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作為新文化運動右翼的梁漱溟先生

作者：劉百淞

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《洙泗——梁漱溟與孔學(xué)重光》（山東教育出版社2021年版）

【作者按語】承蒙宋逸民先生提攜，有幸參加首屆洙泗論壇暨“追隨梁漱溟先生——梁漱溟先生與孔學(xué)重光”學(xué)術(shù)研討會，見證洙泗書院盛事，聆聽師友教誨，受益匪淺。該文收錄于《洙泗——梁漱溟與孔學(xué)重光》（山東教育出版社2021年版）第123—135頁。逸老是主編，苦心孤詣，百折不撓。我經(jīng)常跟師友說:“逸老終究會被寫進歷史。”從年齡講，逸老是學(xué)長；從學(xué)識講，逸老是夫子；從擔(dān)當(dāng)講，逸老是義士。一個為孔子說話的義士。

馮友蘭先生在《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中對新文化運動內(nèi)部的派別進行了評析，認為胡適、梁漱溟等人構(gòu)成右翼，陳獨秀、李大釗等人構(gòu)成左翼，其理論依據(jù)在于中國現(xiàn)代革命時期分為舊民主主義革命和新民主主義革命兩個歷史階段，這兩個歷史階段有所交叉，兩股革命力量既斗爭又聯(lián)合，在政治上表現(xiàn)為第一次國共合作，在文化上表現(xiàn)為新文化運動。什么是判別新文化運動左右兩翼的標(biāo)準(zhǔn)？其實不難，那就是“承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想”[1]。這不僅是分判學(xué)者旨趣的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而且牽涉到“如何認識舊中國”、“如何建設(shè)新中國”等實際問題。與社會革命的主張相反，梁漱溟先生遵循的是溫和漸進的改良道路，試圖改變舊中國的落后面貌，迎來中國文化的新生。

一

新文化運動內(nèi)部的左右兩派面臨的社會問題是一致的，只不過解決方案有所不同。如果說舊中國是一座陳舊老宅，風(fēng)雨飄搖，究竟拆了重建，還是修修補補？儒學(xué)和孔子就像這座老宅里的瑰寶，身上附著了許多陳年污垢，亟須清除。重建房屋，不能丟掉瑰寶，拋棄文化傳統(tǒng)；修修補補，不能愛屋及烏，舍不得清除污垢。如何把握分寸？這需要大智慧。

歷史無法按照人們的美好愿景演進。一切都在曲折中變化。儒學(xué)與孔子蒙受了一個多世紀(jì)的屈辱。有些屈辱是知識分子的蓄意制造的，個中緣由，大家心知肚明。

一旦羞辱儒學(xué)、挖苦孔子成為風(fēng)尚，且能為某些人博得進步的好名聲，于是大家趨之若鶩，極盡中傷之能事，使其萬劫難復(fù)。面對洶涌濁流，誰敢力挽狂瀾？

毋庸置疑，梁漱溟先生處在新文化運動的風(fēng)口浪尖，一度成為富有爭議的傳奇人物。從學(xué)術(shù)志趣來看，他既不贊同陳煥章等人的“孔教論”，又拒斥陳獨秀、魯迅等人徹底否定儒家倫理的做法。清末民初，儒家面臨的危機是政治革命和社會革命帶來的劇痛。陳煥章等人的舉措可謂是逆潮流而動，發(fā)掘“禮”的源頭——祭祀的社會功用，模仿一神論宗教的宣教方式、組織架構(gòu)和運行機制，試圖利用憲政的框架，將重建的孔教上升為國教，藉以參與國際競爭。這種危險的嘗試招來新派人物的竭力反對。于是乎，“反對孔教會——打倒孔家店——否定孔子及儒家思想”的軌跡越來越明顯，大家的言行越來越偏激，判斷力越來越差，恨不能把中國變成一個實驗室，為西方社會思潮提供用武之地。于是乎，從“老大帝國”到走向共和，從總統(tǒng)制與內(nèi)閣制的糾葛到推動省憲，從中央集權(quán)到聯(lián)省自治……各種救治方案攪合在一起，致使國無寧日、民無安居、士無恒志，民國初年的亂想給許多人帶來困惑。

怎么辦？大家只能激烈爭論，甚至兵戎相見。

無論創(chuàng)建孔教會，憑借憲法的至高無上的權(quán)威，將孔教上升為國教，還是反對孔教會，汲汲于“只手打倒孔家店”，都是西方文化入侵之后的產(chǎn)物，都是萬般無奈之下的痛苦抉擇。二者最終都以失敗告終。

儒學(xué)傳統(tǒng)具有開放圓融的優(yōu)秀品質(zhì)，從不排斥“外來的主義”。問題在于“外來的主義”如何在中國發(fā)揮改造社會的積極作用？是對儒學(xué)傳統(tǒng)賴以生存的社會環(huán)境進行徹底破壞，還是植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深厚土壤，贏得中國人的情感認同，進而激發(fā)普羅大眾的主觀能動性？這始終是一個困擾在大家心頭的難題。

就當(dāng)時流行的形形色色的“外來的主義”而言，“破家”與“非君”是許多思想流派的共同特征。大致說來，所謂“破家”是指解放個性，釋放人欲，將束縛個人的“封建禮教”徹底打碎；所謂“非君”是指拆毀“階級訊被制度”的腳手架，拋棄“君君臣臣，父父子子”的約束機制，將個人自由置于整個社會之上。當(dāng)然，這不過是少數(shù)精英的抉擇。普通民眾飽受天災(zāi)人禍之苦，早已處于“非人”的境地。一些會道門組織打著佛道儒的旗號，拉人入伙，肆意蔓延，加劇了社會矛盾。梁漱溟對此深惡痛絕，指出：“我又看見中國人蹈襲西方的淺薄， 或亂七八糟， 弄那不對的佛學(xué)， 粗惡的同善社， 以及到處流行種種怪秘的東西， 東覓西求， 都可見其人生無著落， 我不應(yīng)當(dāng)導(dǎo)他們于至好至美的孔子路上來嗎? ”[2]無論是當(dāng)時出現(xiàn)的全盤西化的社會實驗，還是民間盛行的“大通家”的廣大神通，都無法從根本上解決中國社會的深層次矛盾。

有人仍舊堅持全盤西化的取向，頑固地歪曲、否定甚至拋棄中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；依然有人襲取同善社、圣賢道、萬國道德會等會道門的組織架構(gòu)，不遺余力地用心性修養(yǎng)的外衣包裝鬼力亂神的歪理邪說，扶鸞請仙，焚香斥鬼，藉以吸引信眾，壯大隊伍。這兩股力量的前身，正是梁漱溟先生堅決反對的。見微知著，防微杜漸。放任全盤西化，只會走上死路一條；寄希望于會道門，無異于飲鴆止渴。儒者不能片面追求權(quán)變而喪失自身的根基。雖然有些學(xué)者竭力為會道門的代表人物進行脫敏處理，甚至為這些人披上儒服，戴上儒冠，發(fā)掘所謂勸善化民的社會價值，但這只是后人的層層累積和精心裝扮，并不能消除會道門與儒家之間的鴻溝，

可以說，梁漱溟先生對全盤西化派和會道門的鄙棄，為我們提供了立場、觀點和方法的啟示，有助于今人冷靜頭腦，站穩(wěn)腳跟，切實推進儒學(xué)復(fù)興。

二

在研究思想家的生平和言行的時候，不能將研究者的偏見強加到研究對象的身上。這是最起碼的學(xué)術(shù)道德。梁漱溟先生是中國思想史上的一座高峰。他的身上有許多有待破解的謎團。倘若不懂得蒙古貴族世家的品格，不了解梁漱溟先生青年和中年以后佛學(xué)思想的重大變化，不明白泰州學(xué)派的價值訴求，不懂得顯密圓通、世出世間法，就無法深入梁漱溟先生的精神世界，更不必說研究他思考的問題和提出的解決方案。

自古英雄出少年。梁漱溟先生屬于早慧型的人物。中學(xué)時代就參加革故鼎新的秘密活動。這在當(dāng)時的滿蒙貴族之中并不鮮見。有時候，革命的土壤來自民間，革命的思路千差萬別，革命的隊伍魚龍混雜，但是革命這一推動人類社會進步的手段不可或缺。貴族和士人參加革命，可謂清末民初的異彩。革命的預(yù)期遠景和實際效果相去甚遠。這為革命者今后的抉擇埋下了伏筆。有人堅持繼續(xù)革命，有人趨于改良，有人日漸頹唐，有人遠離世務(wù)。梁漱溟先生重新陷入深思，于是精研世出世間法，重新思考家國天下的重大問題。

菩薩不舍眾生。梁漱溟先生乘愿再來，示現(xiàn)居士身，在五濁惡世解救眾生。當(dāng)然，這是從信仰者的角度來解讀他的學(xué)識與實踐。根據(jù)梁漱溟先生對《究元決疑論》一文寫作因緣的回憶，我們深深地感受到作者的真誠——“我自二十歲后思想折人佛家一路，專心佛典者四五年，同時復(fù)常從友人張申府（崧年）假得幾種小本西文哲學(xué)書讀之，至此篇發(fā)表，可以算是四五年來思想上的一個小結(jié)果?！盵3] 這是信解行證的真實寫照。梁漱溟先生這一階段的佛學(xué)思想依然延續(xù)了佛教中國化的傳統(tǒng)，與呂澂等人的佛學(xué)見解相去甚遠。此后的半個多世紀(jì)，梁漱溟先生高度認同呂澂的佛教史觀和佛學(xué)思想，對自己早年的體認進行全面反思。這是二十世紀(jì)中國佛教界的一件大事，不可不察。

戰(zhàn)亂頻仍，民生凋敝，這是民國初年的慘淡畫面。怎一個“苦”字了得？梁漱溟先生從“苦”字入手，參詳世出世間法。一般人執(zhí)著名相，考察生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，而忽略眾生的實際處境。梁漱溟先生不是這樣的人。他將所見所聞轉(zhuǎn)化為《吾曹不出如蒼生何》一文，四處分發(fā)，引起同仁共鳴。

苦，不僅是人生體驗，而且四圣諦的入階。從“苦集滅道”到“常樂我凈”，不是觀念轉(zhuǎn)變，而是大乘菩薩度化眾生的跡象。維摩詰菩薩身在家心出家，示現(xiàn)病相。梁漱溟先生早年身心不調(diào)，八苦交集，尋求化解之道。從“苦空無常無我”轉(zhuǎn)向“本體至樂”，梁漱溟先生的人生道路出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折。

翻閱《明儒學(xué)案》，不經(jīng)意之間了解泰州學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣，“于《東崖語錄》 中忽然看到‘百慮交錮， 血氣靡寧’八個字，驀地心驚。這不是恰在對我說的話嗎？這不是恰在指斥現(xiàn)時的我嗎？頓時頭皮冒汗默然自省，遂由此決然放棄出家之念。”[4]如何安頓身心？梁漱溟先生的處理方式是“思想上傾向佛家，生活上走儒家的路”。這種合內(nèi)外之道在當(dāng)時深受許多學(xué)者的認同。按照嵇文甫先生的說法，“泰州學(xué)派是王學(xué)的極左派。王學(xué)的自由解放精神，王學(xué)的狂者精神，到泰州學(xué)派才發(fā)揮盡致，這個學(xué)派由王心齋發(fā)其端，中經(jīng)徐波石、顏山農(nóng)、何心隱、周海門、陶石簣等等，發(fā)皇光大，一代勝似一代?！盵5]我們不難產(chǎn)生這樣的疑問——“王學(xué)左派”為何能夠激起梁漱溟先生的興趣？一言以蔽之，樂也。梁漱溟先生對此深有體會，指出：“全部《論語》 通體不見一苦字。相反地，劈頭就出現(xiàn)了悅樂字樣。其后，樂之一字隨在而見，語氣自然，神情和易，樂字難計其數(shù)，不能不引起我的思尋研究。卒之，糾正了過去對于人生某些錯誤看法，而逐漸有其正確認識?！盵6]

泰州學(xué)派的“樂學(xué)”，既有安頓人生的方便法門，又有關(guān)注平民的具體途徑。泰州學(xué)派將農(nóng)民、樵夫、瓦匠、陶工等社會下層納入實踐主體，開啟了平民儒學(xué)的新局面。如何延續(xù)平民儒學(xué)的內(nèi)在理論和實踐方式，或者說如何在帝國主義、封建主義和官僚資本主義困擾的社會環(huán)境中尋求自新之道？這是梁漱溟先生必須面對的實際問題。對此，他提出了兩個問題：一是人生問題，即人為什么活著；二是中國問題，即中國向何處去。在他看來，解決二者的關(guān)鍵在于鄉(xiāng)村建設(shè)。

三

要想徹底改造舊中國，推進鄉(xiāng)村建設(shè)運動，就必須對農(nóng)民進行全面而深刻的改造；要想對農(nóng)民進行一番全面而深刻的改造，就必須對這個受苦受難的社會群體進行深入研究。毛澤東同志一針見血地指出：“農(nóng)民的性格有兩方面。一是黑暗的，如自私自利、愚蠢守舊等，魯迅的《阿Q正傳》，就是專寫那黑暗面的作品。一是光明的，如急公好義、勇敢犧牲等。他們一身就具備了這兩種矛盾的性格。政治的作用，便在發(fā)動他們這光明的積極性，逐漸克服他們的黑暗面，實現(xiàn)民主的政治?！盵7]梁漱溟先生看到了這一點，也在積極尋求救治方案。

在梁漱溟先生那里，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是對“東西文化及其哲學(xué)”研究工作的進一步發(fā)展，“中國文化的根”可以從“有形的”和“無形的”兩個層面加以理解，前者是指鄉(xiāng)村，后者是指中國人講的老道理。面對內(nèi)憂外患，中國文化必須有一個大的轉(zhuǎn)變，才能獲得生機。只有從舊的文化中開出新的文化，中國問題才能得到解決。梁漱溟的努力就在于“要從舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來?！D(zhuǎn)變’二字，便說明了將來的新文化：一面表示新的東西；一面又表示是從舊東西里轉(zhuǎn)變出來的。換句話說，他既不是原來的舊東西，也不是純粹另一個新東西，他是從舊東西里面轉(zhuǎn)變出來的新東西?！盵8]就是說，必須將中國舊有的文化轉(zhuǎn)變?yōu)樾挛幕?，才能實現(xiàn)拯救鄉(xiāng)村的目的。

由此，我們可以基本斷定，梁漱溟先生推崇的是新文化是老樹開新花，老枝發(fā)新芽，而不是簡單地移植嫁接，更不是盲目推進全盤西化。舊中國、中國文化必須經(jīng)歷一場“革命”，才能實現(xiàn)脫胎換骨。

梁漱溟先生對“革命”二字情有獨鐘。在他看來，鄉(xiāng)村建設(shè)是一場特殊的革命，革命對象不是一定的人群，而是舊有的禮俗。舊禮俗被革除，新禮俗才能挺立。新禮俗不等于民主，但它吸取了民主的合理成分。梁漱溟稱之為“革命”。與一般政治家論述的“革命”有所不同，梁漱溟認為“新禮俗”的革命性并不表現(xiàn)將一部分社會成員視為革命對象，而是將舊有的政治秩序看成革命對象，也就是說，“從舊秩序——君主專制政治，個人本位的經(jīng)濟，根本改造成一全新秩序——民主政治，社會本位的經(jīng)濟，不說他是革命更是什么？”[9]這樣的革命依然屬于舊民主主義的范疇，需要更進一步，從根本上解決中國社會的問題。

必須指出的是，梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)理論是排斥階級斗爭學(xué)說的。正因為這樣，它才無法贏得實踐的勝利。毛澤東同志指出，“經(jīng)濟落后之半殖民地革命最大的對象是鄉(xiāng)村宗法封建階級（地主階級）。經(jīng)濟落后之半殖民地，外而帝國主義，內(nèi)而統(tǒng)治階級。對于其地壓迫榨取的對象主要是農(nóng)民，求所以實現(xiàn)其壓迫與榨取，則完全依靠那封建地主階級給他們以死力的擁護，否則無法行其壓榨。”[10]舊中國的痼疾就是農(nóng)民問題。無產(chǎn)階級力量非常薄弱，缺乏系統(tǒng)地革命教育，與農(nóng)民有著割舍不斷的關(guān)系。倫理本位和職業(yè)分途并不能掩蓋當(dāng)時存在的尖銳的階級斗爭。

可以說，有沒有階級斗爭，承認不承認有階級斗爭，這是兩個不容混淆的根本問題。1938年1月，毛澤東同志多次會晤梁漱溟先生，商討鄉(xiāng)村建設(shè)的相關(guān)問題，“毛澤東指出，梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中提出的解決中國問題的政治主張，是走改良主義的道路，不是革命的道路。改良主義解決不了中國的問題，中國的社會需要徹底的革命。梁漱溟認為中國社會階級分化和階級對立不明顯、不強烈、不固定，不同意搞階級斗爭。毛澤東同他就解決和階級斗爭問題發(fā)生了相持不下的爭論。”[11]這樣的爭論非常有價值。為什么呢？因為它向中國人民指出了建立新中國的必由之路。

早在二十世紀(jì)初，劉師培等人就發(fā)現(xiàn)了地主階級是農(nóng)民疾苦的主要制造者之一。他在《論中國田主之罪惡》一文詳細列舉了大地主、小地主和農(nóng)民的不同處境，并對未來進行瞻望，指出：“故知異日中國之田，必悉操于大地主之手，非實行農(nóng)民革命，廢滅土地私有制，則佃民所罹之苦豈有涯乎！”[12]許多農(nóng)民被舊倫理束縛，既不敢對地主階級展開堅決徹底的斗爭，又不愿參加鄉(xiāng)村建設(shè)運動，只能逆來順受，得過且過。

梁漱溟先生經(jīng)常嘆息農(nóng)民動不起來。農(nóng)民動不起來，很大程度上應(yīng)當(dāng)歸結(jié)于先覺者的工作不足。要知道，推進社會革命，就必須建立一個革命的政黨；建立革命的政黨，就要去做好群眾工作，真正促成民眾的大聯(lián)合。如果革命的政黨能夠真正相信群眾、依靠群眾、教育群眾，就能創(chuàng)造人間奇跡。正如毛澤東同志在《論聯(lián)合政府》（1945年4月24日）中總結(jié)的那樣，“教育每一個同志熱愛人民群眾，細心地傾聽群眾的呼聲；每到一地，就和那里的群眾打成一片，不是高踞于群眾之上，而是深入于群眾之中；根據(jù)群眾的覺悟程度，去啟發(fā)和提高群眾的覺悟，在群眾出于內(nèi)心自愿的原則之下，幫助群眾逐步地組織起來，逐步地展開為當(dāng)時當(dāng)?shù)貎?nèi)外環(huán)境所許可的一切必要的斗爭?！盵13]實踐證明，這是一條行之有效的革命道路。它有助于實現(xiàn)建立“強國家”的夢想。

四

曾經(jīng)有學(xué)者將近一百年來中國知識分子的歷史使命概括為“啟蒙”與“革命”，二者之間究竟何者為上，至今眾說紛紜。時至今日，我們尚未告別“古今中西”的爭論。即便倡導(dǎo)“啟蒙”，也要清醒地認識到：判別蒙昧與文明的標(biāo)準(zhǔn)是什么？啟蒙的最終導(dǎo)向是什么？難道中華民族必須要和自己的文化傳統(tǒng)作出最徹底的決裂嗎？類似的追問，永無答案。

近代以來，西方列強通過軍事打擊、經(jīng)濟侵略、文化滲透、政治誘導(dǎo)，逐步迫使“老大帝國”讓出生存空間，屈服于殖民主義的統(tǒng)治秩序。晚晴時代的統(tǒng)治集團，對外無法戰(zhàn)勝歐美世界的軍事力量，對內(nèi)卻能壓制各種反抗力量，政府的公信力在急速下降，江山社稷處于風(fēng)雨飄搖的狀態(tài)，就這樣搖搖晃晃堅持了很長時間，直到某一天統(tǒng)治集團內(nèi)部矛盾激化到不可調(diào)和的地步，改良派與革命黨聯(lián)袂登場，揮舞鐵拳，給這個“老大帝國”致命一擊，推翻帝制，走向共和，誠如毛澤東同志在《民眾的大聯(lián)合》（三）中所言：“辛亥革命，乃革命黨和諮議局合演的一出‘痛飲黃龍’。其后革命黨化成了國民黨，諮議局化成了進步黨，是為吾中華民族有政黨之始?！盵14]舊屋坍塌，大家一起憧憬革故鼎新的宏偉藍圖。有些所謂精英人士在歐風(fēng)美雨的侵蝕下喪失了文化自覺和文化自信。更多的仁人志士憑借艱苦卓絕的品質(zhì)，迎難而上，為中華民族賡續(xù)慧命，為新時代積蓄強大的實力。梁漱溟先生屬于后者。

百川東到海。梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)理論最終導(dǎo)向了建設(shè)新中國這一重大問題。如何使“人民盡舜堯”？如何激發(fā)人們的主觀能動性？如何清除舊社會遺留下來的沉渣污垢？如何創(chuàng)造新文化？一切問題都要在實踐中回答。梁漱溟先生滿懷真誠，向世人講述了這樣的道理：

中國一向人多，在前未經(jīng)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)顯得百事無能，而何以一經(jīng)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)便顯得如此卓越？這“點石成金”的“點金術(shù)”豈可不加認識？豈可不學(xué)習(xí)？

事跡之奇，奇在目標(biāo)峻極遠大而現(xiàn)前所處境地卑陋，太缺乏所以進達其目標(biāo)的客觀現(xiàn)實有形有利條件，而竟從人的主觀能動性創(chuàng)造力，從邊戰(zhàn)爭，邊學(xué)習(xí)，邊補充所不足條件和邊建設(shè)，邊學(xué)習(xí)，邊補充所不足條件，在不太長時間，第一階段勝利成功，第二階段也取得巨大進展；前途共產(chǎn)雖猶待努力，而奇勛已著矣。尋其竅要，一句話，就是：一貫地以人的精神之優(yōu)越抵補其物的條件之不足。

人是固有的，問題只在怎樣使得把人們的優(yōu)越性發(fā)揚出來而收其效用于當(dāng)前事功——所謂“點金術(shù)”者應(yīng)即在此。[15]

就事實而言，無論是消滅血吸蟲病、治理淮河，還是開鑿紅旗渠、打通郭亮洞，甚至興建人造梯田，創(chuàng)造各種人間奇跡，都離不開農(nóng)民的主觀能動性。以前，農(nóng)民動不起來；現(xiàn)在，農(nóng)民敢于戰(zhàn)天斗地，改變命運。這就是“強國家”給來帶來的精神動力。梁漱溟先生順應(yīng)歷史潮流，重新思考問題，為我們提供了有益的參照。

從泰州學(xué)派的平民儒學(xué)到梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)，再到我們今天構(gòu)建現(xiàn)代平民儒學(xué)，歷史在回環(huán)往復(fù)中不斷前進。平民儒學(xué)的實踐主體是誰？是那些處在社會底層的普通勞動者。他們的生活日用和價值訴求決定了平民儒學(xué)的思想、內(nèi)容和品質(zhì)。隨著資本全球擴張的日益加劇，傳統(tǒng)社會中的農(nóng)民開始不斷分流，固守田園的人越來越少，融入城市的人越來越多，人們的想法很簡單，那就是改變命運，改善生活，實現(xiàn)自己的人生價值。不是所有背井離鄉(xiāng)的人都能成為資本者。從農(nóng)民變?yōu)闊o產(chǎn)者，早已成為無法抗拒的歷史魔咒。從舊民主主義到新民主主義，從建立“強國家”到繼續(xù)革命，中間難免出現(xiàn)波折，難免出現(xiàn)失誤，但是這些不能成為停滯不前或開歷史倒車的借口。儒學(xué)從帝制時代的王官學(xué)的位置上跌落下來，不是什么壞事，而是一件好事。為什么呢？因為它可以再次回到民間，豐富理論體系，迎來新生。

近年來，思想界對經(jīng)濟全球化的曲折發(fā)展保持高度警惕。有什么樣的經(jīng)濟形態(tài)，就有什么樣的思想觀念。在探求真理的路途中，有人盲目躁動，急于求成，企圖用非常手段解決全局性問題；有人思想包袱沉重，懼怕革新，企圖用舊有的思維方式應(yīng)對全新的挑戰(zhàn)。即便有人主張用儒家的中庸之道解決現(xiàn)代社會的痼疾，那也不過停留在理論探索的層面，至今仍未拿出一套切實可行的實踐方案。這不僅是新文化運動知識分子遺留下來的半截子工程，而且還是現(xiàn)代學(xué)者面臨的困境。

如何在中西之間搭建對話的橋梁？如何疏通古今之間的淤塞？這是我們無法回避的現(xiàn)實問題。我們不能閉目塞聽，拒斥西學(xué)的有效成分；我們不能妄自菲薄，拋棄古人的智慧遺產(chǎn)。今天，大凡心智健全、學(xué)識廣博、富有擔(dān)當(dāng)精神的學(xué)人，無不深思新文化運動的優(yōu)點與缺憾。在贊揚新文化運動引薦“德先生”和“賽先生”的歷史功績時，我們不能忽視它的不足之處。誠如姚中秋先生所言：“新文化運動知識分子卻夸大了中西文化的差異。當(dāng)時最時髦的學(xué)術(shù)是中西——有時還加上印度——文化的對比，這種對比多突出中西文化之異，而忽略文化之同。在陳獨秀等人那里，中國文化與西方文化簡直就是相反的、對立的文化。而西方文化既然是先進的，則與之相反的中國文化當(dāng)然就是落后的，應(yīng)當(dāng)予以完全放棄、予以破壞、打倒。對西方之新的迷信，導(dǎo)致了對中國之舊的臆斷?！盵16]臆斷是自我戕伐，無助于文化綜合創(chuàng)新。傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間并不存在冰炭不相容的對立關(guān)系，而是相互發(fā)明、相互滋養(yǎng)的創(chuàng)生關(guān)系。傳統(tǒng)能夠為現(xiàn)代提供深厚的根基和深沉的智慧，現(xiàn)代能夠?qū)鹘y(tǒng)的生命激活，使其成為造福社會的強大動力。

結(jié)語

新文化運動是中國革命勢力的左右兩翼共同發(fā)起的。作為新文化運動右翼的梁漱溟先生，以佛學(xué)作為信仰，以儒學(xué)作為回答人生問題的方便法門，以鄉(xiāng)村建設(shè)作為解決中國問題的有益探索，從右到左，左右互濟，而后帶著問題離開這個世界。他給我們的最大啟示就是“提得出問題，然后想要解決它”。錢穆先生指出：“孔子以平民儒士，出而批評貴族君大夫之生活，欲加以糾正，則非先例之所許也?！盵17]今天我們的首要任務(wù)，不是臧否人物，而是及時推進理論轉(zhuǎn)型和實踐探索，以現(xiàn)代的平民作為立足點，去審視、重構(gòu)和詮釋儒學(xué)，形成一套區(qū)別于封建士大夫的理論結(jié)構(gòu)，并將它落實在具體的實踐活動中，對改造世界發(fā)揮積極作用，這也正是探討“儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)向：現(xiàn)代平民儒學(xué)的建構(gòu)”這一課題的初衷。

注釋：
[1] 馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第62頁。
 
[2] 梁漱溟: 《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷， 第543頁-544頁。
 
[3] 梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第1卷，第20—21頁。
 
[4] 梁漱溟：《我的自學(xué)小史》，《梁漱溟全集》第2卷， 第699頁。
 
[5] 嵇文甫：《左派王學(xué)》，上海三聯(lián)書店1990年版，第44頁。
 
[6] 梁漱溟：《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》，《梁漱溟全集》第7卷， 第181頁。
 
[7] 《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中卷，中央文獻出版社2013年版，第79頁。
 
[8] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第619頁。
 
[9] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第220頁。
 
[10] 《毛澤東文集》第1卷，人民出版社1993年版，第37頁。
 
[11] 《毛澤東年譜（一八九三——一九四九）》中卷，中央文獻出版社2013年版，第49頁。
 
[12] 李妙根編選：《國粹與西化：劉師培文選》，上海遠東出版社1996年版，第292頁。
 
[13] 《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第1095頁。
 
[14] 中共中央文獻研究室 中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組：《毛澤東早期文稿（一九一三年六月—一九二〇年十一月）》，湖南人民出版社2008年版，第356頁。
 
[15] 梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社1991年版，第283—284頁。
 
[16] 姚中秋：《尋找中道》，語文出版社2012年版，第3頁。
 
[17] 錢穆：《國學(xué)概論》，商務(wù)印書館1997年版，第39頁。