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王陽明哲學(xué)是道德相對主義嗎？

—— 從“侃去花間草”一段文字看

作者：蘇曉冰（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)

時間：孔子二五七二年歲次壬寅三月十九日壬寅

          耶穌2022年4月19日

王陽明（1472—1529）“心學(xué)”承接前代“理學(xué)”而起。相對于“理”的超越性品格，“心”則明顯具有切身性的特點(diǎn)。如果說理學(xué)因“理”之超越性而必須回應(yīng)“個體如何承接普遍之理”這一問題的話，那么，由于“心”直接與個體相關(guān)，不可避免帶有偶然性特點(diǎn)，從而以“心”為核心概念的王陽明哲學(xué)則不得不面對如下問題：心學(xué)能否建立起穩(wěn)定且具有普遍必然性的道德秩序？

在“侃去花間草”一段文字中，王陽明與弟子薛侃在鋤花間之草時，因去草、留花而引發(fā)何為善惡以及善惡之標(biāo)準(zhǔn)的一番討論。面對弟子“天地間何善難培，惡難去”的問題，王陽明直言“未培未去耳”，并說“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分”。表面上看，王陽明似乎取消了客觀的道德內(nèi)容，將道德評價完全收歸一己之內(nèi)?？紤]到個體的差異性，以及脫離客觀道德標(biāo)準(zhǔn)的行為評價之偶然性，王陽明哲學(xué)似乎不可避免地具有“道德相對主義”（就其通俗意義而言）嫌疑。

解答上述疑問，要求我們重新回到“侃去花間草”這段文本本身。從上下文來看，薛侃的問題理路在于，他將善惡、是非等條理（理）視為脫離于主體的客觀規(guī)范，并將主體的“心”理解為認(rèn)知之心，進(jìn)而追問兩者之契合問題。質(zhì)言之，發(fā)問者的邏輯在于，將善惡、是非等內(nèi)容看作有待“處理”的對象。但在王陽明看來，“物無善惡”，倘若撇開人為的觀察視角，而從天的角度看，物各自在，并無貴賤高下之分。有用無用的區(qū)別，只是從人而起?；诖?，王陽明在后面回答“善惡全不在物”的問題時，說“只在汝心”，從而規(guī)避了上述將道德內(nèi)容與道德主體割裂開的思路。這里的肯綮之處不是觀察視角的不同，而毋寧是對是非善惡生發(fā)機(jī)制的理解不同。在薛侃看來，道德內(nèi)容來自后天習(xí)得，而王陽明的“只在汝心”則指出，道德的實(shí)質(zhì)無非是人心所具有的一觸即發(fā)的分別好惡之能力，此即所謂“知是知非”之“良知”；而“花草無所謂善惡”的本意是指出，撇開“良知”而談草無用而花可觀，撇開人心是非之知而談仁與不仁，是本末倒置的幻象，無助于求得善惡，因為它們本身“無所謂善惡”。

當(dāng)王陽明說“何曾有善惡”時，并不是說世間無善惡是非，一切都是相對的、偶然的；相反，他明確指出，“不作好惡，非是全無好惡”。其意在于，當(dāng)脫離了是非善惡的真正發(fā)生機(jī)制，而只就外在對象（“舍心逐物”）來討論所謂道德標(biāo)準(zhǔn)時，這種進(jìn)路本身是成問題的。從發(fā)生過程來看，既然是非善惡等具體的內(nèi)容無非人對所遇之物的一種“反饋”，那么，這一互動的機(jī)制便內(nèi)在地包含“心”“物”兩端，孤立地看任何一端都不是究竟。如此，舍心逐物將一無所得；同樣，舍物以求心，或者認(rèn)為“心”可離物而自見，也是不見道的表現(xiàn)。

既然是非善惡等道理是心、物相接的自然呈現(xiàn)，那么“草有妨礙，理亦宜去”為何又是錯的呢？進(jìn)一步而言，想賞花時，覺得花是好的、草是惡的；當(dāng)需要用草時，為何又以草為善？在王陽明看來，此處之是非善惡僅系于人的一時好惡（“皆由汝心好惡所生”），隨時而變。換言之，花與草只有相對于具體場景的工具價值。于此，王陽明以“私意”稱之。通過“誠意”與“私意”、“（循）理”與“（動）氣”、“（理之）靜”與“（氣之）動”幾組范疇的引入，王陽明試圖在心與物相接的過程中，分辨出兩種截然有別的機(jī)制：其一便是上述處于個體好惡的反饋路徑；另一種則是“不作好惡”“好惡一循于理”的路徑。在王陽明看來，前一路徑是對后一路徑的干擾和損壞，去掉前者，后者方能呈現(xiàn)。“有所忿憤好樂則不得其正”，因而變化氣質(zhì)，去掉一己之私，將身心調(diào)適至高度平衡的狀態(tài)，才能復(fù)歸面對具體事物時那種本然的良性反饋的狀態(tài)，此即所謂“心之本體”；而其條例節(jié)目之呈現(xiàn)，便是所謂“天理”。

王陽明對個體好惡的批判表明，其哲學(xué)并非相對主義。雖然，這一辯護(hù)工作到此并未完成。倘若其中的偶然性、相對主義的質(zhì)素之消解，體現(xiàn)在對“觀花”“用草”的不同意圖所造成的評價之不穩(wěn)定的批判上的話，那么這一理論的成立關(guān)聯(lián)于如下一點(diǎn)：在消除上述偶然之好惡之后，實(shí)有某種穩(wěn)定的普遍秩序。然而，從“侃去花間草”的原文記載來看，對普遍秩序的辯護(hù)并未出現(xiàn)。相反，它是作為問答雙方的默許前提而存在的，對話的分歧僅在第二義上展開，即獲至那一理想狀態(tài)的具體途徑是什么，是“吾心即物理”還是“求理于外”；是“善惡在花草”，還是“只在汝心”。因而，在王陽明那里，“無善無惡”與“至善”并非不兼容。反而在今天，當(dāng)上述對話的前提基礎(chǔ)失卻時，詮釋重心才發(fā)生了偏移與混淆。

撇開主體之“心”，而僅就花草而言，物無貴賤；而人心所具有的一觸即發(fā)的分別好惡能力，則是用之則見，舍之則藏。在王陽明哲學(xué)中，良知良能實(shí)有，而非假設(shè)。換言之，在個體化的好惡之外，每個人確乎都有一個普遍的、本然的反饋機(jī)制，正如“好好色、惡惡臭”那般，也確乎有一自然而然的是非好惡，此即所謂“誠意”“天理”，所謂“心之本體”。如在“孺子入井”的情境中，“惻隱之心”就是人之不容已的傾向，好比水往低處流一樣，因而又稱為“自然”，其過程完全內(nèi)在于主體，而非來自外力或者后天個體的意志。有惻隱之心是道德上的“好”，反之則不善；在王陽明看來，這與賞花、用草時對花、草的評價有本質(zhì)不同。一個是“汝心是好惡”，一個是“天理合如此，本無私意作好作惡”；一個是偶然的、相對于個體的，一個是必然的、普遍于主體間的。前一種好惡隨境遇而起滅，去掉這種私意的好惡之后，并不是“無善無惡”的虛空，而是另一種好惡，即王陽明所謂“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人”。如此，“不動于氣，即無善無惡，是謂至善”?！盁o善無惡”指的是出自一己之私的好惡，而“無”是對這一機(jī)制的否定；與此相應(yīng)，“至善”指的是“天理合如此”，是天然之機(jī)制自身所呈現(xiàn)的順逆或向背。在王陽明看來，出于“私意”的個體好惡因時而異，而出于“誠意”的是非善惡具有必然性。后一種好惡發(fā)生的可能性普遍于一切人，是人的本然狀態(tài)下的自然反應(yīng)，也是人的理想狀態(tài)或完美狀態(tài)?！笆ト恕北闶瞧淅尽?/span>

此外，正如《大學(xué)》所言，“有所忿憤好樂則不得其正”，對私意之消弭大體上為儒佛兩家所共有，這正是薛侃“佛氏亦無善無惡，何以異”問題的由來。王陽明回答：“圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！痹谌サ羲揭庵脨褐螅鹗纤娙圆怀鲆患褐X，“一切都不管”；在王陽明看來，儒家所見則是人與萬物相感相通，好惡自然呈現(xiàn)。“吾心即物理”，各種情境下所顯露的條理正是心之所以為“心”者，就其“主宰”義而言，又可說是“天下之大本”。不僅如此，人還參與到天地運(yùn)作的進(jìn)程中去，“草有妨礙，理亦宜去，去之而已”，此正所謂“裁成輔相”。與佛氏不同，在王陽明看來，這些參與活動（鋤草）并不是對人的傷害（“累心”），而正是人之為人的體現(xiàn)。由此可見，以“心”為關(guān)鍵詞的王陽明哲學(xué)并非道德相對主義；相反，對普遍的道德秩序的思考是其核心關(guān)切。進(jìn)一步而言，這一關(guān)切還內(nèi)在地與“參贊天地”“治天下”等更大的秩序建構(gòu)關(guān)聯(lián)在一起。

（本文系國家社科基金項目“道德哲學(xué)視域下的王陽明思想及其現(xiàn)代意義研究”（19CZX019）階段性成果）

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