng)文化之全體。如1915年藍公武發(fā)表《辟近日復古之謬》一文，認為近代西方文化與傳統(tǒng)中國文化對立，“中國之禮教所謂忠孝節(jié)義者，無一不與近世國家之文化相背反”，不能聽任孔教會之類“復古之聲”，對傳統(tǒng)禮教等觀念“不可不廓清而更新之”。【13】又如陳獨秀亦論中西之完全對立：“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和牽就的……新舊兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容?！薄?4】中西、新舊之法子既“斷然不能相容”，那么“對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行”【15】。藍、陳之文化主張，對傳統(tǒng)學術產生了最為激烈的沖擊。按晚清時，雖屢有質疑、貶低經學之主張，但其核心關切是通過減少經學教育、降低經學地位來增加西學教育、提高西學地位，以解決民族危機。易言之，晚清時對經學的質疑，并未徹底否定經學之價值。而受孔教會極端保守主張之刺激，藍公武、陳獨秀等首次展開了對傳統(tǒng)文化的激進抨擊與徹底否定。

總之，在民國初年，時代鼎革之強力沖擊、康有為式支持者之迷途、陳獨秀式反對者之激進，最終形成合力，造成了易學被邊緣化之局面。自漢武帝立五經博士以來，易學第一次淪落至“無人過而問津”的境地：“鼎革以來，士子爭趨于科學。老師宿儒，先后殂謝。經學專家，等于鳳毛麟角，即有遺著，亦以世亂變遷，束之高閣，類如廢紙。易學一道，更苦其高深，無人過而問津者。”【16】按民國初年，唐文治曾在南洋公學“開設國文課《易》”【17】，據(jù)陳柱回憶其事：同學數(shù)人“喜讀《易》，遂請于先生，先生欣然許之，遂為著是書18而教焉，后年余……同學亦多以是經艱深，未易卒通，不欲學，遂請于先生，易以古文辭”【19】。陳柱同學數(shù)人，本對《周易》極感興趣，卻因易學艱難，而終不欲學。由此例來看，時人所云“易學一道，更苦其高深，無人過而問津者”，顯然是信實有征的。需要特別指出的是，清末民初易學被邊緣化之局面，對此后易學研究有兩方面影響：一是隨著新學術與傳統(tǒng)經學的割裂，新派學者不再受傳統(tǒng)經學觀點之束縛，而極大提升了現(xiàn)代易學之創(chuàng)造力；但另一方面，與經學時代的割裂，也造成了新派學者易學語境與易學常識之嚴重欠缺，因而現(xiàn)代易學研究常常有偏失或舛誤之處。

二、20年代呈現(xiàn)研究新氣象

1920年前后，《周易》研究開始逐步走出被邊緣化之局面。總體來看，使《周易》擺脫邊緣化境遇、重回學者視野的關鍵人物當數(shù)杭辛齋與胡適。

通觀杭辛齋之易學研究，“不立門戶”是其易學最突出的特點。他說：“惟不敢稍存成見，不立門戶，不分派別，不論古今，不限中西，但求其說之足與吾《易》相發(fā)明，或足備印證參考，而確有征驗者。”【20】由“不立門戶，不分派別，不論古今，不限中西”之理路，杭辛齋統(tǒng)括平議一切傳統(tǒng)易學資源，涵攝融通一切古今中外學術，成就了“包羅萬有”之杭氏易學，創(chuàng)造了現(xiàn)代易學轉型的新范式，成為轉型時代的易學高峰。民國學人對杭氏易學評價頗高。如李證剛贊曰：“辛齋易學，可謂精博?！薄?1】尚秉和評杭辛齋曰：“發(fā)前人所未發(fā)，為近代罕有之易家?！薄?2】在民國初年易學被邊緣化之背景下，杭辛齋的易學研究，持續(xù)激發(fā)起時人閱讀與研究《周易》之興趣。如胡樸安記曰：“民國五年，杭辛齋出袁世凱之獄，自言在獄中得易學真?zhèn)?。民國七、八年，辛齋集合國會同人，講《易》于廣州，于是講《易》之風，盛極一時。”【23】又如時人劉厚滋撰《易學象數(shù)別論初衍》，云：“寫此文之動機，系受杭辛齋氏《易數(shù)偶得》之啟示?！薄昂｛}杭辛齋先生慎修之精博旁征，多發(fā)人所未發(fā)，有見之言，皆非他家可望肩臂者?！薄?4】

與杭氏不同，胡適并非易學專家，他從更廣闊的學術理路出發(fā)，由“整理國故”運動，讓新學視野落在傳統(tǒng)古籍之上，從而極大緩解了包括《周易》在內的傳統(tǒng)典籍之被邊緣的局面。胡適與陳獨秀雖同為新文化運動的重要領袖，但在文化主張上，二人有所區(qū)別。在胡適看來，整理舊有學術思想仍有其意義，“整理國故”是“新思潮”的組成部分，胡氏云：“我們對于舊有的學術思想，積極的只有一個主張，就是‘整理國故’。整理就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡來，從無頭無腦里面尋出一個前因后果來，從胡說謬解里面尋出一個真意義來，從武斷迷信里面尋出一個真價值來?！薄?5】“整理國故”運動雖招致激進反傳統(tǒng)者的批評，如陳獨秀斥其“在糞穢中尋找香水”【26】，但運動卻迅速流行開來，成為一時學術風尚：“整理國故的流風，近來也幾乎成為了一個時代的共同色彩了。國內人士上而名人教授，下而中小學生，大都以整理相號召，甚至有連字句也不能圈斷的人，也公然在堂堂皇皇地發(fā)表著作?！薄?7】隨著“整理國故”運動的開展，新學的價值理念、研究方法及知識體系，便一并成為了傳統(tǒng)學術研究的前提。基于哲學、史學、科學等分科視域之研究，成為了新易學的主要路徑。

胡適所著《中國哲學史大綱》，是以哲學視域研究《周易》之代表。胡適講中國哲學史，首重材料的辨別，對資料之時代與真?zhèn)斡袠O高的敏感性，并作了許多大膽的分判。以《周易》為例，胡適認為“漢人用分野、爻辰、卦氣說《易經》，宋人用太極圖、先天卦位圖說《易經》”等，都是對《周易》“真面目”的障蔽，研究《周易》“須先把這些謬說掃除干凈”。【28】進而，針對《周易》卦爻辭與《易傳》兩部分，胡適認為卦爻辭不能用作研究哲學之資料：“《易經》除去《十翼》，止剩得六十四個卦，六十四條卦辭，三百八十四條爻辭，乃是一部卜筮之書，全無哲學史料可說?！薄?9】胡氏此論，實際是主張“經傳分離”，同時定性《周易》古經僅為卜筮材料。胡適分辨《周易》經文、傳文、后世注疏的做法對近代易學影響極大。胡適的新研究，從根本范式來看，就是要用“求真”來替代傳統(tǒng)的“求道”。

胡適重視對古籍作者與內容之考辨，已蘊有史學研究的色彩。受胡適啟發(fā)，顧頡剛、錢玄同等發(fā)起“疑古”運動，辨?zhèn)喂攀?、古書，成為近代史學研究的最大潮流。按顧頡剛回憶：“我初作辨?zhèn)喂ぷ鞯臅r候，原是專注目于偽史和偽書上；玄同先生卻屢屢說起經書的本身和注解中有許多應辨的地方，使我感到經部方面也有可以擴充的境界?！薄?0】在錢玄同與顧頡剛的直接推動下，學界掀起了對《周易》等經書的辨?zhèn)喂ぷ?。如《古史辨》第一冊收錄的顧頡剛《論孔子刪述六經說及戰(zhàn)國著作偽書書》與錢玄同《答顧頡剛先生書》【31】兩文，《古史辨》第二冊收錄的馮友蘭《孔子在中國歷史中之地位》【32】一文，《古史辨》第三冊收錄的錢穆《論十翼非孔子作》【33】一文，均割裂孔子與《易傳》的關系，稱孔子未作《易傳》?！?4】此外，古史辨派還重新厘定《周易》經傳的年代，重新認定《周易》經傳的性質，相關成果集結于《古史辨》第三冊上編，影響極大。除辨?zhèn)喂攀吠?，還有學者研究《周易》的時代背景，如汪震作《易經書中之古代人民的生活》，云：“我們研究《易經》的文化的方法，是把卦辭、爻辭里的名物一個一個的搜集起來，分成多少類，看看當時究竟有多少名物。這樣，當時的生活情形便可以知道了?！薄?5】具體而言，汪文將卦爻辭中的名物分為十三類，根據(jù)各類名物情況及其數(shù)量，粗略提出了關于古代社會生活的一些設想。繼汪文之后，郭沫若以筆名“杜衎”于《東方雜志》發(fā)表《周易的時代背景與精神生產》一文【36】，成為以唯物史觀研究《周易》時代背景之代表。除哲學與史學之研究外，20年代亦出現(xiàn)了從科學路徑出發(fā)研究《周易》之論著，以沈仲濤《易卦與代數(shù)之定律》【37】為代表。

值得注意的是，自“整理國故”運動出發(fā)的易學新研究，客觀上雖給近代易學帶來了新方法、新氣象，極大地促成了易學走出被邊緣化之境遇，但學者們卻時時警惕傳統(tǒng)，自覺與傳統(tǒng)易學的知識、方法、價值相區(qū)別，乃至以反傳統(tǒng)為新研究之目的。實際上，胡適論“整理國故”，便已理智地預設了對傳統(tǒng)學術否定與破壞之態(tài)度?！?8】其云：“我十分相信‘爛紙堆’里有無數(shù)無數(shù)的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厲害勝過柏斯德發(fā)現(xiàn)的種種病菌。只為了我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能‘捉妖’、‘打鬼’……這是整理國故的目的與功用。這是整理國故的好結果……他的功用可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑?！薄?9】“現(xiàn)在一班少年人跟著我們向故紙堆去亂鉆，這是最可悲嘆的現(xiàn)狀。我們希望他們及早回頭，多學一點自然科學的知識與技術：那條路是活路，這條故紙的路是死路。”【40】胡適所論，顯然是對傳統(tǒng)典籍整理持否定之態(tài)度。由此便可理解古史辨派學者類似之理路。顧頡剛、錢玄同等考辨《周易》，決非出于“為往圣繼絕學”的目的，其根本關切恰恰是為破壞傳統(tǒng)經學的圣人觀、經典觀。如顧頡剛提出《古史辨》第三冊是為“破壞其伏羲、神農的圣經的地位而建設其卜筮的地位”，“這一冊書的根本意義，是打破漢人的經說”。【41】

另外，現(xiàn)代分科視域下的新易學，雖漸次成為現(xiàn)代易學的主流范式，但因其研究視域的專門性，卻往往僅能揭示經典之部分面向，而常有以偏概全之不足。如錢穆評論：“文學、史學、哲學，及考古發(fā)掘龜甲文等各項專門之學，一時風起云涌，實可謂皆自新文化運動啟之……中國舊文化、舊傳統(tǒng)、舊學術，則已掃地而盡。治學則務為專家，惟求西化。中國古書，僅以新式眼光偶作參考翻閱之用，再不求融通體會。”【42】錢穆先生所論，的確是依現(xiàn)代學術范式研究傳統(tǒng)經典之弊端所在。

除新學路徑外，20年代亦有其他思想潮流與易學范式。最為突出者，是梁啟超、梁漱溟、朱謙之等，在新文化運動方興未艾之時，基于世界眼光而主張重視與回歸傳統(tǒng)。梁啟超在一戰(zhàn)后考察歐洲，作《歐游心影錄》，由西方之困境，肯定中國文化之價值，提出合會中西以化生新文明：“我們的國家，有個絕大責任橫在前途。什么責任呢?是拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明?！薄?3】1920年秋，梁漱溟于北京大學課外演講《東西文化及其哲學》，亦是在充分接受西學、科學的前提下，于不同文化的對比中，更為強調中學之價值；于物質科學與人生精神的對比中，更為重視人生精神之根本意義。此后，這一文化主張一度成為現(xiàn)代保守主義者的共識；而精神、道德、直覺等，成為學者們于中國傳統(tǒng)中特別提舉、重視之范疇。梁漱溟論中國文化，特別重視《周易》，稱中國的形而上學“這一套東西，大約都具于《周易》”【44】。朱謙之受梁漱溟影響，撰《周易哲學》【45】，便是從精神、直覺出發(fā)體悟《周易》，提出“易”乃“真情之流”，但朱著論說較為粗疏，并未充分闡發(fā)《易》之精微義理。

此外，清代樸學易之傳統(tǒng)延續(xù)至20年代，有曹元弼《周易集解補釋》【46】、尚秉和《周易古筮考》【47】等新成果。曹元弼早年已有《周易學》《周易鄭氏注箋釋》兩種易著【48】，在此基礎上，他疏解《周易集解》全部注文，成《周易集解補釋》一書。尚秉和早年治史，按其自傳《滋溪老人傳》所記，約自1920年轉治易學。治《易》伊始，尚氏認為“欲學《易》，先明筮”【49】，故搜集歷代稱舉易卦之筮例予以考釋，成《周易古筮考》一書。曹元弼、尚秉和胥是近代象數(shù)易學大家，然而二氏均承繼樸學易傳統(tǒng)，對新學術、新時代關切不足，而使其易著欠缺時代性、思想性。

綜上所述，20年代之易學，研究類型不斷豐富，成果數(shù)量不斷增加，在歷經民國初年被邊緣化之境遇后，《周易》研究迅速回溫，并呈現(xiàn)出近代學術新氣象。

三、30年代臻于研究之高峰

20年代末，南京國民政府在形式上完成了全國的統(tǒng)一。至抗戰(zhàn)初，相對穩(wěn)定的內外環(huán)境促成了中華民國在政治、經濟、文化、外交等領域的長足發(fā)展，為此時的易學研究提供了優(yōu)越的外在條件。首先，經濟、文化的發(fā)展，促成了出版行業(yè)的繁榮，此一時期“是民國出版史上最為輝煌的黃金年代：原有的大書局，規(guī)模進一步擴大；新設的中小書局，興跌更替，生命力頑強；書刊出版的數(shù)量，更是逐年攀升，至抗戰(zhàn)前夕達到歷史的最頂峰，其中不少出版物質量上乘，對當時及后世產生了巨大的影響”【50】。易學著述的發(fā)表，與出版業(yè)發(fā)展趨勢一致，大小出版社所出易著逐漸增多，報刊所載易學文章數(shù)量亦大幅上升，易學論著數(shù)量在抗戰(zhàn)前夕達到頂峰。不同層次的易學教育在此階段也有了恢復、發(fā)展。中小學教育中，胡熊鍔所著《經學通論》【51】一書，版心題“廣州市小學教師經訓研究班講義”；吳其作編《高中國學常識簡明問答》【52】，內亦有對易學的基本介紹。易學艱深，中小學教育僅是粗略了解，更為專業(yè)的易學授受則在大學教育之中。30年代，許多易學家都有大學開課授《易》之經歷。如李證剛回憶“余前于北京大學國學研究所，曾作對于易學研究之公開講演”，“余后講《易》于東北大學”【53】，“予自故都南來講《易》于中央大學”【54】；胡樸安稱“余方長教國民大學，學生請開《周易》一課，尚時好也”【55】；又徐昂自1934年起任之江大學國文系教授，所授課程亦包括《周易》。易學教育之恢復與普及，擴大了易學研究群體的規(guī)模，為易學研究之繁榮提供了人才儲備與支撐。

除出版、教育之推動外，經學亦重新得到政治方面之重視。按前文所述，民國甫立之時，南京臨時政府改學制、廢讀經，奠定了新政府革故鼎新之文化政策基調。伴隨著政治保守之取向，北洋軍閥改變了對待經學之態(tài)度。民國初年，孔教會等便與袁世凱當局互動頻繁；袁世凱死后，北洋軍閥仍頗為重視經學，如吳佩孚好易學，撰有《易箴》一卷【56】，而直系管轄下的江蘇省教育廳，于1926年8月6日頒“訓令第一六〇五號”，令學校重視讀經：“讀經一項，包括修齊治平諸大端，有陶冶善良風俗作用，似應由各校于公民科或國文科內擇要選授，藉資誦習。”【57】30年代，南京國民政府對傳統(tǒng)文化亦頗多認同、推崇之舉。尤其在1934年春，蔣介石在南昌發(fā)起新生活運動，主張恢復中國傳統(tǒng)道德，隨后國民政府有一系列“尊孔尊經”之舉措【58】。馬一浮在蔣介石、陳立夫、陳布雷等支持下創(chuàng)辦復性書院，于學制之外主講經學，正可視為南京國民政府重視傳統(tǒng)文化之縮影。按蔣與二陳系復性書院的主要倡導者，給予書院相當程度的政策、資金支持，馬一浮為此致函蔣介石，贊曰：“公命世之姿，當此艱危之運，思深慮遠，宵旰憂勞，猶復留意經籍，旁求儒雅，此誠天下大幸?！薄?9】又致函陳立夫：“公既持本位文化之說，又懷尊師重道之心，請以書院為例外，聊存中土先儒自由講學之遺風，是亦民國之美談，無損于大體，而有造于將來，凡屬士林，孰不仰公之德化?”【60】按馬一浮所稱“本位文化之說”，系30年代最具代表性的重視傳統(tǒng)文化之觀點。1935年1月10日，王新命等十教授聯(lián)名在《文化建設》月刊上發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，反對“全盤西化”，強調“中國本位的文化建設”。刊發(fā)“十教授宣言”的《文化建設》月刊為“中國文化建設協(xié)會”創(chuàng)辦，此協(xié)會是陳立夫于1934年發(fā)起成立的，陳任協(xié)會理事長，故馬一浮稱陳立夫“持本位文化之說”。簡單來說，“中國本位的文化建設”，承繼了20年代梁啟超、梁漱溟等基于世界眼光而重視傳統(tǒng)之主張，反對全盤西化論，反對絕對守舊，反對晚清器物政治層面的“中體西用”，重視文化的民族性，強調“中國空間、時間的特殊性”?！?1】“中國本位的文化建設”，當然有其主張上的不足之處【62】，但“宣言”對中國文化的情懷與期許，則是30年代中國社會重新重視傳統(tǒng)的代表性展現(xiàn)。

總之，傳統(tǒng)文化于30年代重新得到社會之重視。在政治、經濟、教育、出版等合力推動下，此一階段之易學研究，搭乘時代東風，成果數(shù)量、方法類型及研究質量胥臻近代高峰。

由《北平晨報·思辨》所刊“譚易”系列與《易學討論集》所纂集之易學文章，可管窺30年代易學研究之面貌。1936年元月，《北平晨報》策劃于副刊《思辨》中辟三期作“譚易?？?，署名“位堂”之編輯稱：“‘譚易?？稚现邢氯?，由二十六期起至二十八期止?！薄?3】此三期為1936年1月30日第11版《思辨》第26期、2月7日第11版《思辨》第27期、2月17日第11版《思辨》第28期，三期所刊易學文章，均出自尚秉和、齊繩周、江紹原、于省吾四人。第28期時，位堂又撰《附白》，稱：“‘譚易?？喩现邢氯?，至本期截止。頃以來稿太多，或篇幅較長，勢不能即期結束。故稍為延續(xù)，并加‘一’‘二’……等字樣于‘專刊下’后，以資識別?！薄?4】“譚易?？贝笫軞g迎，故而《思辨》第29期仍延續(xù)刊發(fā)易學文章。出乎編者預料的是，“譚易?？敝永m(xù)竟達十二期之多：“‘譚易?？ㄈ跒橹?。后因稿子太多，大家譚得起勁，索性延續(xù)下去；延來延去，已是十二期了。所占時間剛好四個整月，字數(shù)十萬有余。就《易》言《易》，我敢說體例謹嚴不愧于‘?？m然內容不算完備——并且不弱于任何?？?。”【65】《思辨》第29到37期除繼續(xù)刊發(fā)尚秉和、齊繩周、江紹原、于省吾之文章外，又擴大了作者群體，先后刊發(fā)白壽彝、肇倫、楚越、牟宗三、沈有鼎、王承烈、錢文亭等學者之成果?！白T易?？敝械囊讓W文章，方法特色差異很大。如尚秉和多論易例、易象等傳統(tǒng)象數(shù)易學內容；江紹原、于省吾則多據(jù)出土資料，重新考釋卦爻文辭之義。位堂策劃“譚易”時已言及所刊文章之差異：“自來講《易》除斷代之漢宋派別外，尚有‘象’‘數(shù)’‘名’‘理’之分。本刊所載，大致尚近于‘象’，齊近于‘數(shù)’‘理’，于、江近于‘名’?！薄?6】

《易學討論集》，是程石泉發(fā)起的“易學研究會”邀李證剛、方東美等講解、討論《周易》，編纂相關講稿而成的易學論文集?！?7】李證剛于書前《弁言》中論及成書過程：“程子石泉，好學士也，尤好《易》。癸酉，予自故都南來講《易》于中央大學，石泉不我棄，輒以易義相質難。甲戌以還，數(shù)數(shù)過叢，既而石泉以為不足，則于乙亥發(fā)起易學研究會，廣集易學同人，相與講述所得而討論其旨歸。桐城方東美先生，及予，皆被招邀。濟濟一堂，饒有佳興。會既數(shù)，講述問題亦遂累積。丁丑，石泉將游學歐陸，懼嘉會之不繼，謀陳跡之永存，則亟釐訂帀歲以來所手記之講稿，刊布于世，期就正天下有道，而引起世界學者研究易學之興味，以為新易學海之濫觴焉?！薄?8】《易學討論集》中收錄李證剛講、程石泉記《易學研究之方法》，李證剛《虞氏易旁通義舉例》，高磵莊《筮法與易學之關系》，方東美講、程石泉記《易之邏輯問題》，（日）五來欣造著、劉百閔譯《萊布尼茲的周易學》，何行之《易傳與道德經中所見之辯證法的思想》等十三篇文章?！兑讓W討論集》的最大特點是其兼容并蓄的多樣性，所收錄文章均有顯明特色：如李證剛承繼清代樸學易傳統(tǒng)，精研虞氏易學；高磵莊則推崇宋易，重視義理之學；方東美、何行之受分科之學影響，重在闡釋易學哲學；劉百閔譯介萊布尼茲二進制，表現(xiàn)出海外易學、科學易之視域。

《北平晨報·思辨》“譚易”系列與《易學討論集》是30年代易學繁榮之縮影。從成果數(shù)量來看，歷經民國初年之失落與20年代之復蘇后，30年代的易學成果數(shù)量不斷上升，至全面抗戰(zhàn)前夕達到近代易學之頂峰。從方法類型來看，“譚易”系列與《易學討論集》所刊文章，或研象數(shù)，或研義理，或用西學，或用出土資料，相互之間差異很大，可見30年代研究范式之豐富。

30年代的易學研究，主要有分科路徑之全新研究、漢學路徑之象數(shù)研究、返本開新之義理新詮三大類型，且此三種路徑之成果質量均達到了民國易學之高峰。分別來看：

其一，分科路徑之全新研究?；诂F(xiàn)代分科視域研究《周易》是近代易學之最大潮流。哲學路徑方面，30年代，馮友蘭撰《中國哲學史》，兼具方法與內容雙重意義，至今仍是中國哲學史研究的代表作。馮友蘭明確以“西洋哲學”為標尺，裁定中國哲學史的研究范圍與研究內容：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也?！薄?9】顯然，馮友蘭相較胡適，又更加自覺地向西方哲學貼近了一些。馮著之情狀，與當時學界對“哲學”之認識有關。按金岳霖稱：“現(xiàn)在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普通的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”【70】馮友蘭界定“中國哲學”與“中國哲學家”，顯然是以歐洲哲學為絕對的標尺，以歐洲哲學為普遍的哲學，并在“普遍的哲學問題”之基礎上，裁剪傳統(tǒng)學術資源，以構建“中國哲學”。由此研究理路，馮友蘭于“《易傳》及《淮南鴻烈》中之宇宙論”一章中，依西方哲學之問題視域，系統(tǒng)發(fā)掘了《易傳》中的宇宙論、人生論思想。

史學路徑之研究，在20年代以古史辨派易學研究最具影響，此后，李鏡池、齊思和等仍據(jù)古史辨派之理路繼續(xù)探討經傳時代、性質等問題。20年代的史學研究路徑中，另有汪震、郭沫若等對《周易》時代背景之研究；30年代，曾松友、王伯平、荊三麟、李星可等在汪、郭二人的基礎上，繼續(xù)展開唯物史觀易學研究：曾松友撰《周易時代之社會制度與思想》，分析《周易》時代的經濟、政治、婚姻、宗教、階級等社會制度，以及陰陽主義、生殖器崇拜、性諱等社會思想；【71】王伯平以《易經時代中國社會的結構——郭沫若周易的時代背景與精神生產批判》為題，分析《周易》時代的經濟、政治、社會情況，并對郭沫若的結論與方法皆有頗為激烈的批評；【72】荊三麟以《易經時代中國社會情況之討論——批評郭沫若的〈中國古代社會研究〉和王伯平的〈易經時代中國社會之結構〉》為題，對《周易》時代的經濟、社會、政治等方面進行了分析；【73】李星可撰《易經與卜辭的比較研究》《周易的時代背景與精神生產——評郭沫若所論并抒己見》《易經中的古代社會》三文，前后一貫地探討了《周易》時代的經濟結構、政治制度、社會生活和精神生產。【74】需要注意的是，上述文章對于《周易》時代所作的種種判斷沖突、相異之處比比皆是，可見此種研究理路尚待深刻地反思、重估。

隨著甲骨資料之發(fā)現(xiàn)以及西方文字學方法之引入，20世紀的古文字學研究取得了長足進步。在此背景下，一批古文字學專家開始依據(jù)新材料、新方法，重新訓釋古書。30年代，于省吾先生撰《雙劍誃易經新證》，便是近代《周易》新注釋之代表。于先生是近現(xiàn)代著名的古文字學家，其收藏、掌握了大量新材料，且熟稔古文字學的新方法，以此為基礎對《周易》所作的注解，多有古來未見的創(chuàng)新。于省吾之“新證”，尚秉和認為“皆信而有征，私謂其義不可易也”【75】。然而，對比馬王堆帛書、上博簡竹書、阜陽漢簡等出土《周易》文本，以及王家臺秦簡《歸藏》、清華簡《筮法》等相關資料，于省吾的大部分“新證”，并不能得到當下出土文獻的支持?！?6】

按前文所述，20年代沈仲濤發(fā)表《易卦與代數(shù)之定律》一文，可看作近代以科學路徑研究《周易》之開端。沈仲濤自述其研《易》過程曰：“讀《易》，顧易理深奧，白文既不易曉，而求諸各家之注解，亦愈求而愈晦。當是時也，余之收藏既及二百種，遍閱之后，更不知適從。乃棄各家之注，而反求白文。復棄白文，而更求諸書本之外。棄其復雜之六畫卦，而求諸最簡之三畫卦。棄其象辭、爻辭而求諸十翼。于是開始八純卦之研究?！薄?7】棄《周易》文辭與歷代易學，專治易卦符號，是近代科學易之特征。此外，近代科學易又往往重新定性《周易》，以易學為科學，以《周易》為科學著作，如潘谷神稱：“我以現(xiàn)代之科學眼光、科學方法、科學材料研究易學……認定《易》為‘辯證法的算理論理學’或‘象數(shù)辯證法’?！薄?8】30年代，沈仲濤、薛學潛、丁超五等，是近代狹義科學易的主要代表?！?9】科學易往往汲汲于易卦符號與具體科學知識之類比，雖自我標榜，卻對易學發(fā)展與科學發(fā)展幾無實際推動。因此，科學易一直備受牽強比附與毫無價值之指謫。

其二，漢學路徑之象數(shù)研究。清代樸學易之傳統(tǒng)延續(xù)至30年代，涌現(xiàn)出尚秉和、沈瓞民、徐昂、李證剛等易學大家。諸氏所治象數(shù)之學，此時頗有影響，如《北平晨報·思辨》“譚易?？焙汀兑讓W討論集》中，尚秉和、李證剛之論著占據(jù)很大篇幅；《制言》雜志亦用大量篇幅刊登沈瓞民之漢易研究成果。沈瓞民在馬國翰等人的基礎上輯佚、考辨孟氏《易》文，其研究較清人更為精細、允當；徐昂承繼清人張惠言之研究，補釋虞翻、張惠言之《易》注，合會梳理虞翻、張惠言之易例，其揆集分析之全面、細致，至今無出其右者。尚秉和治《易》與沈、徐頗為不同。沈、徐二氏更多是以漢易本身為研究對象，尚秉和雖以《焦氏易林》為治學主體，但重在發(fā)明易例、易象，并由易例、易象貫通其他易學資料，較沈、徐二氏有更強的創(chuàng)造力。當然，諸氏基于漢學余聲之研究亦有不少問題。譬如徐昂合會虞翻、張惠言，本身就是嚴重的混淆之失。但更為重要的，還是諸氏對新學術、新時代關切不足，其易著欠缺時代性、思想性，這與清代樸學之缺憾是一致的。

其三，返本開新之義理新詮。按前文所述，梁啟超、梁漱溟、朱謙之等在新文化運動方興未艾之時，基于世界眼光而主張回歸與重視傳統(tǒng)，特別強調中國文化所論道德、直覺、人生精神之價值。此一路徑之精微展開，以馬一浮、熊十力為代表。相較梁啟超、梁漱溟等，馬一浮更為堅決、自信地承繼經學傳統(tǒng)、理學傳統(tǒng)。他在經學幾近瓦解之時，重新以“六藝”為學術之要，稱：“天下之道統(tǒng)于六藝而已。”【80】“六藝該攝一切學術?！薄?1】“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之支流?！薄?2】“《易》可以統(tǒng)《禮》《樂》，《春秋》可以統(tǒng)《詩》《書》，此六藝之互相統(tǒng)攝也?！薄?3】凡此種種論說，均是以經學為大本大源，是對傳統(tǒng)經學觀的整體承繼。同時，馬一浮又認為六藝出于性理自然：“須知六經非是圣人撰造出來，而是人人自性所具之理?！薄?4】將經學所載天道通貫到一心性理，是對宋明理學傳統(tǒng)的整體承繼。其云：“天也，命也，心也，性也，皆一理也?！薄?5】“太極只是一個實理之假名……學者須知此實理者無乎不在，不是離心而別有，所謂總該萬有，不出一心。”【86】以太極為一心，以一心該萬有，正是理學之大義。馬一浮又引理學之理氣觀釋“三易”之說：“說義理名相，先求諸《易》。易有三義：一變易，二不易，三簡易。學者當知氣是變易，理是不易。全氣是理，全理是氣，即是簡易。只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見，名為正見，此即簡易也?！薄?7】馬一浮接受國民政府邀請在現(xiàn)代學制之外創(chuàng)辦“復性書院”，“復性”之名便是出于性修工夫之義：“學術人心所以紛歧，皆由溺于所習而失之，復其性則同然矣。復則無妄，無妄即誠也。又堯舜性之，所謂元亨誠之通；湯武反之，所謂利貞誠之復。自誠明謂之性，自明誠謂之教。教之為道，在復其性而已矣。今所以為教者，皆囿于習而不知有性。故今揭明復性之義以為宗趣?！薄?8】總之，馬一浮學術的最大特色是其經學色彩、理學色彩?！?9】

還有許多學術名家在30年代曾治易學并發(fā)表相關成果，如周予同、呂思勉、高明、黃元炳、范文瀾、牟宗三、蘇淵雷、蔣維喬、金景芳、黃壽祺、沈延國等。此外，30年代也翻譯出版了相當數(shù)量的日本論著。其中，內藤虎次郎等所著《先秦經籍考》、宇野哲人所著《易十翼質疑》、五來欣造所著《萊布尼茲的周易學——與部佛往復討論的幾封信》等【90】，影響很大。總之，在30年代，易學研究之成果數(shù)量、方法類型、研究質量等均達到了近代之高峰。

四、40年代在困頓中發(fā)展

抗戰(zhàn)的全面爆發(fā)，迅速瓦解了國民政府的建設成績?？箲?zhàn)勝利后，內戰(zhàn)旋即爆發(fā)。全國范圍內持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，造成了40年代易學研究之困頓。受戰(zhàn)爭沖擊，出版行業(yè)幾近崩潰【91】，易學論著刊發(fā)數(shù)量迅速減少。40年代的易學成果數(shù)量遠遠低于30年代，且沒有出現(xiàn)新的研究方法，沒有形成新的研究特色。整體來看，40年代的易學研究，只能算是30年代高潮落幕后的余波而已。

值得一提的是，國家之危局、戰(zhàn)亂之困苦，反而激起了一批學者保存民族文化之信念、存續(xù)文化中國之歷史責任感。如錢穆在抗戰(zhàn)時期寫作《國史大綱》，便是懷著保存民族歷史的悲愴信念，呼吁對待傳統(tǒng)之“溫情與敬意”，并期盼歷史能助力現(xiàn)實與未來：“一國家當動蕩變進之時，其已往歷史，在冥冥中必會發(fā)生無限力量，誘導著它的前程，規(guī)范著它的旁趨。”【92】再如馮友蘭作《貞元六書》，亦是希冀抗戰(zhàn)時期是中華民族“貞下起元”之復興起點，希冀“內圣外王之道”能映照前進之路徑：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！苏軐W家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平、我億兆安心立命之用乎?”【93】

熊十力作為新儒家的另一高峰，在抗戰(zhàn)時期亦深入貼近傳統(tǒng)學術，進一步申說其體用哲學。其在晚清時曾詈孔子，弗顧經書，毅然參加革命。辛亥革命后，因對社會現(xiàn)狀、革命黨人不滿，熊十力轉而投身學術，學習唯識學，后入北京大學教授唯識學，又忽而對唯識學產生懷疑，“不敢茍同，而自有所悟”，所悟所得即熊氏成名作《新唯識論（文言文本）》【94】。該書多由梳理批評佛教以申說所悟，對《周易》的取用很有限【95】。后來熊十力又“忽有所悟，乃回憶到《大易》，深嘆此心此理之同”，于是摒棄早年偏見，重新研習《周易》，所得甚大：“又重行玩《易》，尋言外意，更擴充余之所悟?！薄?6】“擴充余之所悟”正是熊十力由《新唯識論》“文言文本”到“語體本”間思想變化之關鍵?？梢?，《周易》不僅使熊十力證實了自己之所悟，更啟發(fā)其發(fā)揮、擴充體用哲學，對熊氏此后思想發(fā)展有極大的影響?！缎挛ㄗR論（語體文本）》已經跳出“文言文本”藉由梳理批評佛教而申說所悟的模式，棄用了許多佛學概念，轉而藉《周易》申說體用哲學。尤其《轉變》《成物》兩章基本是依托易學概念而展開的論述，與“文言文本”形成了鮮明對比?！?7】稱《新唯識論（語體文本）》“歸本《大易》”【98】，是允當?shù)??？箲?zhàn)時期，熊十力又撰《讀經示要》【99】，對經學價值、讀經方法等有系統(tǒng)闡述，其中卷三部分對歷代易學有簡要梳理，并取乾坤兩卦申說體用哲學。建國后，熊十力的思想又有新的變化。但比較而言，筆者認為《讀經示要》與《新唯識論（語體文本）》時期是最能顯明熊十力易學與經學成就之階段，亦是熊氏體用哲學構建完滿的階段。

熊十力思想之核心是其所創(chuàng)的體用哲學。因科學乃至科學主義盛行，本體自近代以來成為不受重視甚至不被認可的范疇。在熊十力看來，本體關系到萬事萬物存在的價值，本體是哲學的根本問題，是哲學能夠在科學之外獨立的原因。熊十力總結其創(chuàng)發(fā)的體用哲學“以體用不二為宗極”【100】，所謂“體用不二”，是由體顯用、即用見體。熊氏云：“中國哲學以《大易》為宗，其書綱領在雙闡不易、變易二義。不易而變易是即體成用，（大用流行是名宇宙萬象。用由體成，譬如由大海水成眾漚。）于變易見不易是即用識體。（如于一一漚而知其各以大海水為體，不可于漚外別覓大海水。哲學家談實體與現(xiàn)象者，往往說成二界，是大迷亂?！缎抡摗诽鼐却耸А＃薄?01】熊十力主張本體既是“寂寥無形”又是“至真至實”的。本體生化萬有的宇宙論充分體現(xiàn)了“至真至實”。熊十力引乾元生生之德以揭示之：“《大易》乾卦‘天行健’之象，正顯本體流行，而復明其德相，曰‘剛健中正，純粹精也’。剛健者，堅固不可折撓，升進而無退轉，是健德也；中正者，無倒妄故；（佛云無顛倒、無虛妄，與《乾·文言》言‘中正’，其義一也。）純粹精者，至善故。（無有雜染，故云純粹精?！洞髮W》言‘至善’本此。）本體涵備萬德，無可悉舉，此乃標其總相。學者反己深體之，當信萬有根源（謂本體。）不是一團黑業(yè)?！薄?02】本體貫通萬物，則萬物各稟一完滿的本體太極，是為萬物實在之自性本心?！肚ゅ鑲鳌吩啤扒雷兓?，各正性命”，即是乾卦正定萬物性命之理。熊十力非常重視人的本心自性?！缎挛ㄗR論》開篇，其闡發(fā)寫作主旨云：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！薄?03】熊氏哲學體系的落腳點就是仁德性體，人所稟受乾元的完滿性體，是熊十力所論本體的落實。由此，熊十力貫通了本體、本心人性與仁德【104】，貫通了天道與人道，貫通了本體與道德，也真正接續(xù)了傳統(tǒng)經學、傳統(tǒng)儒學。

熊十力與馬一浮之學術思想頗為相似。二人論學都承繼了經學與理學，都以經學涵攝一切學術、以六經為一體；都強調本體，強調體用關系；都以本體通貫道、性、理，強調性修之工夫。當然，二人亦有其各自特色。如熊十力更重視本體之發(fā)用，馬一浮更重視本體之復歸；故熊十力之哲學更具創(chuàng)造力、生命力，更關切致用，馬一浮則更偏重復歸本性、復歸傳統(tǒng)而慎言致用?！?05】

熊十力是40年代易學研究的最大亮點。除熊氏外，其他易學研究成果胥為此前范式之余波而已。如胡樸安撰《周易古史觀》，是史學路徑研究《周易》之延續(xù)，但胡樸安更為極端地將所有卦爻辭都看作歷史之記錄，釋《周易》為一部從草昧時代到周初的史書，其說很難成立。徐昂出版《釋鄭氏爻辰補》《易音》等著作，仍是延續(xù)清人傳統(tǒng)，治漢代各家《易》說，治小學。聞一多撰《周易義證類纂》、高亨撰《周易古經通說》《周易古經今注》，與30年代于省吾《雙劍誃易經新證》并為民國易學新注釋。注釋方法上，聞、高二氏亦拋開易學傳統(tǒng)，取用甲骨文等出土資料，試圖新解《周易》文辭；與于氏相似，二人新解所失亦多。劉子華于法國撰作的博士論文《八卦宇宙論與現(xiàn)代天文》，以易學推測太陽系有第十顆行星，后因陸續(xù)有新行星發(fā)現(xiàn)的消息，其書風靡一時。然而，斗轉星移，當下第九顆行星冥王星已被天文學界剔出行星行列，科學易發(fā)現(xiàn)行星不過是一場美夢而已。除以上論著，40年代曾治易學并發(fā)表相關成果的學術名家還有程石泉、高明、李鏡池、錢穆、潘谷神、屈萬里、湯用彤、嚴靈峰、李源澄、唐君毅、錢基博等。

結 語

概言之，民國初年易學陷于被邊緣化之局面，20年代研究類型不斷豐富，呈現(xiàn)出近代學術的新氣象，30年代達到近代易學研究高峰，40年代受戰(zhàn)爭影響而在困頓中發(fā)展。易學在各年代之發(fā)展與近代思潮之起伏緊密相系：晚清詆經學、崇西學之思潮，是近代易學被邊緣化的開始；孔教會等極端保守主義者試圖藉政治權力與宗教手段恢復《周易》之地位，卻因逆時代潮流而招致更多批評；批評之高潮，便是新文化運動中陳獨秀等人徹底的反傳統(tǒng)主張；新文化運動諸君對待傳統(tǒng)的態(tài)度有所區(qū)別，隨著胡適發(fā)起“整理國故”運動，學者們將新學的眼光落到《周易》等傳統(tǒng)典籍之上，用分科之學的方法研究古籍，形成了現(xiàn)代易學的新傳統(tǒng)；分科下的易學研究，預設了對《周易》現(xiàn)代價值的輕視，但隨著抗戰(zhàn)爆發(fā)后民族危機的加深，現(xiàn)代學者對待傳統(tǒng)的態(tài)度更具溫情；新文化運動時期，另有基于世界眼光而重視回歸傳統(tǒng)之主張，受此思潮影響，出現(xiàn)了闡發(fā)新義理的現(xiàn)代新儒家易學研究；此外，又有承自清人的漢學易研究，將象數(shù)易學推向新的高峰，但因與時代相脫離，其對近代易學發(fā)展之影響反而較小。

注釋
 
1 相關論著包括：劉大鈞《20世紀的易學研究及其重要特色——〈百年易學菁華集成〉前言》，載《周易研究》2010年第1期；楊慶中《二十世紀中國易學史》，北京：人民出版社，2000年；廖名春、康學偉、梁韋弦《周易研究史》，長沙：湖南出版社，1991年；廖名春《現(xiàn)代易學通論》，載《長沙水電師院學報（社會科學版）》1991年第3期；徐芹庭《易學源流》，臺北：“國立”編譯館，1987年；徐芹庭《六十年來之易學》，載程發(fā)軔主編《六十年來之國學》，臺北：正中書局，1972年；高明《五十年來之易學》，載《中國一周》（臺灣）第558期，1961年。本文所論“民國易學”，是指1912至1949年間之易學。
 
2 錢穆《現(xiàn)代中國學術論衡·序》，載馮天瑜、鄧建華、彭池編著《中國學術流變》，上海:華東師范大學出版社，2003年，第666頁。
 
3 熊十力《讀經示要》，上海:上海書店出版社，2009年，第7-8頁。
 
4 《教育部:電各省頒發(fā)普通教育暫行辦法（1912年1月19日）》，載璩鑫珪、唐良炎編《學制演變》，載陳元暉主編《中國近代教育史資料匯編》，上海:上海教育出版社，2007年，第606頁。
 
5 其中《周易》《毛詩》《儀禮》《禮記》《春秋·公、谷傳》《論語》《孟子》等劃歸中國哲學；爾雅學等劃歸國文學；《尚書》《春秋左氏傳》劃歸中國史，《周禮》劃歸法制史。（參見璩鑫珪、唐良炎編《學制演變》，載陳元暉主編《中國近代教育史資料匯編》，第708-711頁）
 
6 陳煥章《孔教會序》，載《孔教會雜志》1913年第1卷第1期。
 
7 康有為《孔教會序其一》，載《孔教會雜志》1913年第1卷第2期。
 
8 1913年孔教會上書國會，要求尊孔子、尊孔教；同年，袁世凱頒布《通令尊崇孔圣文》；1914年，北洋政府恢復祀孔，恢復祭天；1915年，北洋政府教育部公布《國民學校令》《高等小學校令》，恢復讀經為國民學校、高等小學校的必修課目；1916年，袁世凱復辟失敗后，康有為繼續(xù)上書黎元洪、段祺瑞，主張定孔教為國教并列入憲法，國會也討論了孔教應否列入憲法的問題；此后，段祺瑞、吳佩孚、孫傳芳等均頗為推崇經學與禮教。民國初年，除孔教會外，保守學會眾多，其主張與孔教會類似。如1915年葉德輝成立經學會，同樣主張尊孔讀經，亦曾上書袁世凱。
 
9 楊希范《上黎大總統(tǒng)易學理由書》，載《宗圣學報》1917年第2卷第7冊。
 
10 劉次源《論易經為孔子立教之教經》，載《昌明孔教經世報》1922年第1卷第2號。
 
11 劉次源《論易經為孔子立教之教經（續(xù)第3號）》，載《昌明孔教經世報》1922年第1卷第4號。
 
12 胡適《新思潮的意義》，載陳獨秀、李大釗等編撰《新青年精粹》第3冊，北京:中國畫報出版社，2012年，第28頁。
 
13 參見藍公武《辟近日復古之謬》，載《大中華雜志》1915年第1卷第1期。
 
14 陳獨秀《今日中國之政治問題》，載《獨秀文存》，合肥:安徽人民出版社，1987年，第152頁。
 
15 陳獨秀《憲法與孔教》，載《獨秀文存》，第79頁。
 
16 曠顯《周易淺注跋》，載《孔道期刊》1936年第8、9合期。
 
17 上海交通大學校史委員會編《上海交通大學紀事 1896-2005（上卷）》1914年6月，上海:上海交通大學出版社，2006年，第82頁。
 
18 筆者按:即《周易大義》一書。
 
19 陳柱《周易大義述跋》，載《學術世界》1935年第1卷第2期。
 
20 杭辛齋《讀易雜識·序》，載杭辛齋《學易筆談·讀易雜識》，北京:中華書局，2017年，第293頁。
 
21 李證剛《杭辛齋易學得失及其重要發(fā)明之數(shù)事》，載李證剛等編著《易學討論集》，長沙:商務印書館，1941年，第83頁。
 
22 尚秉和《易說評議》，載尚秉和遺著，張善文整理《尚氏易學存稿校理》第3卷，北京:中國大百科全書出版社，2005年，第187頁。
 
23 胡樸安《周易古史觀·自序一》，上海:上海古籍出版社，2006年，第2頁。
 
24 劉厚滋《易學象數(shù)別論初衍》，載《中德學志》1943年第5卷第1、2合期。
 
25 胡適《新思潮的意義》，載陳獨秀、李大釗等編撰《新青年精粹》第3冊，第31-32頁。
 
26 陳獨秀《國學》，載《前鋒》1924年第3期。
 
27 郭沫若《整理國故的評價》，載《創(chuàng)造周報》1924年第36期。
 
28 胡適《中國哲學史大綱》，長沙:岳麓書社，2009年，第6、59頁。
 
29 胡適《中國哲學史大綱》，第15頁。
 
30 顧頡剛《自序》，載顧頡剛編著《古史辨》第一冊，北平:樸社，1926年，第49頁。
 
31 原載《讀書雜志》1923年第10期。
 
32 原載《燕京學報》1927年第2期。
 
33 錢穆原文作《易經研究》，刊于《中山大學語言歷史研究所周刊》1929年第7卷第83、84合期?！墩撌矸强鬃幼鳌?，系《易經研究》后半部分，收入《古史辨》第三冊上。
 
34 顧頡剛、錢玄同、錢穆同時認為孔子未曾讀《易》。
 
35 汪震《易經書中之古代人民的生活》，載《北平晨報》1923年12月“六周年增刊”專期。
 
36 郭沫若（杜衎）《周易的時代背景與精神生產》，載《東方雜志》1928年第25卷第21號、第22號。（分作兩篇，后篇篇名稱“續(xù)”）
 
37（36）沈仲濤《易卦與代數(shù)之定律》，載《上海時事新報副刊·學燈》1924年1月3、4日。1932年上海中華新教育社作單行本排印出版。
 
38 胡適發(fā)起“整理國故”運動，早期與后期對國故之態(tài)度亦有所變化。早期偏重于從積極層面論說整理之可能的建設意義，后期則更多從消極方面論說整理之破壞價值。
 
39 胡適《整理國故與“打鬼”（給浩徐先生信）》，載《胡適文存》第3集，北京:華文出版社，2013年，第92-93頁。
 
40 胡適《治學的材料與方法》，載《胡適文存》第3集，第89頁。
 
41 顧頡剛《自序》，載顧頡剛編著《古史辨》第三冊上編，北平:樸社，1931年，第1頁。
 
42 錢穆《現(xiàn)代中國學術論衡·序》，載馮天瑜、鄧建華、彭池編著《中國學術流變》，第667頁。
 
43 梁啟超《歐游心影錄》，載《梁啟超游記》，北京:東方出版社，2012年，第45頁。
 
44 梁漱溟《東西文化及其哲學》，長沙:岳麓書社，2012年，第104頁。
 
45 朱謙之《周易哲學》，上海:上海學術研究會，1926年。
 
46 有民國9年（1920）刻本，又有民國16年（1927）刻本。
 
47 有民國15年（1926）刻本。
 
48 《周易學》有清宣統(tǒng)元年（1909）刻本，系曹氏對易學諸例則的系統(tǒng)闡釋。《周易鄭氏注箋釋》有清宣統(tǒng)3年（1911）刻本，系曹氏疏解鄭玄《易》注之作。
 
49 尚秉和《滋溪老人傳》，載《尚氏易學存稿校理》第1卷，第4頁。
 
50 吳永貴《民國出版史》，福州:福建人民出版社，2011年，第54頁。
 
51 有民國24年（1935）排印本。
 
52 有民國24年（1935）北平新亞印書局排印本。
 
53 李證剛《易學研究之方法》，載李證剛等編著《易學討論集》，第4、5頁。
 
54 李證剛《弁言》，載李證剛等編著《易學討論集》，第1頁。
 
55 胡樸安《周易古史觀·自序一》，第2頁。
 
56 有民國12年（1923）黃氏石印本。
 
57 《廳令:訓令第一六〇五號》，載《江蘇教育公報》1926年第9卷第8期。
 
58 當年7月，經考試院院長戴季陶等提議，規(guī)定每年8月27日為孔子誕辰紀念日；8月，包括曲阜在內，舉行全國孔子誕辰紀念大典；11月，決議“尊孔祀圣”，任命孔子后裔為奉祀官；同月，《國學論衡》發(fā)表國民政府教育部《論保存國本首當尊孔讀經書》，再提中小學生讀經一事。（參見魏宏運主編《民國史紀事本末》第4冊，沈陽:遼寧人民出版社，1999年，第298-299頁）
 
59 馬一浮《濠上雜著·致蔣公書》，載《馬一浮全集》第4冊，杭州:浙江古籍出版社，2012年，第35頁。
 
60 馬一浮《書札》，載《馬一浮全集》第2冊下，第534頁。
 
61 參見王新命等《中國本位的文化建設宣言》，載《文化建設月刊》1935年第1卷第4期。
 
62 如與政治聯(lián)系密切，有為國民黨當局發(fā)聲之嫌；僅僅是空洞的口號，并沒有論及具體的文化內容等。
 
63 位堂《幾段說白》，載《北平晨報》1936年2月7日第11版《思辨》第27期。
 
64 位堂《附白》，載《北平晨報》1936年2月17日第11版《思辨》第28期。
 
65 位堂《“譚易”尾譚》，載《北平晨報》1936年5月18日第11版《思辨》第37期。
 
66 位堂《幾段說白》，載《北平晨報》1936年2月7日第11版《思辨》第27期。
 
67 《易學討論集》纂集于1937年，今可見1941年長沙商務印書館排印本。
 
68 李證剛《弁言》，載李證剛等編著《易學討論集》，第1頁。
 
69 馮友蘭《中國哲學史（上）》，上海:華東師范大學出版社，2011年，第6頁。
 
70 金岳霖《審查報告二》，載馮友蘭《中國哲學史（下）》，第333頁。
 
71 參見曾松友《周易時代之社會制度與思想》，載《廈大月刊》第11卷第25期，1932年。
 
72 參見王伯平《易經時代中國社會的結構——郭沫若周易的時代背景與精神生產批判》，載《讀書雜志》1933年第3卷第3、4合期。
 
73 參見荊三麟《易經時代中國社會情況之討論——批評郭沫若的〈中國古代社會研究〉和王伯平的〈易經時代中國社會之結構〉》，載《建國月刊》1934年第10卷第2期。
 
74 參見李星可《易經與卜辭的比較研究》，載《中法大學月刊》1934年第5卷第4期；《周易的時代背景與精神生產——評郭沫若所論并抒己見》，載《中法大學月刊》1935年第6卷第4期、第7卷第2期；《易經中的古代社會》，載《文化論衡》1936年第1期。
 
75 尚秉和《序》，載于省吾《雙劍誃易經新證》，載嚴靈峰編《無求備齋易經集成》第140冊，臺北:成文出版社有限公司，1976年，第2-3頁。
 
76 參見秦潔《以古文證古義由本象明易辭——于省吾〈雙劍誃易經新證〉研究》，載《周易研究》2019年第1期。
 
77 沈仲濤《易卦與代數(shù)之定律·敘言》，上海:中華新教育社，1932年，第1頁。
 
78 潘谷神《易經的新評價》，載《讀書通訊》1941年第28期。
 
79 沈仲濤《易卦與科學》，上海:中華新教育社，1935年；薛學潛《易與物質波量子力學》，上海:中國科學公司，1926年，后題《超相對論》，作普及版出版；丁超五《易理新銓》，1939年排印出版，丁著又名《科學的易》《周易的新發(fā)現(xiàn)》《易經科學講》《易經科學探》。
 
80 馬一浮《觀象卮言》，載《復性書院講錄》卷六，載《馬一浮全集》第1冊上，第341頁。
 
81 參見馬一浮《泰和會語》，載《馬一浮全集》第1冊上，第10-17頁。
 
82 馬一浮《泰和會語》，載《馬一浮全集》第1冊上，第8頁。
 
83 馬一浮《語錄類編》，載《馬一浮全集》第1冊下，第573頁。
 
84 馬一浮《語錄類編》，載《馬一浮全集》第1冊下，第574頁。
 
85 馬一浮《復性書院講錄》卷一，載《馬一浮全集》第1冊上，第92頁。
 
86 馬一浮《濠上雜著·太極圖說贅言》，載《馬一浮全集》第4冊，第5頁。
 
87 馬一浮《泰和會語》，載《馬一浮全集》第1冊上，第31-32頁。
 
88 馬一浮《雜篇》，載《馬一浮全集》第4冊，第327頁。
 
89 學界對馬一浮易學之研究，可參考劉樂恒《現(xiàn)代新儒家易學思想研究》，北京:商務印書館，2018年；趙中偉《學〈易〉之要，觀象而已——馬一浮易學思維探析》，載臺灣“中央研究院”中國文哲研究所編印《新中國六十年的經學研究（1950-2010）第二次學術研討會論文集》，2011年；楊淑瓊《馬一浮〈易〉學觀略論——以〈觀象巵言〉為核心之探討》，載《興大中文學報》（臺灣）第22期，2007年；周山《馬一浮的易學研究——讀〈觀象卮言〉有感》，載《周易研究》2009年第6期；郭齊勇《現(xiàn)代新儒家的易學思想論綱》，載《周易研究》2004年第4期。
 
90 [日]內藤虎次郎等著，江俠庵編譯《先秦經籍考》，上海:商務印書館，1931年；[日]宇野哲人著，羅沛霖譯《易十翼質疑》，載《國立中山大學文史學研究所月刊》1934年第3卷第1期；[日]五來欣造著，劉百閔譯《萊布尼茲的周易學——與部佛往復討論的幾封信》，載《學藝雜志》1935年第15卷第3號，又收入《易學討論集》。
 
91 參見吳永貴《民國出版史》，第61-74頁。
 
92 錢穆《國史新論·自序》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第1頁。
 
93 馮友蘭《新原人·自序》，載《民國叢書》第五編14，上海:上海書店出版社，1996年，第1頁。
 
94 浙江省立圖書館1932年印行。
 
95 筆者統(tǒng)計約十一處左右。
 
96 熊十力《新唯識論（語體文刪定本）》，載《新唯識論》，上海:上海書店出版社，2008年，第119頁。
 
97 “文言文本”中，“成物”作“成色”。
 
98 熊十力《新唯識論（語體文刪定本）》，載《新唯識論》，第112頁。
 
99 重慶南方印書館1945年排印出版。
 
100 熊十力《新唯識論（語體文刪定本）》，載《新唯識論》，第114頁。
 
101 熊十力《中國哲學與西洋科學》，載《熊十力全集》第四卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第564頁。
 
102 熊十力《新唯識論（語體文刪定本）》，載《新唯識論》，第204頁。
 
103 熊十力《新唯識論（文言文本）》，載《新唯識論》，第9頁。
 
104 熊十力稱:“仁實為元，仁即道體。以其在人而言，則謂之性，亦名本心，亦名為仁?！保ㄐ苁Α蹲x經示要》，第52-53頁）
 
105 劉樂恒《“復性”與“創(chuàng)性”——馬一浮與熊十力關于〈周易〉思想的論辯及其意義》一文（載《哲學與文化》（臺灣）2014年第41卷第11期）對馬、熊特色之比較頗為精到，可參看。