【胡長海】崇實黜虛：馮從吾“異端”觀析論
崇實黜虛：馮從吾“異端”觀析論
作者：胡長海（四川師范大學(xué)副研究員）
來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年8月
內(nèi)容摘要：針對陽明后學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)以及淡化儒家實然倫理的流弊，馮從吾致力于厘清儒學(xué)與“異端”的差異，強調(diào)凸顯儒家實然倫理以挽救心學(xué)弊端。具體而言，馮從吾認(rèn)為丟過“理”字談心便是“異端”，指出“異端”與儒家論心上的對立，彰顯心學(xué)實然倫理內(nèi)涵；同時，馮從吾厘清儒家與“異端”論“無”的差異，強調(diào)儒家論“無”乃是無私欲而有人倫，“異端”論“無”乃是無人倫而有私欲；針對陽明后學(xué)與佛老虛化倫理導(dǎo)致的人欲放縱，馮從吾從人倫之“性”角度凸顯儒家倫理，批判佛老與告子以自然論“性”；最后，馮從吾重視躬行踐履，強調(diào)科舉與理學(xué)、做官與做人的內(nèi)在統(tǒng)一。馮從吾“異端”觀針對陽明學(xué)流弊的空疏學(xué)風(fēng)，彰顯實然倫理，批駁“異端”虛空與放縱欲望，體現(xiàn)了明中后期學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與儒學(xué)“異端”觀的演變，凸顯其注重實理實行的學(xué)術(shù)特征。
關(guān)鍵詞：馮從吾；異端觀；實理；私欲；舉業(yè)
陽明心學(xué)流行后，其重視良知體認(rèn)而輕視人倫規(guī)范的弊端逐步凸顯，厘清儒學(xué)與佛老的本質(zhì)差異，彰顯儒家實然倫理以挽救心學(xué)流弊，具有現(xiàn)實必要性。馮從吾深受心學(xué)影響，強調(diào)“圣賢之學(xué)，心學(xué)也”；又反對心學(xué)流弊下的空疏學(xué)風(fēng)。其學(xué)術(shù)“統(tǒng)程、朱、陸、王而一之”，更加凸顯了實然倫理內(nèi)涵。
“異端”觀是馮從吾學(xué)術(shù)思想的重要組成部分。馮從吾針對佛老與王學(xué)流弊，既強調(diào)心學(xué)的實然人倫內(nèi)涵，批判“異端”虛空寂滅；又針對“異端”喪絕人倫對人欲的節(jié)制，強調(diào)人倫秩序的重塑，批判“異端”放縱私欲。
具體而言，他認(rèn)為丟過“理”字談心便是“異端”，強調(diào)心的核心內(nèi)涵是理；進而區(qū)隔儒家與佛老論“無”，指出儒家凸顯人倫之“有”，異端論“無”乃是虛無；他還強調(diào)以人倫約束人欲，批判異端“一空其理，欲將自縱”；又重視倫理的操存與踐履，認(rèn)為理學(xué)使妨舉業(yè)“則理學(xué)亦異端”，指出科舉與理學(xué)的統(tǒng)一性。
后世學(xué)者評價“其于異端是非之界，則辨之不遺余力”，可見“異端”觀在其思想中的重要地位，以及其求實求理思想對挽救心學(xué)流弊，重塑人倫秩序的重要意義。同時，其“異端”觀也凸顯明中后期學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，以及儒學(xué)對學(xué)術(shù)流弊的自我糾正。
一、丟過理字說心，便是異端
馮從吾深受心學(xué)影響，重視“心”的地位，認(rèn)為圣人學(xué)問即是心學(xué)。但明中后期，心學(xué)流弊凸顯，辨明心學(xué)與異端，凸顯心學(xué)實理內(nèi)涵，旨在挽救心學(xué)空疏之弊?！睹魅鍖W(xué)案》指出：“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。……傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣。”
陳福濱也指出陽明后學(xué)：“上焉者習(xí)靜談性以求頓悟，或故作奇異之論以驚世駭俗；下焉者放蕩恣肆，每出名教之外?！笨梢?，明代心學(xué)經(jīng)歷長期發(fā)展，其空疏與喪失人倫的弊端逐步顯現(xiàn)。雖然，馮從吾重視心學(xué)，但更強調(diào)儒家心學(xué)的實理內(nèi)涵，試圖匡正心學(xué)流弊。
他指出儒家所謂心乃實理之心，非虛空之心，否則便是異端邪說，重在突出一個“理”字。他說：“人心至虛，眾理咸備。丟過理說心，便是‘人心惟?！模魜G過‘理’字說心，說知覺，便是異端。”馮從吾總結(jié)理學(xué)家對心的論述，指出其核心都落在“理”上，強調(diào)“此理自是實，自來吾儒論心，都不曾丟過‘理’字。
若丟過‘理’字可以言心，則先儒之說皆誣?！瘪T從吾從儒家實然之理出發(fā)，強調(diào)儒家心學(xué)與佛老異端的根本差異在于視聽言動是否遵循儒家實理。他說：“只是丟過‘理’字，空說目能視耳能聽，饑來能吃飯，倦來能眠，單在氣質(zhì)情欲上說，所以為異端，所以誤人耳。
且人之所以異于禽獸者幾希，全在此‘理’之一字”，強調(diào)儒家論心涵攝人倫實理。馮從吾批判佛教“舍心言性，舍理言心”，認(rèn)為佛教“只要抹殺‘理’字”。馮從吾抓住了異端不講實理、淪于虛空的思想特征進行批判，凸顯了儒家實然之理。
馮從吾認(rèn)為心乃儒家倫理，強調(diào)“圣賢論心，不外綱常倫理、出處辭受、動靜語默”，指出：“吾儒論心，正在綱常倫理日用常行間‘精之一之’”。馮從吾對儒家之心進行多重詮釋，凸顯其實然倫理內(nèi)涵，包含規(guī)矩、忠孝、道心、道義等，皆是“生生之實理”。
馮從吾指出實然之理要在儒家規(guī)矩上用功夫：“圣人一生學(xué)問，只在矩上用力，當(dāng)其志學(xué)，即是欲此矩立，不惑、知命、耳順即是不踰此矩?！彼终f：“即心即矩，即仁即心，……不然，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，則此心了不可得，而左袒人心者得借口矣?！?o:p>
他強調(diào)儒家論心乃儒家人倫之心，內(nèi)涵即規(guī)矩、仁義，舍棄規(guī)矩、仁義則是淪于虛空之心。他又從忠孝詮釋心，強調(diào)“心之理一也，在子謂之孝，在臣謂之忠?！v心性正是講忠孝之理處，今曰不必講心性，是臣子而不講忠孝之理也，其不臣不子甚矣”。
馮從吾還從義利、善惡角度詮釋心，指出儒家論心重視道義與為善，異端論心乃是為惡、功利之心，故而“夫喻利之心、為惡之心，固不可有；喻義之心、為善之心，豈可無？”概括地說，馮從吾強調(diào)儒家人倫，認(rèn)為“吾儒重綱常，異端棄倫理”。
他認(rèn)為心學(xué)不明根本在于“求心者又多求之于虛無寂滅，而不知求之于綱常倫理、喜怒哀樂、視聽言動之際”。是否具備儒家倫理是馮從吾辨別異端的根本標(biāo)準(zhǔn)，他強調(diào)理的實然內(nèi)涵，批判“異端”脫離人倫之實。
正因儒家人倫的根本地位，對人倫的持有則是儒家，否則便是異端。因此，是否對儒家倫理進行操存是儒學(xué)與異端的重要區(qū)別。在心學(xué)流的弊影響下，人們借助心學(xué)放縱欲望，形成對儒家倫理的沖擊。所謂操存本質(zhì)是對倫理的持有與把握，反對放縱欲望，挽救心學(xué)流弊。
他說：“論心之工夫歸之操存，故曰：‘操則存，舍則亡’，此正孟子得統(tǒng)于孔子處。若言心不言理義，則本體涉于虛；言理義不言操存，則工夫流于泛”。他認(rèn)為操存即是對儒家道德的存有，否則是放縱私心。其根本在于操持道心，舍棄人心，他說：“飲食只是一個飲食‘人心’‘道心’之分，只在知味不知味耳。
綱常倫理視聽言動，眾人與圣人都是一樣，只是盡道不盡道，合禮不合禮，便分‘人心’‘道心’，便分圣人眾人矣”。又說：“操則存，便是‘道心’；舍則亡，便是‘人心’。舍而復(fù)操，便是‘道心’；操而復(fù)舍，便是‘人心’。”操舍的本質(zhì)即是在道心、人心之間進行取舍，操則是道心，舍則是人心。
在操存功夫上，他強調(diào)“學(xué)者只當(dāng)常存‘操’之之心，常用‘操’之之功，在‘操’字里面求其妙處，如優(yōu)焉游焉，使自得焉?！佟帧佟?，以至于化”。操舍不僅要持有儒家道德，還要舍棄私欲，指出“不‘操’嘗便是‘舍’，不‘舍’便是‘操’，理欲交戰(zhàn)，天人貞勝，勢無兩立，豈有不操不舍之間有妙存焉之理？”
他又批判不操不舍之說，強調(diào)“‘有事’是操處，‘勿忘勿助’是操之妙處，非不‘操’不‘舍’之間又有個妙處也”。馮從吾強調(diào)操舍對立不并立，強調(diào)不操便是舍，便是私心人欲，反對不操不舍之論。究其本質(zhì)，馮從吾面對心學(xué)空疏之弊，力求回歸儒家之“理”，反對丟過“理”字說心，強調(diào)主體對人倫的操存，重塑心學(xué)倫理內(nèi)涵。
二、所謂有無，非異端之所謂無
心學(xué)人倫內(nèi)涵的淪喪是源于陽明心學(xué)流弊。陽明認(rèn)為：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。即主張本體未發(fā)之時寂然不動，并無善惡之分，已發(fā)則有善惡，強調(diào)已發(fā)之時格物以致良知。王陽明強調(diào)主體對良知的把握，重視個人對人倫的體悟，然而其“無善無惡是心之體”與佛老“無無亦無”之說極易混淆。
陽明后學(xué)將“無善無惡是心之體”流于佛老虛空之境，如羅汝芳認(rèn)為：“無奈心性原屬化機，變見隨時，本無實體，求以條件則似有條件，索以景光則似有景光”。他主張心“變見隨時，本無實體”，將心學(xué)倫理內(nèi)涵虛化。
許孚遠(yuǎn)批判專講“無善無惡心之體”，認(rèn)為“無善無惡心之體一語，……合下三言始為無病。今以心意知物俱無善無惡可言者，非文成之正傳也”。陽明后學(xué)虛化心體的倫理內(nèi)涵，導(dǎo)致道德規(guī)范對個體約束的喪失。
王塘南激烈地剖擊“無善無惡”的弊端：“學(xué)者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉!”對此，馮從吾認(rèn)為心乃實然人倫之心，重塑心學(xué)的倫理內(nèi)涵是挽救心學(xué)流弊的關(guān)鍵。因而，他注重區(qū)隔儒學(xué)與異端論心時所謂“無”的本質(zhì)差異，凸顯儒家有人倫實理。
馮從吾強調(diào)儒家論“無”與異端論“無”的對立，通過強化對“無”內(nèi)涵的詮釋來說明儒學(xué)與異端的對立，強調(diào)儒家所謂“無”實質(zhì)是對人倫道德的維護。他認(rèn)為儒家所謂“無”其內(nèi)涵是無私心、惡心，異端論“無”乃無善心、無道義心。他指出：“今卻欲無無亦無，不知公心一無，私心便有；善心一無，惡心便有?！?o:p>
又說：“今一旦倡為喻義之心不可有，為善之心不可有，而又極稱‘無無亦無'之說以伸其辨?！彼终J(rèn)為對異端所謂“無”的批判是君子與小人、天理與人欲的對立，若不重視而任其發(fā)展，則是取亂之道。
他說：“若不扶陽抑陰，不尊中國攘外患，不進君子退小人，不存天理遏人欲，而曰無陰無陽、無內(nèi)無外、無君子無小人、無理無欲、無無亦無，‘與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道’，此大亂之道也?！瘪T從吾批判異端“無無亦無”的虛空之論，強調(diào)儒家論“無”乃是無私心、無功利之心，凸顯儒家實然倫理。
在道心與人心對立視角，馮從吾強調(diào)儒家論“無”乃無人欲之心，他說：“世俗之所謂有心，有的是‘人心’。吾儒之所謂有心，有的是‘道心’。異端之所謂‘無心’，無的是‘道心’。吾儒之所謂‘無心’，無的是‘人心’?！厝绱耍讲粔櫴浪字?，流異端之非?！瘪T從吾闡發(fā)儒家與異端論“無”的差異，從善惡、道心人心、公心私利等角度凸顯儒家與異端的對立，強調(diào)儒家對人倫義理的存有。
馮從吾還批判異端論“無”乃是虛無，強調(diào)儒家重視倫理之“有”。他說：“若論本體，則全說不得無矣。故孟子曰：‘無側(cè)隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！粺o曰非，何等明白！”詮釋太極時，他強調(diào)“若丟過太極而專講‘無思無爵'，丟過物則專講‘無聲無臭’，……有是理乎？”
詮釋《中庸》時，他強調(diào)“若丟過德，丟過敬信篤恭，而直曰‘無聲無臭’，有是理乎？”為厘清儒家與佛教異端論“無”的差異，馮從吾指出儒家論“無”的本質(zhì)以強調(diào)“有”。他認(rèn)為：“自異學(xué)言‘無’，而世儒多爭言‘無’，以為精微奧妙。
不知精微奧妙處，豈專在‘無’之一字哉？‘易有太極’，敢道這‘有’之一字，說他不精微奧妙不得？”在這里，馮從吾認(rèn)為儒家雖然講無，但本質(zhì)上則有儒家義理，其精髓在于“有”。
而所謂“有”即有君臣、父子、夫婦等儒家倫理，他說：“‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’。此五個‘有’字，何等明白！而異學(xué)爭言‘無’，世儒又從而附和之，何也？不知使父子無親，君臣無義，夫婦無別，長幼無序，朋友無信，是何道理？成何世界？”
馮從吾還強調(diào)儒家人倫之“有”是天賦而來，區(qū)別于異端虛無之說，指出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。這五個‘有’字都是天生來自然有的，……此吾儒之所謂有無，非異端之所謂無也。”在這里，馮從吾批判佛教論“無”是無人倫之理，凸顯儒家有實然之理。
他指出：“吾儒所謂無是無其跡，佛氏所謂無是無其理；吾儒所謂有是有其理，佛氏所謂有是有其欲。真空，空的是天理之本然；妙有，有的是人欲之作用?！庇终f：“佛氏論真空之性，亦說本來無物而實不礙諸物。但吾儒上‘物’字指‘欲’，下‘物’字指‘理’；佛氏上‘物’字指‘理’，下‘物’字指‘欲’耳?！痹谶@里，馮從吾通過對佛教“無”的批判來論證儒家“有”的內(nèi)涵，厘清佛教與儒家論無的本質(zhì)差異，強調(diào)儒家人倫道德的地位。
馮從吾也批判道家虛無，強調(diào)儒家實然之理。他指出：“自老子有‘道可道，非常道，名可名，非常名’之說，于是逮人為道者，索隱行怪求之于虛無寂滅之域?！献犹摕o寂減之說，當(dāng)不待辨而知其非矣?！?o:p>
在詮釋《道德經(jīng)》時馮從吾批判其“以不可道為道，以不德為德”的虛空內(nèi)涵，他說：“吾儒之所謂道，正指其可道者而名之也，而異端則曰‘道可道，非常道’。是明以不可道者為道矣。又曰‘上德不德，是以有德’。是明以不德為德矣?！圆豢傻罏榈溃圆坏聻榈?，以無善為善，則善者為有善之善，惡者為無善之善，君子絀而小人肆矣?！?o:p>
馮從吾認(rèn)為道家學(xué)說淪儒家道德為異端虛無之論。馮從吾強調(diào)儒家區(qū)別于道家在于實然倫理。他說：“吾儒之言曰：‘易有太極，是生兩儀?！惗酥栽唬骸形餃喅?，先天地生?！∷埔粯?。不知吾儒所謂太極指實理而言?！彼J(rèn)為儒家論太極乃實然倫理，道家論太極是不可言說的虛無之論。
同時，他還強調(diào)儒家人倫是活潑潑的，并非道家槁木死灰之說。他指出：“蓋身不妄動易，心不妄動難。人心原是神明不測，活潑潑地的，豈能不動？只是不妄動，便是靜，非塊然如槁木死灰，然后為靜也，此吾儒、異端之辨?！贝送?，他還認(rèn)為道家通過空無之論愚民，指出：“民可使由，不可使知，非圣人不使之知也。”馮從吾又強調(diào)老氏之說“是知而故為不知，以愚人者也?！笨梢?，馮從吾批判道家為異端，也強調(diào)其空無之說棄絕儒家人倫之實然內(nèi)涵。
三、一空其理，欲將自縱
心學(xué)流弊虛化儒家人倫內(nèi)涵，也導(dǎo)致對人欲的放縱。王學(xué)末流“往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(yè)”，甚至有儒者提出“酒色財氣，一切不礙菩提路”。顯然，王學(xué)致良知的道德自覺演變?yōu)閷τ姆趴v，引發(fā)對傳統(tǒng)倫理的沖擊。
這種偏差必然引發(fā)學(xué)者的修正，誠如梁啟超所說：“凡有價值的學(xué)派，已經(jīng)成立而且風(fēng)行，斷無驟然消滅之理，但到了末流，流弊當(dāng)然相緣而生。繼起的人，往往對該學(xué)派內(nèi)容有所修正，給他一種新生命，然后維持不敝”。馮從吾除了批判異端虛空寂滅，還強調(diào)其喪絕人倫約束而放縱欲望，回應(yīng)時代拷問。
馮從吾認(rèn)為佛教以理為障之說即是棄絕人倫約束。他指出：“佛氏以理為障，是空其聲而并空其聲之理，一切總歸于空也。所以無感時似與吾儒同，一有所感，使顛倒錯亂，依舊落于世味中而不可救藥?！彼J(rèn)為佛教以理為障，喪失理的約束，最后顛倒錯亂，落于世味。
馮從吾指出“空其欲而并欲空其理，空其理而并欲空其空，說的恰似玄妙，不知一空其理，欲將自縱，一縱其欲，何所底止？”佛教理論本身強調(diào)無欲，然而其放棄理的約束后，反而導(dǎo)致人在欲望上的放縱。具體而言，則要在視聽言動上遵循“禮”的約束，否則淪于佛教縱欲境地。
他指出：“視聽言動之自然恰好合禮處才是仁?！舨徽摱Y不禮，勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質(zhì)作義理，名雖鶩玄逮，是則墮情欲矣。自古學(xué)佛者多恣情縱欲，無所底止，非獨學(xué)者之遏，亦其始教之差誤之也?！?o:p>
在詮釋“從心所欲不逾矩”時，馮從吾反復(fù)強調(diào)儒家是從心，而異端乃是放縱欲望之心，指出：“若放闊‘學(xué)’字而曰‘從心所欲’，是縱心非‘從心’也。縱心所如，豈有不為耳目口體引去之理？豈有不踰矩？從心縱心，此吾儒、異端之辨?！庇种赋觥坝嘁詾橹粡男乃?，便不踰矩；若從耳目所欲，便踰矩矣?！笨梢?，馮從吾認(rèn)為儒學(xué)與異端不僅區(qū)別于虛空寂滅，還在于是否在欲望上有人倫的節(jié)制。
馮從吾還從論性的角度闡發(fā)對佛教等異端放縱欲望的批判，他將佛教之性空導(dǎo)致的喪絕人倫約束等同于告子自然人性之說。他認(rèn)為異端所謂性是棄絕人倫禮法之性，“世俗論真在不拘禮法，異端論性在絕仁棄義，……吾儒論真論性，與世俗論真、異端論性絕不相同。
人又奈何以禮為偽為迂，以不拘禮法為真為自然哉？知此可以祛世俗之障，可以破異端之說。”他認(rèn)為佛教所謂性不過是自然感官之性，指出：“佛氏以所以能知覺運動的這個為性，故不消言學(xué)，所以多流于放縱自恣”，又說：“佛氏所謂這些子一點靈明，指目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食的這個而言”。
馮從吾認(rèn)為異端論性是自然之性，與禽獸沒有本質(zhì)差別，都是在情欲上生發(fā)。他說：“目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明、聽之能聰、飲食之能知味，人始異于禽獸耳。異端言性指人與禽獸同處言，吾儒言性指人與禽獸異處言?！?o:p>
他又說：“異端言性，亦不曾直以目之知視、耳之知聽、饑渴之知飲食為性，而以目之所以知視、耳之所以知聽、饑渴之所以知飲食的這個言性。”他強調(diào)：“異端亦言性，安所異而曰吾儒異端哉？盡性者，心之生理，非心之外別有所謂性也。然心有人心、有道心，性有義理之性、有氣質(zhì)之性，……此千古論性者之準(zhǔn)也。乃異端則不然，直以在眼曰見，在耳曰合，在鼻辨香，在曰談?wù)?，在手孰捉，在足運奔者為性，……是明以生死之生為性，而不以生理之生為性；是專以氣質(zhì)言，而不以義理言矣?！笨梢?，馮從吾認(rèn)為異端論性在自然欲望之性，非人倫道德之性。
馮從吾認(rèn)為性乃人倫義理之性，進而重視批判告子“生之謂性”說。他認(rèn)為人受天地之理以生則為義理之性，氣質(zhì)搭載天地之理，因此根本之性乃天地之性，批判告子“生之謂性”之說。
他指出：“人得天地之理以為生，此所謂義理之性也，而氣質(zhì)乃所以載此理，豈舍氣質(zhì)而于別處討義理哉？……既知性只是一個性，何不一之于性善之性，而獨欲一之于‘生之謂性’之性耶？”
馮從吾對告子論性進行分析與批判，指出告子論性全在人欲上，指出：“從告子之論性，則甘食悅色，無仁義以為堤防，人人以縱欲為真，以循理為偽，其究也至于為禽為獸。從孟子之論性，……以循理為是，以縱欲為非，其究也可以為圣為賢。性學(xué)一差，毫厘千里?！?o:p>
馮從吾重視對告子論性的批判，還在于他認(rèn)為告子之說開異學(xué)之端，引發(fā)佛老等學(xué)說由虛空走向放縱。他說：“告子之所謂‘生’指‘生’死生字而言，論氣不論理。謂理離于氣不是，謂氣即為理尤不是。惟論氣不論理，此‘生之謂性’之說，所以開異學(xué)之端也。吾儒言生，佛氏亦言生，茍不明辨其所以生，則儒佛混矣?！?o:p>
可見，馮從吾認(rèn)為佛教異端并非禁欲學(xué)說，而是虛空了儒家倫理的約束，實際上放縱了人的欲望。馮從吾同時代的學(xué)者也指出“后世學(xué)者寖失其宗，……于是以覺言道，而不以所覺之理言道，其原蓋淫于佛氏空覺極圓之說。以無善為心體，以天生蒸民本有之性悉掃而空之，其弊至于率天下之人恣情縱欲，流于小人之無忌憚，而尤自以為無礙也”。可見王學(xué)流弊淡化了對人倫道德的遵循，馮從吾批判“異端”放縱欲望具有時代針對性。
四、妨于舉業(yè)，則理學(xué)亦異端
基于心學(xué)流弊，馮從吾更加重視儒家倫理的躬行踐履，反對空談之風(fēng)。因而，在論述異端時強調(diào)人倫實踐，批判異端虛空寂滅。馮從吾強調(diào)儒家是躬行踐履之學(xué)，他說：“其言當(dāng)以綱常倫理為主，其書當(dāng)以四書五經(jīng)、性理、通鑒、小學(xué)、近思錄為主，其相與當(dāng)以崇真尚簡為主，務(wù)戒空譚，敦實行，以共任斯道”。
他強調(diào)講學(xué)要講躬行之學(xué)，指出：“講玄虛之學(xué)，講學(xué)也：講躬行之學(xué)，亦講學(xué)也。玄虛之學(xué)不講，可也；躬行之學(xué)不講，可乎？若曰學(xué)不必講，豈躬行之學(xué)亦不必講邪？”也即是說所謂講學(xué)重點是講對儒家人倫道德的踐履，而非空談空虛寂滅之學(xué)。
所以他強調(diào)學(xué)貴躬行：“講學(xué)正所以為躬行地耳。譬之遭路，然不講路程而即放行，未有不南越而北轅者也”。在明中后期空疏之學(xué)風(fēng)盛行的情況下，馮從吾強調(diào)對儒家人倫實然之理的把握與踐履，反對空疏學(xué)風(fēng)，強調(diào)不僅要踐行人倫，講學(xué)也要倡導(dǎo)儒家實然倫理。
在批駁異端上，他也強調(diào)重在躬行，指出：“吾儒異端之辨，不在口舌之爭，而在修其本以勝之。廣建書院以表章圣學(xué)，正盛則邪衰，晛見則雪消，將真儒接踵而異端不攻自破矣，此修其本以勝之之說也”?？梢?，馮從吾主張實行實踐，詆斥異端虛無寂滅之說。后世學(xué)者評價馮從吾“務(wù)實浹事理，以利于行”，凸顯其注重實然倫理的學(xué)術(shù)特點。
馮從吾注重實行實踐，認(rèn)為科舉也是對儒家實學(xué)的踐履。馮從吾針對陽明學(xué)流弊的空疏學(xué)風(fēng)，認(rèn)為理學(xué)并不妨礙科舉，若理學(xué)妨礙科舉則是異端之學(xué)。他指出：“理學(xué)使妨于舉業(yè)，則理學(xué)亦異端談玄說空之學(xué)，非吾儒進德修業(yè)之學(xué)矣。理學(xué)原不離舉業(yè)，……父兄固當(dāng)督責(zé)乎子弟，自家亦當(dāng)督責(zé)乎自家，勿事優(yōu)游，玩愒月日，如此便是學(xué)，否則非學(xué)。……看書作文時務(wù)要潛心體驗，就在此處發(fā)揮道理，使一一可見諸行事，如此便是學(xué)，否則非學(xué)。絕奔競營為之念，下忘食忘寢之功，眾皆馳逐，我獨恬淡，如此便是學(xué)，否則非學(xué)?！?o:p>
馮從吾認(rèn)為科舉即是學(xué)習(xí)理學(xué)，即要躬行踐履儒家道德，因而皆非空疏之學(xué)。他強調(diào)科舉與理學(xué)的統(tǒng)一，認(rèn)為科舉本身是對儒學(xué)的踐履，“以舉業(yè)體驗于躬行，便是真理學(xué)；以理學(xué)發(fā)揮于文辭，便是好舉業(yè)，原是一事，說不得同異?！行沃e業(yè)，固要好；一念者，無形之舉業(yè)，尤要好。不然，心術(shù)一念少差，則終身事業(yè)可知，又何論功名哉！”
他雖然強調(diào)舉業(yè)是對理學(xué)的踐履，但也強調(diào)理學(xué)有文字上與心術(shù)上的差異，主張踐履之外要在心術(shù)上涵養(yǎng)。基于這樣的認(rèn)知，馮從吾認(rèn)為做官與做人是一體的，道德與功名并非不可兼有。
他說：“余以為做官、做人不是兩事，總之做人盡之矣?！囉^吾儕今日聚首講學(xué)，容容與與，無半點塵囂，宛然洙泗杏壇景象，固是做人；明日朝參課業(yè)，或揖讓于禁近，或吟詠于秘閣，亦是做人；異日散館之后，或留而在內(nèi)，或出而在外，職業(yè)所關(guān)巨細(xì)不一，無大無小，無敢癡曠，亦是做人。非曰如此為做人，如彼為做官也。”可見，馮從吾認(rèn)為做官與做人并非二事，皆是躬行人倫實理而已。
