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“均”之思：社會轉(zhuǎn)型期思想變化的一個案例

作者：王坤鵬

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘要： 先秦諸子針對現(xiàn)實問題集中闡發(fā)了包括均地、均政與均貧富等在內(nèi)的“均”觀念。均地之議主要從保民生、盡民力、土地管理及賦稅征收等角度生發(fā)，均政之議包含均平爵祿、均用民力、均治天下等不同層面。相關(guān)論議的產(chǎn)生有其背景：一是戰(zhàn)國時期生產(chǎn)水平的大幅提高，使得小家庭從宗族中分離出來成為獨立經(jīng)濟單位；二是官—民二元格局形成，需要建立新的社會與政治倫理關(guān)系；三是華夏文化圈統(tǒng)一趨勢日益明顯，均平天下成為主流思潮。諸子“均”之思，不管是均地、均政抑或均貧富，都切中了社會現(xiàn)實問題，少有虛渺玄遠的內(nèi)容，相較西周時期產(chǎn)生了根本性的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了戰(zhàn)國時期個體價值的發(fā)現(xiàn)，是其時建立新的社會與政治倫理關(guān)系的重要組成部分。

關(guān)鍵詞： 均觀念；社會思想；諸子；社會轉(zhuǎn)型期

作者：王坤鵬，男，1984 年生，河南沈丘人，吉林大學(xué)中國史系副教授，研究方向為先秦史、歷史文獻學(xué)等。

關(guān)于先秦諸子“均”觀念的研究，學(xué)界已形成若干研究成果，相關(guān)論作或?qū)ｉT考論《論語·季氏》“不患寡而患不均”相關(guān)章節(jié)的內(nèi)涵[1]，或分別從社會、經(jīng)濟及政治等角度論析先秦諸子的均平思想[2]，也有專家從整體上探討中國古代均平文化的內(nèi)涵[3]。但既有成果多就思想觀念作靜態(tài)分析或邏輯推演，對孕育“均”觀念的社會歷史背景有所忽略。本文擬在已有成果的基礎(chǔ)上，從社會轉(zhuǎn)型期思想變遷的角度對先秦諸子有關(guān)“均”觀念的論述作進一步研究，祈請專家指正。

一、土田之均

先秦諸子關(guān)于“均”觀念的思考雖或托之于上古禮制，但實質(zhì)上大都是針對春秋末年以迄戰(zhàn)國時期的社會政治經(jīng)濟之實際情勢而發(fā)。其時列國政治的關(guān)注點無外乎疆域的贏縮、民人的多寡以及政事的治否等方面，即孟子所說的“諸侯之寶三：土地、人民、政事” (《孟子·盡心下》) 。諸子有關(guān)“均”的論議亦大體是圍繞這“三寶”而來。茲先介紹有關(guān)均地的論議。

土田之均只有到了戰(zhàn)國時期才真正成為人們所普遍關(guān)注的問題。在此之前，土田一般為各級氏族所占有。學(xué)者已指出，在從遠古至春秋時期的多數(shù)時間里，氏族一直都是先秦社會的基本組織形式。直到春秋中期以前，社會上還很少能找到流離于氏族之外的人，人們在社會上的活動與影響通常是以氏族的面貌表現(xiàn)出來[4]。作為基本生產(chǎn)資料的土地一般也屬氏族所有。各級貴族家族均掌握一定數(shù)量的土田作為家族生息的根本，大致情形即如《禮記·禮運》篇中所說：“ 天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。”各級貴族按等級占有一定數(shù)量的土地，在文獻中稱為“田”“采”或“邑”等。

西周、春秋時期的家族，其內(nèi)部雖然由多個“室”組成，但“室”并不單獨占有土地。例如《詩經(jīng)》說：“ 荼蓼朽止，黍稷茂止。獲之挃挃，積之栗栗。其崇如墉，其比如櫛，以開百室。”(《詩經(jīng)·周頌·良耜》)據(jù)詩篇所云，氏族的糧食獲得了豐收，用來養(yǎng)活族內(nèi)的百室。趙世超等學(xué)者認為這種“室”只是消費單位，尚未成為獨立的生產(chǎn)單位[5]。既然西周、春秋時期的家族按等級或貢獻占有土田，則個體小家庭之間無所謂均與不均的問題。

春秋至戰(zhàn)國時期，鐵制農(nóng)具與牛耕得到推廣應(yīng)用，生產(chǎn)水平大幅提高，原來從屬于大家族的“室”逐漸從家族中獨立出來，占有一定的土田，獨力從事生產(chǎn)活動，土田不均的現(xiàn)象也就隨之大量出現(xiàn)。實際上，不僅在土田的占有方面，隨著社會個體成員的日漸活躍，不均的現(xiàn)象在社會生活的各個方面都開始顯現(xiàn)出來。日本學(xué)者渡邊信一郎即認為：“ 在中國傳統(tǒng)社會中真實存在的階級、分工、貴賤、長幼等各方面的差等面前，如何塑造出社會的秩序來呢?這是戰(zhàn)國時期的政治課題之一，而答案之一便是均平。”[6]正是針對社會中出現(xiàn)的大量的不均現(xiàn)象，先秦諸子開始從不同角度論述有關(guān)均平的學(xué)說。

第一類均田之議從民生的角度出發(fā)，以孟子所提出的均井地之議為代表。孟子云：“ 夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏，必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！?nbsp;(《孟子·滕文公上》) 孟子所說的“經(jīng)界”當按朱熹所釋:“ 謂治地分田，經(jīng)劃其溝涂封植之界也?！盵7]“井地”即個體農(nóng)民所占有并耕作的土地。所謂“井”實際是戰(zhàn)國時期存在的一種基層社會組織，一井包括八戶。按孟子的設(shè)想，一井農(nóng)戶共占有九百畝土田，除百畝公田之外，剩下的八百畝由八家農(nóng)戶分占，每家分占一百畝，也就是孟子常說的由八口之家耕作的“百畝之田” (《孟子·梁惠王上》) 。如果經(jīng)界不正，井田就無法均等分配，吃虧的一定是處于弱勢地位的農(nóng)民。

孟子提出均井地的議論，其出發(fā)點有二：其一是“制民之產(chǎn)” (《孟子·梁惠王上》) 。均井地可以使個體家庭擁有固定的產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)，農(nóng)民努力耕作，達致安定生活，所謂“有恒產(chǎn)者有恒心”(《孟子·滕文公上》)。其二是防止侵占。土地按井田制度來劃分，只要井地的疆界劃分準確，權(quán)勢階層就無法侵漁農(nóng)民的勞動成果。由孟子的論述來看，戰(zhàn)國時期應(yīng)已存在不少土田占有不均的現(xiàn)象。土田不均導(dǎo)致大量基層民眾不能保有基本的生產(chǎn)生活資料，無法安心于生產(chǎn)，這是導(dǎo)致社會不穩(wěn)定的因素。孟子的井田之議正是基于戰(zhàn)國時期正在發(fā)生的這一社會弊病而發(fā)。

第二類均地之議是從盡民力的角度加以發(fā)揮的。例如《管子》云：“ 均地分力，使民知時也，民乃知時日之蚤晏，日月之不足，饑寒之至于身也。是故夜寢蚤起，父子兄弟不忘其功，為而不倦，民不憚勞苦。......審其分，則民盡力矣?！?nbsp;(《管子·乘馬》) 其所述推行均地的出發(fā)點在于“分力”。所謂“父子兄弟”指的正是當時的個體家庭，其規(guī)模應(yīng)略同于孟子所說的八口之家。土地均分到這樣的個體家庭，實質(zhì)上打破了氏族生產(chǎn)組織之下“大鍋飯”的生產(chǎn)方式，農(nóng)民的生產(chǎn)積極性得到更加充分的調(diào)動，如此才能使民眾不憚勞苦，為而不倦，使民力得到充分發(fā)揮。此議得以產(chǎn)生的前提是戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力所獲得的飛躍發(fā)展。由于冶鐵技術(shù)的發(fā)明與改進，戰(zhàn)國中后期的農(nóng)業(yè)與手工業(yè)生產(chǎn)已普遍使用鐵制工具，兼之水利灌溉事業(yè)的興辦、牛耕的推廣、新的耕作技術(shù)與施肥技術(shù)的進步與推行，農(nóng)業(yè)產(chǎn)量有了顯著提高[8]。戰(zhàn)國文獻記載：“一人治之，十人食之，六畜皆在其中矣” (《呂氏春秋·上農(nóng)》) ，一個成年男丁的勞動成果可以養(yǎng)活 10口人，這就使得 10 口以內(nèi)的小農(nóng)家庭得以成為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本單位。如此情勢下，類似《詩經(jīng)·周頌·載芟》所記“千耦其耘”的生產(chǎn)組織方式會降低生產(chǎn)效率。戰(zhàn)國時人已意識到這一點，文獻中稱：“ 今以眾地者，公作則遲，有所匿其力也；分地則速，無所匿遲也?！?nbsp;(《呂氏春秋·審分》) 所謂“公作”指的是以大集體為單位進行勞作，而“分地”就是上引《管子·乘馬》中所說的“均地分力”。正是由于生產(chǎn)力的進步，使得均田分地的主張日益成為當時社會上有關(guān)生產(chǎn)勞作的主流生產(chǎn)方式。

第三類均地之議則是從土地管理與賦稅征收等角度著眼，最具代表性的當屬《尚書·禹貢》中的說法。學(xué)界關(guān)于《禹貢》的成書時間有多種觀點[9]。顧頡剛認為《禹貢》中的地理區(qū)劃、九州說以及相關(guān)物產(chǎn)名類(例如鐵與鏤)等均表明其成書于戰(zhàn)國時期[10]。近年新發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國竹簡《容成氏》中記載有與《禹貢》不同的“九州”說[11]，也說明“九州”一類的學(xué)說在戰(zhàn)國時期比較流行。《禹貢》的主要內(nèi)容之一即是將上古中國劃分為九州，并根據(jù)各州的自然物產(chǎn)及生產(chǎn)情況制定貢賦。例如冀州“厥賦惟上上錯，厥田惟中中” (《尚書·禹貢》) ，田地是九州中的第五等，田賦為第一等而夾雜第二等。青州“厥田惟上下，厥賦中上” (《尚書·禹貢》) ，其田地屬第三等，賦稅則是第四等。這種觀點本質(zhì)上也是一種均地之議，只是其側(cè)重點在于土田稅賦的征收?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云：“ 禹、鯀是始布土，均定九州”[12]，所謂“均定九州”，正是指均定九州的土田稅賦。

與《禹貢》視角相似的均地之議在戰(zhàn)國時期的文獻中比較常見。《周禮》亦為戰(zhàn)國學(xué)者纂集編修之書，其中所記的制度雖然并不是歷史上實際實行的，但相關(guān)內(nèi)容能夠反映其時學(xué)者有關(guān)均地的思想，其載：“ 以土均之法，辨五物九等，制天下之地征” (《周禮·地官·大司徒》) ，大司徒的職責(zé)之一就是辨別各種地形與土質(zhì)等級，以之為標準來制定賦稅，這就是“土均之法”。其又云：“ 乃均土地，以稽其人民，而周知其數(shù)。上地家七人，可任也者家三人。中地家六人，可任也者二家五人。下地家五人，可任也者家二人。” (《周禮·地官·小司徒》) 小司徒要協(xié)助大司徒合理配置土地，核查各家民眾的情況，從而將土地與民眾很好地結(jié)合起來，以盡地力與民力?！端烊恕仿氊?zé)中也有類似的說法，都強調(diào)將土地均衡、合理地分配給民眾。

《管子》中也提到一種“地均”之議，亦是從土地管理及賦稅征收等角度出發(fā)，其云：

地之不可食者：山之無木者，百而當一。涸澤，百而當一。地之無草木者，百而當一。樊棘雜處，民不得入焉，百而當一。藪，鐮纏得入焉，九而當一。蔓山，其木可以為材，可以為軸，斤斧得入焉，九而當一。汎山，其木可以為棺，可以為車，斤斧得入焉，十而當一。流水，網(wǎng)罟得入焉，五而當一。林，其木可以為棺，可以為車，斤釜得入焉，五而當一。澤，網(wǎng)罟得入焉，五而當一。命之曰地均，以實數(shù)。(《管子·乘馬》)

《管子》所提到的“地均”，主要是針對無法用于耕作的土地如何加以均衡分配這一問題所做的議論。其中提出的基本方法是將這類土地按比例折算成可耕地分配給民眾，從而獲得稅收。從其詳細程度來看，此議也應(yīng)是針對當時的實際問題而發(fā)。

關(guān)于《禹貢》《周禮》及《管子》等文獻中的均地之議，其產(chǎn)生的背景有二：其一，戰(zhàn)國時期生產(chǎn)發(fā)展，人口蕃殖，華夏文化圈再次展現(xiàn)了明顯的統(tǒng)一趨勢。只有在統(tǒng)一的趨勢及思想背景下，才會產(chǎn)生如此豐富的將所有土地按等級均衡分配并征收賦稅的議論。顧頡剛評述《禹貢》時即指出《禹貢》中的分區(qū)標準因于名山大川的自然界劃，“打破了原有大邦、小邦的疆界而用統(tǒng)一的眼光把當時可以走到的地方作成一個總的分劃”[13]。其二，戰(zhàn)國時期官—民二元統(tǒng)治格局的形成，學(xué)者或稱之為官社體制[14]。在這種權(quán)力格局下，國家將土地按照一定的規(guī)則授予庶民階層。從列國政權(quán)的角度來看，授田、均地不僅能促進生產(chǎn)進步、經(jīng)濟發(fā)展和民眾生活的提高，更能增加國家的稅收，是富國強兵的基礎(chǔ)。戰(zhàn)國時期的思想家紛紛提出的均田之議正是順應(yīng)時代需求之舉。

二、政事之均

“政事”作為統(tǒng)治者的“三寶”之一，是先秦學(xué)者論述的重點，其中一個方面即是有關(guān)均政的議論。先秦諸子所論述的均政思想有其特定的內(nèi)涵與時代背景，并且不同學(xué)者或文獻中所論述的對象與主旨亦有一定差異。茲分述之。

第一類均政之議側(cè)重于治官，要求統(tǒng)治者均平爵祿、舉賢禁暴，使得上下各安其位，實質(zhì)上是在呼喚新的官僚制度以及與之相適應(yīng)的政治倫理?！抖Y記》中涉及“政均”的概念，其云：“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。” (《禮記·樂記》) 認為君臣上下之間既等級分明又和樂融融，暴虐之行得以禁止，優(yōu)秀人才得到任用，這就是“政均”。所謂“刑禁暴，爵舉賢”實即變改春秋晚期以前的世族世官制，而以才能作為選官的標準，同時用法律來對社會施以普遍的約束。

《禮記》囿于體例所說的只是大體，《說苑·指武》篇記載了一個更為形象的例子：楚王任用吳起為令尹，吳起對楚人屈宜臼述說其施政方略稱：“ 將均楚國之爵而平其祿，損其有余而繼其不足，厲甲兵以時爭于天下” (《說苑·指武》) ，要在楚國推行均爵平祿的工作，實即改變世族世官的用人制度。屈宜臼考慮到楚國的保守勢力十分強大，認為吳起變故易常將難以治理好國家，兵爭好戰(zhàn)亦將引起更大的禍端。雖然如此，屈宜臼仍然認同吳起的改革措施，故建議吳起：“子不如敦處而篤行之，楚國無貴于舉賢。” (《說苑·指武》) 屈宜臼已經(jīng)看到楚國政治中存在的主要問題，認為在當時的情況下只有任用賢能才是最好的舉措。

先秦學(xué)者的均政之議還涉及官僚制之下的政治統(tǒng)御與協(xié)調(diào)的問題?！洞蟠鞫Y記》云：“是故善御者，正身同轡，均馬力，齊馬心，惟其所引而之，以取長道；......天子三公合以執(zhí)六官，均五政，齊五法，以御四者，故亦惟其所引而之?！?nbsp;(《大戴禮記·盛德》) 文中以御馬為喻，認為君主統(tǒng)治國家就像馭手駕御馬車，需要將各類官員與政事加以統(tǒng)籌與匹配。所謂“均五政”就像“均馬力”一樣，君主須協(xié)調(diào)好各類政事的進度，把握推進的方向，這樣才能行穩(wěn)致遠，實現(xiàn)政治目標。這實質(zhì)上是指包括君主在內(nèi)的各級統(tǒng)治者之間的配合與協(xié)調(diào)的問題。荀子也有類似的論述，他認為君主之統(tǒng)御應(yīng)“均遍而不偏” (《荀子·君道》) ，需要協(xié)調(diào)均衡，統(tǒng)籌全局，而不能偏于一隅。

這類均政之議的產(chǎn)生有其特定的時代背景。春秋、戰(zhàn)國期間，庶民階層的壯大、官—民二元統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的形成以及列國推行的變法運動，使得舊有的貴族統(tǒng)治難以維持，中央集權(quán)官僚體制不斷完善。在這種情況下，如何建立新的政治倫理就成了其時學(xué)者所著意思考的問題。上引《說苑·指武》篇中的小故事也能反映均爵平祿已是大勢所趨，因此即便屈宜臼已預(yù)見到吳起的方略會引起多重禍端，卻仍認為有推行的必要。

第二類均政之議側(cè)重于治民。這類議論認為統(tǒng)治者須知悉民情、體恤民力并平均政事。《大戴禮記》云：“ 故君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情，既知其以生有習(xí)，然后民特從命也。故世舉則民親之，政均則民無怨。故君子蒞民，不臨以高，不道以遠，不責(zé)民之所不能?！?《子張問入官》)，此處所說的“政均”其內(nèi)涵即統(tǒng)治者需熟知民情，不要設(shè)置對民眾來講過于高遠而不切實際的目標，在民力許可的范圍內(nèi)均衡地使用民力。

諸子文獻中多有與上述內(nèi)容相似的均政之議，說明類似觀點已成為時人之共識。荀子云：“使民夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時，事成功立，上下俱富，而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信調(diào)和均辨之至也?！?nbsp;(《荀子·富國》)王念孫認為“均辨”之“辨”可讀為“平”，平、辨古字可通用，與“均”同義[15]?！熬妗蓖x復(fù)指，在此意為均衡地使用民力，不過分壓榨民眾，即所謂“急不傷力，緩不后時”。荀子所論是針對戰(zhàn)國時期列國普遍施行的急政與苛政而發(fā)的。急政或可一時獲取成功，苛政更能短時間內(nèi)增加政府收入，但卻違背了均平的原則，最終只會歸于無功。反之，政府行均平之治，則足以達到上下俱富的效果。

在先秦學(xué)者的論議中，均民力是達成德治的重要措施。《大戴禮記》云：“ 善御民者，正其德法，飭其官，而均民力，和民心，敬聽言不出于口，刑不用而民治，是以民德美之?！?nbsp;(《大戴禮記·盛德》)“均民力”是指不過分地榨取民眾的潛力，具體地講即是征收賦稅、征發(fā)力役應(yīng)在民眾可承受的范圍內(nèi)?！吨芏Y·地官·均人》云：“ 掌均地政，均地守，均地職，均人民、牛馬、車輦之力政”，鄭玄注:“ 政”讀為“征”[16] 。均人的職責(zé)在于使地稅、山林川澤之稅以及各種力役征調(diào)合理，《周禮》“均人”職所論的正是“均民力”的具體內(nèi)容。

值得專門提出的一點是，諸子學(xué)者還闡發(fā)了以稅收等手段均貧富的思想。韓非子云：“故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富” (《韓非子·六反》) ，主張為政治國首先應(yīng)做到不擾民時，以使物阜財豐，并通過征收稅賦的方式調(diào)節(jié)貧富差距?！蛾套哟呵铩分兄v到所謂“古之盛君”的做法：“ 其取財也，權(quán)有無，均貧富，不以養(yǎng)嗜欲” (《晏子春秋·問上》) ，其所主張的核心也是通過征收賦稅的方式來調(diào)節(jié)民眾間的貧富差距。

第三類均政之議側(cè)重于平治“天下”，實即為統(tǒng)一提供一種思路。戰(zhàn)國學(xué)者基于列國之間長年征戰(zhàn)搏殺的現(xiàn)實，提議打破列國之畛域，建立某種均衡、和諧的秩序，實現(xiàn)華夏區(qū)域的一統(tǒng)。荀子的說法最為典型，其云：“ 傳曰:‘ 農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。’出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！?nbsp;(《荀子·王霸》) 荀子認為士、農(nóng)、商、工各職業(yè)做好自身，諸侯國君盡守土之責(zé)，三公總攬國政，天子垂拱而治，各行業(yè)井井有條，如此整個天下就處于“平均”與“治辨”的狀態(tài)了。這里的“天下莫不平均”不僅是指當時的列國政治秩序，也是指當時的整個社會秩序。李振宏先生認為這里所說的“平均”指的是達到一種和諧的社會狀態(tài)[17]。

對于如何達到平均天下的狀態(tài)，戰(zhàn)國時期學(xué)者的認識其實還是比較模糊的。流傳最廣的說法就是《禮記·大學(xué)》中所論，將“平天下”細化為個人的格物致知、誠意正身等，實則稍顯迂曲，在一定程度上消解了“平天下”的真正內(nèi)涵?！墩f苑》中記載的一個歷史故事則提供了一些與此不同的思考。其云：

武王克殷，召太公而問曰：“ 將奈其士眾何?”太公對曰:“ 臣聞愛其人者，兼屋上之烏。憎其人者，惡其余胥，咸劉厥敵，使靡有余，何如?”王曰：“ 不可?！碧?，邵公入。王曰：“ 為之奈何?”邵公對曰：“ 有罪者殺之，無罪者活之，何如?”王曰：“不可。”邵公出，周公入，王曰：“ 為之奈何?”周公曰：“ 使各居其宅，田其田，無變舊新，唯仁是親，百姓有過，在予一人!”武王曰：“ 廣大乎，平天下矣。凡所以貴士君子者，以其仁而有德也!” (《說苑·貴德》)

這則故事雖具有殷周易代之際的史影，其所述的內(nèi)容也與《尚書·多士》等文獻所記述的周人對待殷遺民的政策相符合，但顯系戰(zhàn)國學(xué)者的擬作，實際上反映的是戰(zhàn)國時期學(xué)者關(guān)于如何一統(tǒng)“天下”的認識。戰(zhàn)勝敵國之后，既不是像太公建議的那樣將對方全部消滅，也不是像召公所說的那樣只是將有罪者殺掉、無罪者活之，而是像周公所說的那樣，一切既往不咎，仍然保留殷遺民的田宅，使其成為周王治下的臣民。不采用殺戮的手段，將原屬于敵對陣營的民眾改造成為自己的臣民，使其在新國家里占據(jù)一定的位置，這種營造統(tǒng)一國家的過程，實即戰(zhàn)國學(xué)者所擘劃的平均“天下”的理想藍圖。這種平均“天下”的思想，顯然與戰(zhàn)國時期日益明晰的統(tǒng)一趨勢以及列國民眾期盼和平的強烈愿望有著直接的關(guān)系。

三、由“均”之思看社會轉(zhuǎn)型期的思想變化

春秋、戰(zhàn)國時期的學(xué)者有關(guān)“均”觀念的思考雖稱不上體大用宏，某些主張甚至頗為細碎，但卻反映了在由貴族社會進至庶民社會的社會轉(zhuǎn)型過程中，主流文化思潮開始更多地對普通庶眾施以關(guān)照。窺豹一斑,由諸子關(guān)于“均”的相關(guān)論議，足可審視春秋、戰(zhàn)國社會在思想觀念方面所發(fā)生的根本轉(zhuǎn)變。

首先是思想主題上的變化。西周時期，有關(guān)社會與政治的思想主題主要是受命與敬德。周人所論述的受命思想在西周文獻諸如《尚書》周初諸誥、《詩經(jīng)》部分篇章以及西周青銅器銘文中屢有表述，例如：“ 皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤” (《尚書·召誥》) 等，其基本內(nèi)涵即認為上帝或上天將擴張并征服商王朝的權(quán)力授予周人，并將天下四方的土地與人民交予周人來進行治理。周人接受天命的前提則是敬德。所謂“德”亦與天帝有密切關(guān)系，例如西周晚期的《毛公鼎》銘文云：“ 丕顯文、武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命”[18]，上天對周文王、武王所具有的“德”比較滿意，是以將天命授予周人，命其輔助上天來治理民眾。不管是天命抑或是敬德等主題實際上均部分源自上古巫教的思想傳統(tǒng)，并不全是由社會現(xiàn)實問題所催發(fā)而生的，呈現(xiàn)出非常明顯的虛玄飄渺的色彩。晁福林先生在討論先秦德觀念的演變問題時認為包括周文王在內(nèi)的周初統(tǒng)治者，雖然關(guān)注了民眾，但其主要的注意力仍然是在天上而不在人間[19]。這種看法是比較恰當?shù)摹?o:p>

春秋、戰(zhàn)國時期學(xué)者有關(guān)“均”的思與述則大多集中于地均與政均諸方面：關(guān)于地均的論議包括保民生、盡民力、土地管理及賦稅征收等不同的角度;關(guān)于政均的論議或側(cè)重于均爵祿，或側(cè)重于均民力，或側(cè)重于當時整個“天下”的治平與統(tǒng)一。其內(nèi)容大致可概括為兩個方面：一方面是針對社會中的基層，即通常所說的“民”，主要涉及如何制民之產(chǎn)，將庶眾與土地更加有效且合理地結(jié)合起來；另一方面則是針對統(tǒng)治階層，即通常所說的“官”，主要涉及如何設(shè)官分職，將士大夫與官秩爵祿更加有效且合理地結(jié)合起來?？傮w上來看，其時學(xué)者的關(guān)注點均無外于我們上文所提及的孟子所說的“三寶”：土地、人民與政事。與此相應(yīng)，有關(guān)“均”的思考與論議，其主題也大都切中當時社會中亟需解決的現(xiàn)實問題，少有虛渺玄遠的內(nèi)容。雖然有關(guān)天命的思考在春秋、戰(zhàn)國時期仍不絕如縷，但顯然已不占據(jù)至上的地位[20]?，F(xiàn)實的社會與政治問題成為思想家重點關(guān)注的主題，有關(guān)地均或政均等主題的論議即是其中的典型。

其次是不同時期的思想論議所針對的主體亦有較大差異。從西周直至春秋中期，一般思想論議所針對的主體多是包括王室在內(nèi)的貴族家族群體，在西周前中期涉及比較多的是周人族群的發(fā)展壯大、周王朝的開拓進取以及周王世系的傳承等，而自西周末年至春秋時期雖有一些變化，但其論議的重點亦往往是諸侯或卿大夫等貴族群體，仍然很少涉及包括底層庶眾在內(nèi)的個體人[21]。例如西周時期的天命觀念，其受命者原則上就是整個周人族群，周文王、武王作為受命者只是周人族群的優(yōu)秀代表而已，文獻所見還有整個周邦受命的說法[22]。一直到春秋時期，宗族的繁衍存續(xù)仍是時人最為關(guān)心的問題。陳來先生曾論及春秋時期有關(guān)“死而不朽”的觀念，即指出當時貴族普遍認為死在自己的國家或家族中，死后可以得到享祀的待遇，精神魂魄可以與宗族祖先的精神魂魄在一起，即是不朽[23]?！蹲髠鳌酚涊d晉國貴族范匄與魯國叔孫豹之間討論“死且不朽”的對話，范匄曰：“ 昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎!” (《左傳·襄公二十四年》) 時已至春秋后期，范匄仍然認為族群繁衍、祭祀不絕即是不朽。叔孫豹雖提出立德、立功與立言方為“不朽”，但這明顯是后起的說法，并非當時通行的認識。

諸子有關(guān)“均”的論議所針對的主體已發(fā)生轉(zhuǎn)變，主要為士人、庶眾等階層。不管是均平土地并合理地使用民力，還是均平爵祿以達致上下關(guān)系的和諧，都體現(xiàn)了當時社會對個體價值的重視。學(xué)者認為，自春秋至戰(zhàn)國時期，宗法制度對個體小家庭的約束力越來越松散，嚴謹?shù)牡燃壣鐣Y(jié)構(gòu)松動，存在于氏族或宗族之外的人日益增多[24]。與此同時，社會上對個人價值的認識也越來越深刻，學(xué)者論稱：“ 故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也” (《禮記·禮運》) ，認為人足以與天、地并列，是連接天地、陰陽、鬼神的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?？鬃右仓v：“ 有教無類” (《論語·衛(wèi)靈公》) ，主張對廣大民眾不加區(qū)別地加以教育，實際上也是基于春秋晚期以來對普通個人之價值的發(fā)現(xiàn)。

再者，諸子有關(guān)“均”的論議實際上也是建立新的社會與政治倫理秩序的一個重要組成部分。以春秋末年為分界，在此之前，“禮”是社會與政治生活中主要的倫理原則；在此之后，“均”一類的觀念以及相應(yīng)的制度設(shè)計則成為調(diào)節(jié)社會與政治等各方面關(guān)系的一條重要原則?！岸Y”與“均”作為節(jié)制社會的兩種原則頗有相似之處，二者都強調(diào)“分”，實質(zhì)上俱是參與調(diào)節(jié)社會上的人群分際與資源分配的某種原則。只是二者的適用范圍有所不同，所謂“禮不下庶人” (《禮記·曲禮上》) ，“禮”的觀念與原則一般只適用于貴族階層，強調(diào)不同等級各處其位；“均”觀念的施用范圍則更為廣泛，社會各階層都可采用，在維護社會安定和諧的同時亦強調(diào)了效率與產(chǎn)出。

西周以至春秋前中期，在土田分配方面基本上實行大小貴族層層分封的制度，人們普遍生活于宗族之中，宗法禮儀彌漫于社會政治生活的方方面面。所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千” (《禮記·禮器》) ，社會生活的所有方面都受到禮法的約束。這種局面在春秋末年漸至敗落，個體人以及個體小家庭從宗族中分離出來，雖然原來的禮儀仍起到一定的作用，但卻日漸式微。這一點從荀子等學(xué)者的“隆禮”之議即可看出，正是由于禮崩樂壞，才有隆禮的疾呼。戰(zhàn)國社會逐漸分化成為官—民相對的二元結(jié)構(gòu)，如何協(xié)調(diào)民眾之間、官員之間以及官、民之間的關(guān)系，成為當時社會與政治上亟需解決的突出問題。先秦諸子關(guān)于地均、政均等方面的思考實際上就是為了解決這些問題，在更廣泛的范圍內(nèi)建立一種新穎且有效的社會與政治倫理原則。

為了凸現(xiàn)“均”觀念的廣泛性與普適性，先秦諸子將“均”觀念與一些普遍存在的自然現(xiàn)象加以比附。例如《莊子》云：“ 天地之大，其化均也” (《莊子·天地》) ，天地雖然很大，對待天下眾物萬民卻是均等的，其潛臺詞即“均”是天、地所具有的基本屬性?！豆茏印芬嘣疲骸?中央曰土，土德實輔四時，入出以風(fēng)雨，節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時”(《管子·四時》)，同樣講到均平為大地之屬性，輔助萬物生長，體現(xiàn)了中正無私的性格。

基于上述有關(guān)“均”觀念的認識，可以重新理解《論語·季氏》所記孔子所言之“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。學(xué)界關(guān)于“寡”“均”“貧”“安”等字詞內(nèi)涵的解釋雖還存有一些歧異，不過總體來看，“寡”與“貧”所涉及的當是田土、人口或財產(chǎn)，“均”與“安”則指的是政治、社會的安定與和諧。如果將孔子該段言論置于上述社會思想轉(zhuǎn)變的大背景之下，則其亦反映了孔子思想相較于舊時之禮樂傳統(tǒng)已增加了新的內(nèi)涵。孔子是周代禮樂文化傳統(tǒng)的極力維護者，因此思想史上一般亦將之視為保守的一派。面對列國之間侵伐不斷的現(xiàn)實情況，孔子似亦體認到禮樂文化的局限性，“均”觀念則為其批判現(xiàn)實提供了新的思想資源。這里的“寡”“均”“貧”“安”等概念很顯然針對的是一個國家最廣泛的民眾，而不再限于社會的上層。余英時曾論及中國古代軸心期的突破與超越，認為孔子與儒家的突破在于對當時的禮樂實踐作出了哲學(xué)上的重新闡釋[25]。從上述有關(guān)“均”的論議來看，孔子的突破不僅是對禮樂傳統(tǒng)做出新的闡釋，同時亦有利用新的思想概念來解釋社會現(xiàn)實的情況。這是我們以后在研究早期儒家思想時亟需關(guān)注的一個層面。

注釋：
 
[1] 較具代表性有唐澤玉：《“不患寡而患不均”辨》，《齊魯學(xué)刊》1984年第1期；李衡眉：《“不患貧而患不均”說商兌——兼論孔子的經(jīng)濟思想》，《中國經(jīng)濟史研究》1991年第4期；施家珍：《“不患寡而患不均”辨》，《孔子研究》1993年第4期；楊逢彬、陳建棟：《〈論語〉“不患寡而患不均”解》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2014年第3期。
 
[2] 參見趙世超：《周代的均齊思想和救濟制度》，《中國經(jīng)濟史研究》1992年第1期；何蓉：《中國歷史上的“均”與社會正義觀》，《社會學(xué)研究》2014年第5期；張自慧：《真相與啟示：先秦儒家“均平”思想探微》，《孔子研究》2014年第4期；韓濤：《孔子均平分配思想的中道理念》，《孔子研究》2016年第 4期；張甲子：《“均平”的學(xué)說形成與制度設(shè)計》，《天中學(xué)刊》2017年第4期。
 
[3] 陳明光：《“調(diào)均貧富”與“斟酌貧富”——從孔子的“患不均”到唐代的“均平”思想》，《歷史研究》1999年第2期；李振宏：《中國古代均平文化論綱》，《學(xué)術(shù)月刊》2006 年第2期。
 
[4] 晁福林：《論中國古史的氏族時代——應(yīng)用長時段理論的一個考察》，《歷史研究》2001年第1期，第107-108頁。
 
[5] 趙世超、李曦：《西周不存在井田制》，《人文雜志》1989年第5 期，第83頁。
 
[6]［日］渡邊信一郎：《傳統(tǒng)中國的均平秩序——以經(jīng)濟秩序為中心》，周東平、朱騰主編：《法律史譯評》第六卷，上海：中西書局，2018年，第11頁。
 
[7]（宋）朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，1983年，第256頁。
 
[8] 詳見楊寬:《戰(zhàn)國史》，上海:上海人民出版社，2016年，第 60-89頁。
 
[9] 相關(guān)觀點參見顧頡剛、劉起釪:《 尚書校釋譯論》，北京:中華書局，2005年，第 832-838頁。
 
[10] 顧頡剛:《 尚書禹貢注釋》，《顧頡剛古史論文集》卷九，北京:中華書局，2011年，第 107-113頁。
 
[11] 馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二)，上海:上海古籍出版社，2002年，第 269-272頁。
 
[12] 郝懿行：《山海經(jīng)箋疏》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 320頁。
 
[13] 顧頡剛：《尚書禹貢注釋》，《顧頡剛古史論文集》卷九，第107頁。
 
[14] 張金光：《戰(zhàn)國秦社會經(jīng)濟形態(tài)新探》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第 493-494 頁。
 
[15] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988 年，第 190 頁。
 
[16]（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》卷十四，北京：中華書局，2009 年，第 1573 頁
 
[17] 李振宏：《儒家“平天下”思想研究》，《中國史研究》2006 年第 2 期，第 49 頁。
 
[18] 中國社會科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成》（修訂增補本），北京：中華書局，2007年，第 2841號。
 
[19] 晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》2005年第4期，第 197頁。
 
[20] 羅新慧：《春秋時期天命觀念的演變》，《中國社會科學(xué)》2020 年第12期，第 118頁。
 
[21] 王坤鵬：《社會政治變動與西周晚期的歷史表述》，《史學(xué)月刊》2020 年第4期，第28-31頁。
 
[22] 王坤鵬：《兩周受命說的初型與衍變》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2014 年第1期，第186-187頁。
 
[23] 陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第124頁
 
[24] 晁福林：《認識“人”的歷史——先秦時期“人”觀念的萌生及其發(fā)展》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第5期，第119頁。
 
[25] 余英時：《天人之際——中國古代思想的起源試探》，陳弱水主編：《中國史新論（思想史分冊）》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2012年，第14-29頁。