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再論朱陸之異：基于一種“心學(xué)”的視角

作者：王聞文

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《內(nèi)江師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第1期

摘要：同作為宋明理學(xué)的代表性人物，學(xué)術(shù)界多以理學(xué)、心學(xué)來(lái)劃分朱熹和陸九淵，認(rèn)為朱熹為理學(xué)家，陸九淵為心學(xué)家，從而認(rèn)為二者最大的區(qū)別在于“心”和“理”，即前者以理為要，后者以心為要。考察朱陸思想之差異，可以看出二者并非是一個(gè)宗理，一個(gè)宗心的不同，而是對(duì)這兩個(gè)概念兼而有之，其最大的不同在于對(duì)“心”的不同理解上。陸九淵的“心”乃是“天固本心”，認(rèn)為此心由天所給予，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物都由心而發(fā)；而朱熹的“心”則是“別有一心”，即認(rèn)為除了天之本心外，亦有外在的經(jīng)驗(yàn)之心，即心的無(wú)內(nèi)外性。簡(jiǎn)而言之，朱熹和陸九淵最大的不同在“心”而不是“心與理”。

關(guān)鍵詞：朱熹；陸九淵；心與理；心學(xué)

引言

朱熹與陸九淵二人皆是宋明理學(xué)的重要代表人物，其思想無(wú)論是在古代抑或是現(xiàn)代，學(xué)者們都進(jìn)行了廣泛地討論。學(xué)術(shù)界基于朱熹多言理，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！盵[0]]114便以理學(xué)家命名之；而以陸九淵多言心如何，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心同此理也?！盵[1]]273便認(rèn)為其為心學(xué)家。并且加之朱熹和陸九淵有過(guò)多次辯論，諸如“鵝湖之會(huì)”等，以及朱熹和陸九淵后人使這一辯論的矛盾點(diǎn)擴(kuò)大，后人便以此作為二者對(duì)立的原由，并以心學(xué)和理學(xué)作為對(duì)立的兩大思想。但考究二人相關(guān)文獻(xiàn)便可以看出二者最大的不同并不是在于“心”與“理”的不同，而是在于“心”的不同，這一點(diǎn)多為學(xué)者所忽略，并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行深入地闡發(fā)。雖已有學(xué)者看到這一點(diǎn)①，但是對(duì)此不同的解釋還未揭橥其實(shí)質(zhì)，僅從之前的“尊德性”、“道問(wèn)學(xué)”，心、性以及氣之不同諸說(shuō)來(lái)闡釋?zhuān)坪醪⒉荒芙忉屍洹靶摹辈煌木唧w所在。其實(shí)，他們都談心、理，不過(guò)在根本上則是在于一者認(rèn)為只有天生本心，一者認(rèn)為除此之外，亦有經(jīng)驗(yàn)之心的存在。而只有從“心”學(xué)這一視角來(lái)看待二者不同，才能更好的理解二者的思想，以及述清后人對(duì)二者的誤解。

一、陸九淵之心

陸九淵被界定為宋明理學(xué)“心學(xué)派”的開(kāi)創(chuàng)者由來(lái)已久，隨之而來(lái)，陽(yáng)明則常被認(rèn)為是繼承了陸九淵的心學(xué)思想，成為心學(xué)的集大成者，以至于后人多用“陸王心學(xué)”來(lái)命名二人的思想體系，但是這看似無(wú)誤的稱(chēng)謂卻是對(duì)二者的思想沒(méi)有做正確的分疏。陸九淵之心和陽(yáng)明之心其實(shí)還是有很大的區(qū)別的，陸九淵除了對(duì)心的重視外，他也給予理很大的關(guān)注，并且理在他那具有客觀性。

陸九淵自認(rèn)為他的思想是承接孟子而來(lái)，在其論述中，多引孟子之言而道之，并認(rèn)為孟子乃是三代以來(lái)辟邪說(shuō)之大成者，“至于近時(shí)伊洛諸賢，研道益深，講道益詳。志向之專(zhuān)，踐行之篤，乃漢唐所未無(wú)有。......。正人心，息邪說(shuō)，詎诐行，放淫辭，未見(jiàn)其如孟子之長(zhǎng)于知言而有以承三圣也?！盵2]13他通過(guò)把伊洛之學(xué)與先秦儒家加以比較，突出洛學(xué)之不足，而凸顯孟子之大，而他則是繼承孟子之學(xué)說(shuō)，也即在強(qiáng)調(diào)自己學(xué)說(shuō)的正當(dāng)性。而且，學(xué)術(shù)界也常認(rèn)為其思想，特別是有關(guān)心學(xué)的闡釋?zhuān)耸抢^承了孟子的哲學(xué)思想：

“至周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗，而有‘無(wú)極而太極’，......。自是而后，有陸象山氏，雖其純粹和平不逮于二子，而簡(jiǎn)易直截，真有以接孟子之傳。……。陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。”[[2]]321

這是陽(yáng)明對(duì)陸九淵學(xué)術(shù)體系的判定，在他看來(lái)，圣人之學(xué)乃是心學(xué)，“圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’此心學(xué)之源也?！盵3]320進(jìn)而認(rèn)為陸九淵的思想亦是強(qiáng)調(diào)心之重要，所以認(rèn)為陸九淵思想之“簡(jiǎn)易”，乃是接續(xù)孟子之學(xué)。由此以來(lái)，陸九淵便被認(rèn)為是宋明理學(xué)中“心學(xué)”的代表，所論也皆是心之如何。

陽(yáng)明之論，或有實(shí)在處，但不免有為自己思想鋪張之嫌。不過(guò)其所論陸九淵之心與孟子之心相近處，確不失為一種肯定之言。那么陸九淵之心的具體內(nèi)涵是什么呢？在這一點(diǎn)上他和孟子一樣，即認(rèn)為此心乃是人天生所固有，“此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我?！盵2]13這種心，不是外面所給予的，而是隨人之生而來(lái)的，它具有先驗(yàn)性，超越于時(shí)間和空間。并且他認(rèn)為“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會(huì)此?！盵2]444也即是說(shuō)此心不為一人所有，也不是每個(gè)人各有一心，而是只有這個(gè)一個(gè)心，就如同天之一日一月，人們所望皆是此日月，非是有無(wú)數(shù)個(gè)日月存在。

同孟子論心性，陸九淵亦強(qiáng)調(diào)此心之善性，“蓋人受天地之中以生，其本心無(wú)有不善，吾未嘗不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以為堯舜’，‘齊王可以保民’之義，即非以為其人所為已往者皆君子也。”[2]154他接著孟子“人皆可為堯舜”的話(huà)頭，強(qiáng)調(diào)人之本心沒(méi)有不善的，皆可成為圣賢。并且他和程朱等人一樣，也對(duì)荀子等人的性不善論做了批判，“而今未有篤敬之心、踐履之實(shí)，拾孟子性善之遺說(shuō)，與夫近世先達(dá)之緒言，以盜名干澤者，豈可與二子（告子、荀卿）同日道哉？”[2]348旨在維護(hù)孟子的性善論。那么據(jù)此可知，陸九淵之心確實(shí)與孟子之心相似，即此心不僅是天之所予的，而且所予之心已具有善性。

與此同時(shí)，陸九淵亦強(qiáng)調(diào)此心所含仁意是人之所以為人的關(guān)鍵所在，“仁，人心也。心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者?！盵2]373他同孟子一樣，認(rèn)為人心乃為仁，這是區(qū)別人與禽獸、草木的重要的一點(diǎn)。那么陸九淵為什么強(qiáng)調(diào)仁心在人，是人之所以為人的關(guān)鍵呢？在于他認(rèn)為人之“忠信之名，圣人初非外立其德以教天下，蓋皆人之所固有，心之所同然者也?！盵2]373一則是強(qiáng)調(diào)仁義道德乃是人之所獨(dú)有，突出人的價(jià)值；另外更是強(qiáng)調(diào)忠信等品性乃是天生具有，更加突出“生之本性”。但是在他看來(lái)我們本心所雖具有的這些品性，卻不是一直都是善的，是會(huì)被欲望所戕害的，“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去則心自存矣?！盵2]380故此，人需要“求放心”，需要減少欲望，這就又回到孟子的“養(yǎng)心莫過(guò)于寡欲”②上來(lái)。和強(qiáng)調(diào)心是天之固有一樣，陸九淵亦主張理也是天之固有，“此理本天所以與我，非由外爍。明得此理，即是主宰?！盵2]4在他看來(lái)，不僅心為宇宙主宰，理也是宇宙主宰，實(shí)不容有二，“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。此心此理實(shí)不容有二?！盵2]2即是強(qiáng)調(diào)心與理乃是一，都是天之下貫于我的，有此心便有此理，有此理萬(wàn)物便都為我所具有，“此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我?！盵2]13由之，他便推衍出“心即理”的命題。

陸九淵之所以被認(rèn)為是心學(xué)家，其中最為顯要的一句話(huà)就是“心即理”，如其所言：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’?！盵2]149他把孟子所言之心的內(nèi)涵進(jìn)一步擴(kuò)大化。在孟子那里，心還只是被定為“四心”③，而陸九淵則認(rèn)為此心是具有宇宙眾理的，“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[2]273在這里，陸九淵把宇宙和吾心看作是一體的，吾心之大，容含天下眾理，之所以如此，在于他“意在強(qiáng)調(diào)人的道德本心與宇宙間普遍之理的同一性，并借此同一性將道德本心提升到本體地位，作為萬(wàn)物存在意義及一切人道倫理可能和必然的根據(jù)”[[3]]，即是要突出人的作用。

然心即理之說(shuō)并非陸九淵始創(chuàng)，前人已多有言之，如從宋明理學(xué)說(shuō)起，那便可以上溯到程顥。一般認(rèn)為陸王一派是受到程顥的影響，因?yàn)槌填楇m然為理學(xué)家，但是其思想?yún)s偏重對(duì)心的闡釋?zhuān)鞔_提出“心是理，理是心?！盵[4]]139的思想，也是把心與理看作是一體的，這對(duì)陸九淵對(duì)心的闡釋有所影響。所不同的地方在于，陸九淵言心更多的突出心的主宰性，這一點(diǎn)和荀子相似。荀子認(rèn)為“心者， 形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”[[5]]即是把心作為人的身體和精神的主宰者。在沈順福先生看來(lái)，荀子的心具有“重視意志、確立自我、形成主體觀念?！盵[6]]的作用，即是說(shuō)荀子的心主宰著人的形體，實(shí)則是為了彰顯人的主體性。這一點(diǎn)在陸九淵那里也多次談到，并且在一定程度上也可以說(shuō)陸九淵為學(xué)宗旨也是要凸顯人的主體性。

所以陸九淵之心主要是“天生本心”，此心由天所予，自然為善，發(fā)之于人便是要人去做個(gè)仁。由心言理，此理已是吾心具足，吾心就是此理，所要之處乃是突出心之于人、于物的作用，彰顯人的價(jià)值。

二、朱熹之心

一般認(rèn)為朱熹乃是理學(xué)家，所言都為理，這或許在一定程度上看到了朱熹思想體系中理的概念，但是如果僅以此就斷定朱熹的思想為理學(xué)，那么這樣的朱熹乃是一個(gè)不完善的朱熹。因?yàn)楹雎粤酥祆鋵?duì)心的重視，就不能全面理解朱熹的哲學(xué)體系。梳理朱熹的文本，就可發(fā)現(xiàn)朱熹對(duì)心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過(guò)大家普遍認(rèn)為是心學(xué)家的陸九淵對(duì)心的論述，“朱熹對(duì)傳心興趣之濃，從他命名尤溪縣的“傳心閣”可略見(jiàn)一斑。事實(shí)上，他對(duì)心的論述遠(yuǎn)比陸九淵要多。”[[7]]錢(qián)穆先生也說(shuō)：“縱謂朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項(xiàng)圓密宏大之心學(xué)，亦無(wú)不可?！盵[8]]這表明“心”之于朱熹亦是一大要旨，也是他關(guān)注的重點(diǎn)。

朱熹之“心”的內(nèi)涵有多種，“朱子論心的話(huà)甚多，可總為四點(diǎn)：一，心之特質(zhì)是知覺(jué)，乃理與氣合而后有；二，心是身之主宰；三，心統(tǒng)性情；四，人心與道心?！盵[9]]241張岱年先生主要從四個(gè)方面來(lái)談?wù)撝祆渲模?jiǎn)單地說(shuō)，即是心的主宰性、心與理和道心人心之別。朱熹和陸九淵對(duì)心之理解的相通之處在于同樣認(rèn)為此心乃是天之所予的，道理即是從此心所流出，他命名為“天命”，“蓋原此理之所自來(lái)，雖極微妙，然其實(shí)只是人心之中許多合當(dāng)做底道理而已。但推其本，則見(jiàn)其出于人心，而非人力之所能為，故曰‘天命’。”[1]2111心是理之本，心由天命予之，它又主宰著其他事物。而就其主宰意義而言，這一點(diǎn)朱熹也同陸九淵一樣，都認(rèn)為此心是萬(wàn)物的主宰者，“心是神明之舍，為一身之主宰”[1]2514，認(rèn)為心支配著人的形身諸活動(dòng)，不僅如此，他亦認(rèn)為人的情感欲望也受此心的主宰。在陳來(lái)教授看來(lái)，朱熹心之主宰義，可分為廣義和狹義兩種，狹義的一面如上所述，僅就人之一身的諸活動(dòng)而言，而其廣義的一面則是“心為主宰的思想涉及到心與物、心與事的一些關(guān)系。”[[10]]215 即是把心主宰的范圍擴(kuò)大到天地萬(wàn)物。

如果說(shuō)在心支配萬(wàn)物的問(wèn)題上，朱陸的觀點(diǎn)還是一致的，那么在心的善惡?jiǎn)栴}上，他們表現(xiàn)出了差異性。陸九淵之意如前所述，而朱熹則認(rèn)為“心有善惡，性無(wú)不善”。

“或問(wèn)：‘心有善惡否？’曰：‘心是動(dòng)底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見(jiàn)孺子入井而無(wú)惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說(shuō)惡全不是心。若不是心，是甚么做出來(lái)？?！盵1]230

在朱熹看來(lái)，如若單指心而言，因?yàn)榇诵氖莿?dòng)的，所以此心善惡具足。他的闡釋主要在行的問(wèn)題上，當(dāng)人們?cè)诿鎸?duì)一些事的時(shí)候，肯定會(huì)對(duì)這些事情表現(xiàn)出一定的“心”，而此心具體發(fā)用如何，則決定了心的善惡走向。不過(guò)他也認(rèn)為，專(zhuān)言本體之心的話(huà)則為善，這是承認(rèn)心之本善，但他也未否認(rèn)有偏向惡的可能性。

朱熹從心主萬(wàn)物而具有的道理在吾自身的角度出發(fā)，多次談及心和理關(guān)系的問(wèn)題，并且在這個(gè)問(wèn)題上，他有多種說(shuō)法，諸如“心即理”，“心具理”，“心與理一”等。不過(guò)依陳來(lái)教授的看法來(lái)說(shuō)，“在心和理的關(guān)系上，朱熹的基本觀點(diǎn)是‘心具眾理’”[11]221，也就說(shuō)其他的心和理的表述都是基于“心具理”這一命題，其他命題都是此命題的延伸。朱熹在《答張敬夫三十六》中就提出“心具眾理”的觀點(diǎn)，不過(guò)此處并沒(méi)有詳細(xì)地加以闡釋?zhuān)笤凇睹献蛹ⅰ分杏衷敿?xì)地闡發(fā)了這一思想，“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。”[1]425在朱熹看來(lái)，心已經(jīng)包含事物的道理，并用這道理去應(yīng)接萬(wàn)事，而所謂應(yīng)接萬(wàn)事，即是他說(shuō)的“格物”，由格物才能窮理，理之既明，此心才能更加彰顯其光明。

但在朱熹看來(lái)此心雖人人具有，但并不是人人之心都是無(wú)私欲的心，而是有所區(qū)別的。他從境界意義上把心分為“道心”和“人心”，并且在和弟子問(wèn)答的時(shí)候做了解釋?zhuān)耙蜞嵶由蠒?shū)來(lái)問(wèn)人心、道心，先生曰：‘此心之靈，其覺(jué)于理者，道心也；其覺(jué)于欲者，人心也?！蓪W(xué)竊尋中庸序，以人心出于形氣，道心本于性命。蓋覺(jué)于理謂性命，覺(jué)于欲謂形氣云云?！盵1]2013首先就人來(lái)說(shuō)，心是此心，但是此心覺(jué)感的事物不同，表現(xiàn)出來(lái)的境界亦有不同。其次關(guān)于二者的不同，他在回答弟子問(wèn)題的時(shí)候給予了解釋?zhuān)盎騿?wèn)‘人心、道心’之別。曰：‘只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著?！盵1]2663他把心所具有的功能稱(chēng)為“知覺(jué)”，而以知覺(jué)到的內(nèi)容作為劃分心之差別的標(biāo)準(zhǔn)，從欲望上來(lái)說(shuō)即是人心，從義理上來(lái)說(shuō)則是道心。之后他給出了人心道心的具體內(nèi)涵，“人自有人心、道心，一個(gè)生于血?dú)?，一個(gè)生于義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見(jiàn)。‘必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉’，乃善也?！盵1]2013通過(guò)朱熹的表述可以看出，他判別人心道心的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)還是儒家，特別是孟子所言的“四心”。換言之，如果人只是循著自己的欲望來(lái)做，那么倫理道德就不會(huì)顯現(xiàn)，更談不上境界上的超越，而儒家（孟子）則是要人發(fā)揮“四端”之善，盡己之心，盡己之性，將人的境界推上去做個(gè)圣人，所以需要“存養(yǎng)”，“求放心”，在朱熹這里，他主張要“人心聽(tīng)命于道心”，“道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也”[1]2014，也是為了彰顯人身之中的光亮處。

在心與理的關(guān)系問(wèn)題上，朱熹和陸九淵有相似的表述，即是“心即理”一說(shuō)，“又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥(niǎo)獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣。”[1]618在此處，朱熹還是主要論述萬(wàn)物之理具在心中，認(rèn)為父子君臣，花木鳥(niǎo)獸等各具其理，而吾之自身與之相接便脫然貫通，明白其中的道理，故謂我心乃是理。如若接著朱熹對(duì)人心道心的區(qū)分，則可知并非每個(gè)人的心都可以說(shuō)是理，“洪慶問(wèn)：‘先生說(shuō)是如何？’曰：‘仁者心便是理，看有甚事來(lái)，便有道理應(yīng)他，所以不憂(yōu)?！阶愉浽疲骸收呃砑词切模募词抢?。有一事來(lái)，便有一理以應(yīng)之，所以無(wú)憂(yōu)?！盵1]1372也就是說(shuō)朱熹所說(shuō)的“心即理”和陸九淵的“心即理”還是有區(qū)別的，他并不是在眾人的層面上說(shuō)心即理，而是在道心的層面上說(shuō)心即理，“是說(shuō)達(dá)到圣賢地位的人（仁者）他們的心已經(jīng)達(dá)到了與理合一的境界，故一切思想行為從容中道，莫不合理。在這個(gè)意義上可以說(shuō)這些仁者‘心即理’了”[11]225

如果說(shuō)朱熹所說(shuō)的心即理還主要是針對(duì)圣人來(lái)說(shuō)，那么在心性情的關(guān)系上，朱熹則在繼承張載④思想的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮，認(rèn)為此心乃是性情的主宰，統(tǒng)攝著它們，“以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在里面。故孟氏語(yǔ)意卻似說(shuō)盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說(shuō)‘心統(tǒng)性情者也’，看得精?！盵1]1932他認(rèn)為心包含著性與情，并且進(jìn)一步指出“心是包得這兩個(gè)物事，性是心之體，情是心之用?！盵1]3751從體用來(lái)闡釋心與性、情的關(guān)系，把心作為心之本體，情乃是心的發(fā)用，而“統(tǒng)性情該體用者，心也”，即是把心作為主宰者，這其實(shí)就又回到陸九淵那個(gè)路子上去了，也可見(jiàn)心在朱熹那里作為主宰義是極其重要的一點(diǎn)。因此，如樂(lè)愛(ài)國(guó)教授所說(shuō)：“朱熹的學(xué)術(shù)，如果界定為‘理學(xué)’，那么就應(yīng)當(dāng)是包含了‘心學(xué)’的理學(xué)，而不是與‘心學(xué)’對(duì)立的理學(xué)?！盵[11]]但是通過(guò)進(jìn)一步梳理可以看出，朱熹之論心不僅不和陸九淵矛盾，甚至是完善了陸九淵對(duì)心論述的不完備性，把心的內(nèi)涵進(jìn)一步深化。

三、二者區(qū)別：心之不同而非心與理

學(xué)術(shù)界通常以理學(xué)和心學(xué)來(lái)區(qū)分朱熹和陸九淵，“朱陸之不同，實(shí)非只其為學(xué)或修養(yǎng)方法之不同；二人之哲學(xué)，根本上實(shí)有差異之處?！粢砸?、二語(yǔ)以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)，則心學(xué)也?！盵[12]]即是認(rèn)為二者的不同在于一者宗理，一者宗心，甚至把二者完全對(duì)立起來(lái)，但是通過(guò)梳理他們的思想脈絡(luò)和考查相關(guān)文獻(xiàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一判定或許有是存在問(wèn)題的，因?yàn)樵谒麄冎匾霓q論中，很少甚至幾乎沒(méi)有對(duì)心和理之關(guān)系的討論，如“在著名的朱陸之辯中，他們對(duì)心與理的關(guān)系未有辯論，他們辯得最多的是關(guān)于無(wú)極、太極的問(wèn)題和關(guān)于尊德性、道問(wèn)學(xué)的問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題都跟心與理的關(guān)系問(wèn)題無(wú)關(guān)?！盵8] 不僅如此，在他們的論說(shuō)著述中，二者對(duì)心和理的看法有相似處，更有互補(bǔ)處。而且被認(rèn)為是心學(xué)家的陸九淵對(duì)于理的論述與重視，不亞于被認(rèn)為是理學(xué)家的朱熹，同樣朱熹對(duì)心的論述與重視也不見(jiàn)得比陸九淵少，只是他們?cè)谡撌鲂呐c理的時(shí)候各有偏重，各為其說(shuō)，朱熹和陸九淵所論之心已在前文詳述。就朱熹論心而言，確實(shí)不失為心學(xué)之要，且對(duì)心之概念的闡釋既有和陸九淵相同處，又在其基礎(chǔ)上開(kāi)出另外一面，使心的內(nèi)涵更為詳實(shí)切要，故可謂“秦以后的哲學(xué)家中，論心最詳者，是朱晦庵。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說(shuō)?！盵10]241

有關(guān)朱熹的心學(xué)這一思想，前人已多有提及，如孫遠(yuǎn)先生言: “朱子謂‘性者，心之理； 情者，心之用； 心者，性情之主’，誠(chéng)以心者最有知覺(jué)而能為性與情之統(tǒng)御。……惟心之用得其宜，而后人之性情皆得其正，即氣即心，即心即理，上下貫通，內(nèi)外洞澈，其用入神。宋儒之理學(xué)，其要妙即在于心學(xué)。”[[13]]在他看來(lái)，朱熹即使是言性與理，但最終的落腳點(diǎn)卻是心，把心作為情與性的主宰者，這一點(diǎn)和陸九淵是一致的，從而認(rèn)為朱熹并非是以理為本要，其思想的根本處在于“心”學(xué)。朱熹門(mén)人陳?ài)踔撩鞔_指出：“格物致知，研窮義理，心學(xué)也?！盵[14]]后來(lái)也有一些學(xué)者認(rèn)為朱熹乃是心學(xué)家，“朱熹之學(xué)，如其說(shuō)是理學(xué)，毋寧說(shuō)是心學(xué)?！盵[15]]“將朱熹學(xué)說(shuō)定義為心學(xué)，可能比被界定為理學(xué)更為科學(xué)、更符合一般學(xué)說(shuō)規(guī)范?！盵16]當(dāng)然也有從心與理的關(guān)系出發(fā)，調(diào)和此說(shuō)，如垣內(nèi)景子認(rèn)為朱熹哲學(xué)中，“心”與“理”不是對(duì)立的關(guān)系，而是一種“心＝理學(xué)”的構(gòu)造，認(rèn)為朱子哲學(xué)是心與理同架構(gòu)。⑤

一般認(rèn)為陸九淵主心，并且把此心視為天生本有的，是萬(wàn)物之主宰，但是在他的思想體系中，他也把理視為生之具有的東西，“此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”[2]13不僅如此，此理和心一樣，都是我與圣賢所相同的?！按诵闹`，此理之明，豈外爍哉？明其本末，知所先后，雖由于學(xué)，及其明也，乃理之固有，何加損于其間哉？”[2]96他亦把理視為主宰者，并且認(rèn)為心和理乃是一樣的，“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。此心此理實(shí)不容有二?！盵2]4-5不僅如此，在他看來(lái)理具有普遍永恒性，“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？誠(chéng)知此理，當(dāng)無(wú)彼己之私。善之在人，猶在己也?！盵2]147據(jù)此可以看出在陸九淵思想中理不但是被認(rèn)為是心所具有的，而且他也承認(rèn)了理的客觀性。

基于理的存在，理之于我，理之普遍，陸九淵認(rèn)為所學(xué)即是學(xué)理，“所貴夫?qū)W者，為其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正。其見(jiàn)乃邪見(jiàn)，其說(shuō)乃邪說(shuō)。一溺于此，不由講學(xué)，無(wú)自而復(fù)。”[2]149并且他是很注重發(fā)明理的光輝處，把對(duì)理的探求指之于心，“故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡(jiǎn)而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學(xué)以克其私，而后可言也?！盵2]150由此引出他的正心說(shuō)?！盎诖艘唤Y(jié)論，可以說(shuō)陸九淵的思想中亦有著與朱熹的‘理學(xué)’相類(lèi)似的方向性”[[16]]，即是說(shuō)陸九淵的思想中有很多是關(guān)于理的論述，他在理的問(wèn)題上，其實(shí)是受到程朱思想的影響，并且多有契合處。

二者言理與心已如上所述，可見(jiàn)，他們?cè)谶@一問(wèn)題上是有很多交叉點(diǎn)的，那么關(guān)于二者的不同，就不是像呂思勉在《理學(xué)綱要》所指出的那樣：“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂‘性即理’，而‘心統(tǒng)性情’也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質(zhì)之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂‘心即理’也，故萬(wàn)事皆具于吾心，吾心之外，更無(wú)所謂理，理之外，更無(wú)所謂事，一切工夫，只在一心之上。二家同異，后來(lái)雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語(yǔ)而已?！盵[17]]雖然他在此處還是認(rèn)為二者的不同在于“心即理”和“性即理”，但是從他的這段文字中卻可以看出二者不同并非在此，因?yàn)橹祆渌f(shuō)的“性”其實(shí)也是歸心的，因此他們說(shuō)的并不是相異的，而是相通的。不過(guò)呂思勉先生在此卻點(diǎn)出了他們的實(shí)質(zhì)差異，即對(duì)“心”的不同理解，下文將詳細(xì)論之。

如此一來(lái)，二者的不同就不是理學(xué)和心學(xué)的差異，⑥而主要的是在于對(duì)于“心”之內(nèi)涵的理解不同。在前已有學(xué)者看到了朱熹和陸九淵的不同不能單獨(dú)從心與理的分別來(lái)劃定，也有從二人對(duì)“心”的理解之不同入手考察他們的思想，“后人言朱陸異同，率謂朱子乃理學(xué)，象山乃心學(xué)，其說(shuō)之誤，已辯在前。其實(shí)兩人異見(jiàn)，亦正在心學(xué)上。”[[18]]152同樣李延倉(cāng)也認(rèn)為二者對(duì)心理解不同的地方在于“朱熹對(duì)于心的主宰作用，僅限于主體對(duì)客體的能動(dòng)作用，限于認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)；陸九淵卻進(jìn)一步夸大了心的主宰作用，使其心成為形而上的宇宙本體。”[[19]]他是從主客體的差別來(lái)看朱熹和陸九淵的不同，這一點(diǎn)僅是外在的表現(xiàn)，并沒(méi)有深入二者對(duì)心內(nèi)涵的詮釋。有關(guān)朱熹和陸九淵在對(duì)心之內(nèi)涵不同闡釋的問(wèn)題上，錢(qián)穆先生曾多次談及這個(gè)問(wèn)題，在他看來(lái)，朱熹所說(shuō)的“心”乃是一個(gè)活動(dòng)著的東西，而不是死寂的存在物，“心只是一活的刻刻向前的東西，并沒(méi)有如別人般所想象底一個(gè)心體完整的存在”[[20]]；而陸王講的“心”是“心體”，認(rèn)為“心”是“一個(gè)心體完整的存在”[21]。他同時(shí)把朱熹的心看作是“一時(shí)之心”，即不是一直處于某種狀態(tài)，也不是僅以此時(shí)的心作為以后心的應(yīng)用，“在當(dāng)時(shí)心學(xué)者所言之心體，朱子則僅認(rèn)為是此心一時(shí)之用，并不能仗此一時(shí)之用作為把柄，橫用豎用，惟我所使，此為朱子論心體的真意見(jiàn)?！盵21]此處錢(qián)穆先生對(duì)二者對(duì)心的闡釋的認(rèn)識(shí)，如果說(shuō)還比較淺顯，那么在《朱子學(xué)提綱》中，他對(duì)這一問(wèn)題的判定可謂直切要點(diǎn)，“朱子言人心之體，從大處說(shuō)，無(wú)內(nèi)外，無(wú)古今，古圣賢所說(shuō)，乃先得吾心之同然。此則同是一心，不須分別，若只把現(xiàn)前當(dāng)下來(lái)看己心，則不免規(guī)模窄狹。”[19]154錢(qián)先生是引著朱熹對(duì)陸九淵的批判來(lái)說(shuō)二者對(duì)心的理解的不同。朱熹說(shuō)：“今陸氏只要渠心里見(jiàn)的底方謂之內(nèi)，才自別人說(shuō)出，便指為外?！盵1]3885朱熹批判陸九淵只把己之內(nèi)心謂之心，而他人言說(shuō)之心不是本心，但是無(wú)論是朱熹還是錢(qián)穆先生，他們?cè)诖藢?duì)陸九淵的批評(píng)或者判別都是有問(wèn)題的，因?yàn)殛懢艤Y并非是不認(rèn)他人之心、他人言語(yǔ)的，在陸九淵看來(lái)人的心乃是一心，此心為同，并不分別，即是他所言的：“千萬(wàn)世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！盵2]273“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！盵2]444他同樣認(rèn)為心無(wú)古今內(nèi)外，這和錢(qián)穆先生對(duì)朱熹的心的解釋其實(shí)是一樣的。

那么二者對(duì)于心內(nèi)涵不同理解到底是怎樣的呢？其實(shí)錢(qián)穆先生所論，只說(shuō)對(duì)了一半，其對(duì)于陸九淵之心的意思的理解似乎是有偏差的。朱熹和陸九淵的不同不在理與心的不同，這一點(diǎn)前文已經(jīng)詳細(xì)論述，他們有關(guān)“心”的不同理解也已經(jīng)提到，不過(guò)真正的不同在于，陸九淵的心是“天固本心”，朱熹的心是“別有一心”。

所謂“天固本心”即是說(shuō)此心乃是天之所予的，生而具有的，“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[2]149陸九淵所說(shuō)的心，是在繼承孟子所言之心的內(nèi)涵的基礎(chǔ)上來(lái)的，“人之所以為人者，惟此心而已?！盵2]76即是此之心是人之本心，并且進(jìn)一步認(rèn)為此心是人區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵點(diǎn)：

“人非木石，安得無(wú)心。……‘人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！ブ?，去此心也，故曰‘此之謂失其本心’；存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’”。[2]76

人最主要的是保存本心，不讓它放失。有關(guān)本心的記載，在《年譜》中還有一則事件，是陸九淵給楊敬仲解釋本心內(nèi)涵：

“楊敬仲問(wèn)：如何是本心？先生曰：惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓?zhuān)Y之端也，是非，智之端也。此即是本心。對(duì)曰：簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？凡數(shù)問(wèn)，先生終不易其說(shuō)，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問(wèn)如初。先生曰：聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺(jué)，始北面納弟子禮?！盵2]149

這一段常被引用來(lái)闡釋陸九淵所說(shuō)本心是什么，陸九淵在開(kāi)始的時(shí)候就給楊子解釋了本心的涵義，具體內(nèi)容就是孟子的四心之說(shuō)，但是楊子對(duì)此并不滿(mǎn)意，認(rèn)為這是自己乃至大家所常道的，無(wú)法解釋他所言的本心，接著便是“斷扇訟”的事情使其恍然大悟，明白了什么是本心。但是陸九淵說(shuō)的還是有些模糊，甚至有點(diǎn)神秘感，但是這恰恰是他說(shuō)的本心，因?yàn)榇吮拘?，原不需要具體言之，它是人生來(lái)具有的，以至于我們似乎不能很好地認(rèn)識(shí)它，但是當(dāng)遇到具體事情，特別是有關(guān)人倫道德的事情，便可有此心而發(fā)，進(jìn)而做出某些判斷，如果用陸九淵的話(huà)來(lái)說(shuō)，即是“知是知非”。之所以如此，就在于此心即是理，已經(jīng)涵括理的內(nèi)涵，已經(jīng)與宇宙同體，即把心的范圍擴(kuò)大到宇宙內(nèi)外，無(wú)窮無(wú)盡。但是它卻還是有一個(gè)原初點(diǎn)，這個(gè)原初點(diǎn)就是“天生”，它不是后天經(jīng)驗(yàn)到的心，而是一種天生的心，也是活潑生動(dòng)的心。不過(guò)雖是天生的心，但此心已經(jīng)具有道德價(jià)值，這種價(jià)值同樣不是從后天的具體事件所總結(jié)而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，而是同孟子所說(shuō)的那樣具有仁義道德，“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外爍我也?！试唬骸f(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！宋嶂拘囊病！盵2]5由此陸九淵便把心的天生性作為重要的一點(diǎn)來(lái)論述，才會(huì)有了“心即理”、“吾心即是宇宙”諸說(shuō)。

而朱熹的“別有一心”是指，除了同陸九淵說(shuō)的“主宰之心”、“天生之心”外，朱熹同樣承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)性的心，也即是說(shuō)，他在承認(rèn)天之所予的心之外，我們后天形成的“心”也是屬于“心”的這一范疇。不過(guò)此處所說(shuō)的“后天的心”并不是說(shuō)后天才有的“心臟之心”，而是說(shuō)通過(guò)生存、生活所感知到的心。在朱熹看來(lái)，人唯有通過(guò)后天的讀書(shū)、實(shí)踐才能更好地恢復(fù)我同“圣賢的心”。具體言之，朱熹也認(rèn)為心具有主宰性，“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發(fā)于智識(shí)念慮處皆是情，故曰：心統(tǒng)性情也?！盵1]3305朱熹認(rèn)為心不但是神明的所居之處，也是形神的主宰者，它統(tǒng)攝著性與情，“朱子的性即是他所說(shuō)的理，朱子的情就是他所說(shuō)的氣。在個(gè)體方面說(shuō)，人有性、有情。在整個(gè)宇宙說(shuō)，宇宙有理、有氣。宇宙有‘心’，這‘心’就是主宰宇宙的東西，宇宙之所以能運(yùn)行，宇宙間的理氣之所以能結(jié)合都是因?yàn)橛小摹?。這‘心’也可以說(shuō)就是整個(gè)的宇宙本身?！摹褪悄軌蚴剐? 理) 與情( 氣) 結(jié)合的主動(dòng)力?！盵[21]]在這里，朱熹的其他思想的源頭處似乎都是來(lái)自本心了，而且他認(rèn)為心主宰內(nèi)外，并不是間隔的，在這他也闡釋了經(jīng)驗(yàn)之心，“身心內(nèi)外初無(wú)間隔，所謂心者固主乎內(nèi)，而凡視聽(tīng)言動(dòng)出處語(yǔ)黙之見(jiàn)于外者，亦即此心之用，而未嘗離也。今于其空虛不用之處，則操而存之，于其并行運(yùn)用之實(shí)，則棄而不省?！盵1]2072既然視聽(tīng)言動(dòng)也是心所支配，那么由外在的感官和萬(wàn)物的接觸，并由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)也會(huì)對(duì)心有所影響，或是明或是暗。因此，他才會(huì)進(jìn)一步提出要“存心”，“此于心之全體，雖得其半而失其半矣。然其所得之半又必待有所安排布置然后能存。故存則有揠苗助長(zhǎng)之患否，則有舎而不蕓之失是則其所得之半又將不足以自存而失之，孰若一主于敬而此心卓然內(nèi)外動(dòng)靜之間，無(wú)一豪之隙一息之停哉?！盵1]2072-2073并且他也強(qiáng)調(diào)心只有內(nèi)外兼得，無(wú)一息停歇，才能彰顯心的全貌。

要而言之，朱熹認(rèn)為如果只承認(rèn)天生之心，恐怕不能理解心的全部?jī)?nèi)涵，因?yàn)楹雎粤撕筇熘聦?duì)心的影響，因此他在評(píng)價(jià)陸九淵的時(shí)候說(shuō)：“陸子靜之學(xué)，只盡管說(shuō)一個(gè)心本來(lái)是好底物事，只被私欲遮了。只識(shí)得一個(gè)人，萬(wàn)法流出，更都無(wú)許多事?！盵1]3892在朱熹意，雖說(shuō)事物由此心流出，但是似乎不能盡此心之內(nèi)涵，因此“主張從外面流入，來(lái)擴(kuò)大己心，發(fā)明己心?！盵19]158只有這樣，才能盡解圣賢所說(shuō)心之意。

如上所述，陸九淵之心和朱熹之心有同處也有異處，特別是在對(duì)于心與理的論述上，他們并非是水火不容的關(guān)系，而是異中有同。有關(guān)理學(xué)、心學(xué)的判定也并不全然符合他們的思想體系，二人對(duì)心的不同闡釋才是二者最大的分歧，并由此產(chǎn)生了各自的修養(yǎng)工夫論。

四、正己與格物

有關(guān)朱陸工夫論之間的差異，學(xué)者們基于從心與理的不同來(lái)劃分他們，進(jìn)而認(rèn)為表現(xiàn)在工夫論上便是“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”的不同。這一點(diǎn)黃宗羲早有所說(shuō): “先生之學(xué)，以尊德性為宗，謂先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無(wú)源之水也。同時(shí)紫陽(yáng)之學(xué)，則以道問(wèn)學(xué)為主，謂格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而唯從事于覃思，是師心自用也?！盵[22]]1885黃宗羲的對(duì)朱陸之間的差別的判定主要是根據(jù)朱熹和陸九淵在為學(xué)上的不同做出的判定，而且他這一說(shuō)法影響很大。由為學(xué)到為教乃至修養(yǎng)方面也多是基于此，“鵝湖之會(huì)，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書(shū)可讀?復(fù)齋止之?！劝l(fā)明之說(shuō)，未可厚誣，元晦見(jiàn)二詩(shī)不平，似不能無(wú)我。”[2]491在他們看來(lái)朱熹之教人或修養(yǎng)乃是一個(gè)階段性的，需要通過(guò)讀書(shū)學(xué)習(xí)來(lái)達(dá)到，而陸九淵則是注重內(nèi)修，有點(diǎn)禪宗的意思。但是梳理相關(guān)文本就可以看到，并非如此，朱熹未嘗不重視德行之修養(yǎng)，陸九淵也不曾書(shū)之不讀，正如黃宗羲所說(shuō)雖然陸九淵“以尊德性為主”，朱熹“以道問(wèn)學(xué)為宗”，但“考二先生之生平自治，先生(陸九淵)之尊德性，何嘗不加功于學(xué)古篤行，紫陽(yáng)之道問(wèn)學(xué)，何嘗不致力于反身修德，特以示學(xué)者之入門(mén)各有先后，曰‘此其所以異耳’?！盵23]1886即也承認(rèn)二者在這方面并不是決對(duì)對(duì)立的，而是二人對(duì)這兩個(gè)方面兼而有之。這就是說(shuō)，二者的區(qū)別不能簡(jiǎn)單的歸結(jié)為“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”的不同，而是由他們對(duì)心的不同理解所表現(xiàn)出來(lái)的正己和格物的不同。

陸九淵由天固本心出發(fā)，認(rèn)為此心已經(jīng)包含天下之理，人倫道德皆由此心涵攝，即孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”，同時(shí)，陸九淵亦曾對(duì)此話(huà)有所發(fā)揮“‘萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。’此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。”[2]5既然這些“道理”都是吾心所本有，因此只需要向內(nèi)尋求即可，而不需要心外求理，表現(xiàn)在工夫上就是“正己”。正己不單單是外在言行的規(guī)范，更是正心，即端正己心，盡己之心。那么何謂盡心，如何盡心呢？陸九淵和朋友之間有所談及：

“伯敏云：‘如何是盡心？性、才、心、情如何分別？’先生云：‘如吾友此言又是枝葉。雖然，此非吾友之過(guò)，蓋舉世之弊。今之學(xué)者讀書(shū)，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！粼疲骸峭龆惷瘢俊壬唬骸豁氄f(shuō)得，說(shuō)著便不是，將來(lái)只是騰口說(shuō)，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說(shuō)時(shí)，則在天者為性，在人者為心，此蓋隨吾友而言，其實(shí)不須如此。只是要盡去為心之累，如吾友適意時(shí)，即今便是。’”[2]444

在他看來(lái)，心、性、情、才都是一回事，不需要刻意去區(qū)別它們之間的不同，而世人卻多為此病，若以修養(yǎng)為學(xué)來(lái)看，那便是只苛求文句之意，而不是求其根本，而根本所在處就是己心，盡了己心，則理自明，義自通。而一味尋求義理枝葉處，那此義理已不是本來(lái)之意，即已不是天之所予的本來(lái)面目。因此，他反對(duì)朱熹的向外求理的做法，認(rèn)為這是“支離事業(yè)竟浮沉”，為理所累，與理有傷。

但是他和朱熹一樣也言格物，不過(guò)所不同的是他的格物仍然是就盡心而言，不是實(shí)在地去心外求個(gè)理，而是發(fā)吾心之明，去吾心之蔽，“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下?！兑住分F理，窮此理也，故能盡性至命。《孟子》之盡心，盡此心也，故能知性知天。”[2]238他接著孟子的“盡心知性知天”說(shuō)，也認(rèn)為盡得此心便可以知本性，進(jìn)而就可以知天者為何了，故而他強(qiáng)調(diào)“若其心正，其事善，雖不曾識(shí)字，亦自有讀書(shū)之功; 其心不正，其事不善，雖多讀書(shū)，有何所用? 用之不善，反增過(guò)惡耳”。[2] 265即是說(shuō)為人做事最為主要的便是正心，心正然后所為事皆是善，讀書(shū)的效用也已在此中，反之，如果不先正本（心），從枝末上打轉(zhuǎn)，不僅不能懂得許多道理來(lái)，反而會(huì)戕害本心。

在修養(yǎng)論方面，朱熹亦有和陸九淵相同之處，他從“心即理”這個(gè)向度出發(fā)，也認(rèn)為修身便是正心:“蓋天地萬(wàn)物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！盵1]33朱熹在繼承二程、張載等人的天人一體的思想基礎(chǔ)上，更加明確提出“天地萬(wàn)物，本吾一體”的命題，認(rèn)為自己和萬(wàn)物乃是一體無(wú)二的，我的心即是萬(wàn)物的心，因此，如果要使天地萬(wàn)物恒正，其氣恒順，把我自身的工夫論做好，萬(wàn)物則就會(huì)明了。

但是朱熹更加注重的是格物窮理說(shuō)，正如黃宗羲所說(shuō)：“其為學(xué), 大抵窮理以致其知, 反躬以踐其實(shí), 而以居敬為主?！盵23]1504在黃氏看來(lái)，朱子學(xué)的修養(yǎng)工夫論的緊要處就是窮理致知。朱熹之所以如此重視此說(shuō)，是因?yàn)樵谒磥?lái)此心不但是天之本有，而且更是由后天經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，所道經(jīng)驗(yàn)處，即是要格物窮理、格物致知也，而這一點(diǎn)的前提是“格物”，此亦即朱子學(xué)的重點(diǎn)，“大學(xué)論治國(guó)、平天下許多事，卻歸在格物上。凡事事物物，各有一個(gè)道理。若能窮得道理，則施之事物，莫不各當(dāng)其位。”[1]3764朱熹認(rèn)為天下事物的致歸處就是“格物”，可以看出他對(duì)格物說(shuō)的重視，而這一思想是朱熹在“大力強(qiáng)調(diào)并發(fā)展了程頤關(guān)于格物的思想的基礎(chǔ)上提出的，并且此命題在他這“直接關(guān)系到一切理學(xué)體系的著眼點(diǎn)——為學(xué)之方，又是他全部哲學(xué)的一個(gè)最終歸宿?！盵11]284并以此作為其工夫修養(yǎng)論的重點(diǎn)。程頤認(rèn)為：“‘致知在格物’。格, 至也。窮理而至于物, 則物理盡?！盵5]21“致知在格物。格，至也。如祖考來(lái)格之格?！盵5]188程頤把“格”界定為“至”，即是窮盡之意，這一點(diǎn)為朱熹所繼承，他在《答江德功》中同意程頤把“格物”解讀為“格，至也，格物而至于物，則物理盡”，并且把內(nèi)容擴(kuò)大化。

在格物問(wèn)題上，他也是基于對(duì)“經(jīng)驗(yàn)心”的理解上來(lái)說(shuō)，“格物須是到處求。‘博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之’，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見(jiàn)有錯(cuò)處，不可執(zhí)一。伊川說(shuō)得甚詳：或讀書(shū)，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事?！盵1]634他雖然承認(rèn)天之本心，也主張通過(guò)求己來(lái)尋理，但是在他看來(lái)這是不甚可靠的，難免有疏漏處，所以他認(rèn)為須是向外格物，通過(guò)格物來(lái)尋求物理，并且在他那里格物的概念實(shí)則已經(jīng)包含求己，他把格物的方法擴(kuò)大到讀書(shū)、處事等。

朱熹格物的方法、目的上亦和心有關(guān)，“或問(wèn)：“所謂‘窮理’，不知是反己求之于心？惟復(fù)是逐物而求于物？”曰：“不是如此。事事物物皆有個(gè)道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？”[1]3838首先他不贊成僅僅通過(guò)反思向內(nèi)求理，而是認(rèn)為物物皆有理，只有格物才能窮盡此物之理；其次，他認(rèn)為這一過(guò)程亦有心之參與，沒(méi)有心就談不上格物窮理。不僅如此，在格物的目的上，他認(rèn)為是為了“明心”，“過(guò)見(jiàn)先生。越數(shù)日，問(wèn)曰：‘思得為學(xué)之要，只在主敬以存心，格物以觀當(dāng)然之理?！唬骸骶匆源嫘模瑓s是。下句當(dāng)云：‘格物所以明此心?！盵1]3737在朱熹意，無(wú)論主敬的工夫還是格物窮理的工夫，最后的目的就是明心，明心亦是明后天的經(jīng)驗(yàn)之心。

與格物說(shuō)相關(guān)聯(lián)的，也是學(xué)術(shù)界常常談及的問(wèn)題，即朱熹的“道問(wèn)學(xué)”說(shuō)。他之所以重視對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)，其實(shí)也即是基于格物之說(shuō)，因?yàn)楦裎锏姆秶呀?jīng)包含讀書(shū)做學(xué)問(wèn)，“為學(xué)之道，圣賢教人，說(shuō)得甚分曉。大抵學(xué)者讀書(shū)，務(wù)要窮究。‘道問(wèn)學(xué)’是大事。要識(shí)得道理去做人?！盵1]314他一度把讀書(shū)為學(xué)視為人生大事，并且認(rèn)為這是圣賢教人之方，并且批評(píng)了陸九淵不甚重視讀書(shū)的弊端，批他為“禪學(xué)”。

總之，在朱熹那里，有關(guān)修養(yǎng)方法的問(wèn)題，他對(duì)正心和格物都重視，這是基于他對(duì)心之闡釋的兩個(gè)維度，即天之本心、別有一心。因此，他認(rèn)為“人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理;理雖散在萬(wàn)物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以?xún)?nèi)外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無(wú)以存之，則昏昧雜擾，而無(wú)以窮眾理之妙。不知眾理之妙，而無(wú)以窮之，則偏狹固滯，而無(wú)以盡此心之全。此其理勢(shì)之相須，蓋亦有必然者。是以圣人設(shè)教，使人默識(shí)此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本;使人知有眾理之妙，而窮之于學(xué)問(wèn)思辨之際，以致盡心之功?！盵1]528因此只有正心和格物窮理兼而行之，才能不廢工夫旨要。

五、結(jié)語(yǔ)

有關(guān)“朱陸之辯”的問(wèn)題前人已多有研究，現(xiàn)今學(xué)術(shù)界仍然就二者的分歧給予了充分地討論，由之前多認(rèn)為二者的差異主要在于“心”和“理”的問(wèn)題上，現(xiàn)在有學(xué)者看到這一定論的不足，力求在新的方面去探尋他們之間的差異，無(wú)論是以“氣”之不同，還是“心”之不同來(lái)闡發(fā)，都為研究朱陸之異提供了新的視角⑦。究其本源來(lái)說(shuō)，朱熹和陸九淵同作為宋明道學(xué)的代表性人物，他們的思想或是大同小異，如李紱在《朱子晚年全論》所言：“朱子與陸子之學(xué),早年異同參半,中年異者少同者多,至晚年則符節(jié)相合”[[23]]，雖不說(shuō)二者思想全然一致，肯定會(huì)在某些問(wèn)題上存在一些差異，但是就本質(zhì)而言乃是殊途同歸，若以黃宗羲之言來(lái)說(shuō)，那便是“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。即使意見(jiàn)終于不合，亦不過(guò)仁者見(jiàn)仁，知者見(jiàn)知，所謂‘學(xué)焉而得其性之所近’，原無(wú)有背于圣人?！盵23]1887即是說(shuō)他們都是承繼了孔孟之學(xué)，面對(duì)著同樣的時(shí)代問(wèn)題，即使在某些問(wèn)題上意見(jiàn)相左，但就其目的而言則都是“為往圣繼絕學(xué)”，為光復(fù)儒學(xué)而努力。

特別是就心與理的問(wèn)題，他們絕不是截然對(duì)立，不可調(diào)和的，而是都看到了心之于理，理之于心的關(guān)聯(lián)性。因此，在他們的著述論說(shuō)中常提及心、理的關(guān)系，所以既往以心、理之不同劃分他們或不甚妥當(dāng)，究其實(shí)質(zhì)而言，二者的分歧所在乃是“心”。一言此心本天所予，一切則不須向外假求，一則是看到本心之不足，承認(rèn)“別有一心”，亦把本心之外的“經(jīng)驗(yàn)心”納入“心”之內(nèi)涵中，在一定程度上完善了此心的內(nèi)涵。故此，二先生非是心學(xué)家和理學(xué)家之不同，而是“宗心”之略異。  

 
注釋?zhuān)?br> 
① 如金春峰先生、樂(lè)愛(ài)國(guó)先生等曾撰文對(duì)這一問(wèn)題做過(guò)研究。
 
②此為孟子的修養(yǎng)方法，出自《孟子》： “養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！?參見(jiàn) 阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，2009年。
 
③ 孟子所說(shuō)“四心”即“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”。（參見(jiàn) 阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，2009年。）這和他的“四端”又有所聯(lián)系。
 
④ “心統(tǒng)性情”這一命題，首先是張載提出來(lái)的，他在其著作中多次談?wù)撨@一問(wèn)題，如“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見(jiàn)于情，發(fā)于情則見(jiàn)于色，以類(lèi)而應(yīng)也。”參見(jiàn)張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第374頁(yè)。
 
⑤ 垣內(nèi)景子在其著作《心と理をめぐる朱熹思想構(gòu)造の研究》持此說(shuō)。
 
⑥ 有關(guān)朱熹和陸九淵的不同，雖然本文認(rèn)為二者最大的差別在于他們對(duì)“心”的理解上有所差異，但是并不否認(rèn)他們?cè)凇靶摹焙汀袄怼狈矫嬉泊嬖谥制纭?br> 
⑦ 如金春峰老師認(rèn)為二者不同“并非朱學(xué)是‘理學(xué)’，求道德性理于心外，陸學(xué)是‘心學(xué)’，求理于吾心。二者其實(shí)都講道德本心，分歧只在‘尊德性’與‘道問(wèn)學(xué)’的關(guān)系上?！眳⒁?jiàn)金春峰：《朱陸“心學(xué)”及其異同的幾點(diǎn)觀察》，載《周易研究》，2020年第1期。
 
又如樂(lè)愛(ài)國(guó)教授也認(rèn)為，“朱陸之間并非‘理學(xué)’與‘心學(xué)’之對(duì)立，而只是大同而小異。這恰恰是以往朱子學(xué)研究所忽略的?！薄爸礻懙牟町惒辉谟谥祆渲v‘性即理’、陸九淵講‘心即理’，而在于朱熹所謂陸九淵‘不知有氣稟之雜’，從而造成工夫論上的差異?！眳⒁?jiàn)樂(lè)愛(ài)國(guó)：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關(guān)系》，載《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2015年，第2期。
 
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