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盧盈華 著《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過儒家哲學(xué)的闡明》暨導(dǎo)言

書名：《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過儒家哲學(xué)的闡明》

作者：盧盈華

叢書名：純粹哲學(xué)叢書

出版時間：2021.12

【作者簡介】

盧盈華，華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院教授。美國南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士、現(xiàn)象學(xué)研究中心客席研究員、香港中文大學(xué)訪問學(xué)者。入選“錢江人才計劃”。研究方向為中國哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)，并發(fā)掘現(xiàn)代新儒學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)與心理分析、海外中國哲學(xué)等學(xué)術(shù)資源，關(guān)注心性、情感、意識、價值話題。研究方法傾向于通過個人和人格間體驗的視角進行哲學(xué)的檢視與發(fā)展。于Continental Philosophy Review,Dao,Philosophy East and West,InternationalPhilosophical Quarterly,Asian Philosophy,《哲學(xué)與文化》、《中國哲學(xué)史》等刊物發(fā)表論文多篇，其中A&HCI收錄10余篇，CSSCI收錄近20篇。部分作品被《人大復(fù)印資料》、《中國社會科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載。出版中英文著作各1部。在亞洲和比較哲學(xué)學(xué)會(SACP)、國際中國哲學(xué)會(ISCP)等國際學(xué)術(shù)會議上宣讀英文論文多篇。主持國家社科基金2項，省部級課題1項。

【學(xué)者推薦】

本書接續(xù)現(xiàn)代新儒家思想，通過著重溝通舍勒現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)，為情感與心性哲學(xué)的研究打開了新的局面。在此書中，透過對實事之豐富性與復(fù)雜性的關(guān)注，盧盈華細致全面地描述了“心有其理”的具體活動內(nèi)容及其偏離形式，揭示出儒家心學(xué)的本源精神與持續(xù)新意。

本書在回溯哲學(xué)歷史的同時，注重哲學(xué)問題的辨析；在文本詮釋的同時，又時時訴諸日常經(jīng)驗的反思，體現(xiàn)了由史入理的進路。以比較研究為視域，本書同時展現(xiàn)了不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互鑒。

儒學(xué)是探究情感與價值問題的主要傳統(tǒng)思想資源之一。通過批判地考察東西方思想家的文本，采用比較分析和現(xiàn)象學(xué)的方法，本書將心的秩序展示為情感秩序，提出了儒家道德情感現(xiàn)象學(xué)的重要觀念。

【導(dǎo)言】

《導(dǎo)言：儒家心學(xué)與道德體驗的哲學(xué)進路》

本書透過儒家的描述以澄清我們個人與人格間的體驗，最終旨在探究情感與價值問題。憑借檢驗德國現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒的價值理論與儒家尤其是心學(xué)[1]對道德感受的敘述，本研究將揭示儒學(xué)怎樣促進對情感、價值與德性深入而全面的理解。本書將細致地分析關(guān)鍵道德情感（如同情-愛、羞惡、恭敬、信任）以及它們與儒家核心價值德性（如仁、義、禮、信）的關(guān)聯(lián)——仁義禮智信可以被看作普遍的價值，也可以被看作個人的德性。心的秩序?qū)⒈徽故緸榍楦兄刃?，而非邏輯或理性秩序?；趯Α靶挠衅淅怼敝唧w內(nèi)容的闡發(fā)，本書希望推進道德認(rèn)知與實踐，并推動現(xiàn)象學(xué)、中國哲學(xué)、跨文化詮釋學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的研究與發(fā)展。在展開具體的闡述之前，筆者需要首先澄清此項研究的方法。[2]

在對待中國思想的研究上，存在著兩種基本的進路。第一種進路處于思想史與經(jīng)學(xué)的領(lǐng)域，它聚焦于歷史考證與文字訓(xùn)詁，試圖通過考察歷史背景與特定詞匯在歷史上的含義來恢復(fù)某觀念的本義。第二種進路處于哲學(xué)的領(lǐng)域，它以問題意識為核心，試圖通過總結(jié)、挑戰(zhàn)、辯護和發(fā)展古人的思想，將其以一種融貫的方式敘述出來。筆者認(rèn)可此兩種進路皆有其價值，而個人更傾向于第二種。語義學(xué)可以幫助澄清一些誤解，特別是跨越時代的望文生義所造成的誤解，不過它并不能全然替代哲學(xué)的探索。清代學(xué)者“訓(xùn)詁明則義理明”[3]的說法實則取消了對意義的真誠追求。

沒有對問題的關(guān)注，沒有一個更深更廣的思考作為背景，人們的對特定詞匯意義澄清將會是有局限的，因為人們的理解力影響了他們對特定語詞的詮釋與評估。值得注意的是，當(dāng)思想家使用一個特定語詞時，他時常不是在其詞源學(xué)與通行意義上使用，而有其獨特的用法。此用法只有通過批判性地分析他的敘述才能被發(fā)現(xiàn)。因此，語義的檢驗只能輔助而不能決定詮釋。

一些學(xué)者偏重于強調(diào)某觀念產(chǎn)生的歷史背景。毋庸置疑，某個歷史條件可以刺激人們對之反思并提出方案以解決人性、政治、認(rèn)知的危機。然而，在人們的遭遇與思想之間，既不存在必然的對應(yīng)，也不存在統(tǒng)計學(xué)意義上大致的對應(yīng)。環(huán)境和見聞不能決定人們?nèi)绾胃惺芘c思考。譬如，同樣是經(jīng)歷了大規(guī)模殺戮或相互的迫害，有些人變得更加自私與多疑，而另一些人更加珍惜人類的生命與感情，更為體諒和關(guān)懷他人。通過分析某人的政治、經(jīng)濟、家庭境況來推論他的性格、感受與思想只是一種外在的揣測。為了看到某人如何個體地感受與思考，我們必須深入到他本人的話語中。

由此，筆者的方法是通過批判地分析思想家的文本，以檢驗其論證或描述。一方面，我們的討論必須有文本依據(jù)，并且不能隨意地詮釋文本。這就要求我們重視歷史學(xué)與文字學(xué)的工作。另一方面，相同的文本可以對不同的詮釋開放，盡管這種開放是在一定的限度內(nèi)。對于表面上非系統(tǒng)性的中國思想來說，不同的詮釋更是難以避免的。在評估不同的詮釋時，我們需要考慮它們的理論連貫性與實踐效應(yīng)。

這種方法看起來與分析哲學(xué)的方法類似。后者通常首先對詞匯下定義，對思想做概括，然后層層推理與辨難。我認(rèn)可分析哲學(xué)方法的清晰與簡潔，因此將其運用到了寫作中。不過，這種方法也有其隱患，特別是過于簡化了特定觀念的豐富意涵。盡管它試圖枚舉某觀念在不同層面上的含義，但由于疏于把握相關(guān)的意識與整體現(xiàn)象，它不能看到更多的定義以及它們內(nèi)在的聯(lián)系。基于簡化了的理解與一孔之見，人們的論證遺漏了他們所未看到的內(nèi)容，就像盲人摸象一般，各執(zhí)一詞。為了避免不必要的爭論，我將避免在未經(jīng)細看、反思與勾連的情況下，單憑常識武斷地下定義。相反，我將首先檢驗不同的定義與理解。對于情感與心性話題來說，我們特別需要透過細致的描述來展示不同的理解。我們將不再直接地斷言情感的本質(zhì)以及它在倫理學(xué)與認(rèn)識論中的位置。相較之下，我們首先要搞清楚所說的是哪一種情感。人們總是有意或無意地預(yù)設(shè)了某種或某些情感作為他們討論情感的出發(fā)點。進一步地，我們也不再直接地斷言某種特定的情感，而要首先分析它的不同面向。譬如，如果沒有認(rèn)識到自己所言的羞恥是哪種類型，沒有認(rèn)識到其他可能的類型，人們對羞恥下的總體斷言就缺乏合法性。用胡塞爾的話說，我們需要“將普遍命題的大票面鈔票兌換成接近實事的細致分析的小零錢?！盵4]只有建立在細致描述的基礎(chǔ)上，我們的結(jié)論才能是無偏頗的。此種認(rèn)識對于儒家心學(xué)研究來說，更是必要的。

廣義上的儒家心學(xué)肇始于孟子，經(jīng)由朱熹的同時代論敵陸象山的發(fā)展，在王陽明那里達到了頂峰。與其他流派的學(xué)者不同，心學(xué)家較少談及形而上學(xué)與宇宙論的概念，如無級、太極、太虛、太和、陰陽、五行，而是強調(diào)活生生的人類經(jīng)驗與感受。朱熹所代表的理學(xué)家側(cè)重理性與法則，相比而言，心學(xué)家更為重視道德情感。對于理學(xué)來說，盡管“心”可透過認(rèn)知活動以相合于其依據(jù)“理”，心與理仍在本質(zhì)上是相分離的兩種東西。理想的（合理的）“情”是“心”通過遵循“理”所發(fā)出來的；在這個意義上講，“心”連接、統(tǒng)合了“性”與“情”。不同于理，心并不能作為道德的來源與道德行動的根本動力。理是形而上的、客觀的，而心是純經(jīng)驗的、主觀的。儒家心學(xué)與之形成顯明的對比，對其來說心與理是相互關(guān)聯(lián)的(correlated)。理既客觀又主觀，既超越又內(nèi)在；心既主觀又客觀，既內(nèi)在又超越。[5]

沒有對心之現(xiàn)象全面而又細致的描述，任何對儒家心學(xué)的贊揚與批評都將是缺乏堅實根基的。因此，通過證成和發(fā)展儒家心學(xué)的核心主張，本書試圖推進中國哲學(xué)的研究發(fā)展。對心學(xué)來說，本心總是契合于理。[6]換句話說，情感不只是偶然的，而有其內(nèi)在的秩序。牟宗三將其稱為“本體論的覺情”，這種稱謂是非常合適的。不過，此種陳述仍稍顯籠統(tǒng)，缺乏具體的內(nèi)容以說服他人，也不能揭示某一道德情感是怎樣相關(guān)聯(lián)于某一德性或價值的。這要求我們依據(jù)心的具體活動來展示價值與感受如何內(nèi)在于體驗中。在這方面，現(xiàn)象學(xué)方法很有啟發(fā)。一方面，它堅持對本質(zhì)的追尋，拒絕相對主義、歷史主義與心理主義。另一方面，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為本質(zhì)是在心的活動中呈現(xiàn)出來的，而不是隔絕地抽象地存在著。在意向性中，本質(zhì)與直觀相互建立彼此?，F(xiàn)象學(xué)的還原擯棄偏見、媒介與無實質(zhì)內(nèi)涵的概念構(gòu)造，使我們無中介地直面實事本身。實事本身可以被看作心的活動以及與其相關(guān)聯(lián)的本質(zhì)。這種進路與儒家心學(xué)對本心與理的一致性與原發(fā)性之認(rèn)可是一致的。

目前學(xué)界關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的對話已經(jīng)取得了一些成果。多數(shù)學(xué)者聚焦于胡塞爾[7]或海德格爾[8]，這兩位無疑更契合于佛學(xué)與道家。由于對道德與宗教的共同關(guān)切，馬克斯·舍勒與儒家更加具有親和性。不過，關(guān)于這兩者的比較研究還較為少見。本書致力于對此比較研究做出貢獻。對于先天的價值與情感，儒家心學(xué)與舍勒的價值現(xiàn)象學(xué)是有相似觀點的，不過它們對道德情感的表述不盡相同——早期舍勒對情感的描述畢竟是在亞伯拉罕傳統(tǒng)的框架內(nèi)進行的。憑借現(xiàn)象學(xué)方法，同時立足于儒家自身的文化與思想模式，筆者將澄清儒家傳統(tǒng)中的體驗結(jié)構(gòu)。在此項澄清工作中，筆者將刻意避免現(xiàn)象學(xué)為人所批評的繁瑣與虛玄面向，而以清晰和具體的方式呈現(xiàn)體驗及其意義。此項細微的檢驗將展示怎樣避免陷入兩種詮釋學(xué)的極端：要么將一種外在的框架強加給所研究的傳統(tǒng)，要么將一種哲學(xué)傳統(tǒng)隔離在其所謂的概念純粹性中，無法與其他傳統(tǒng)進行富有成效的對話。

本書不僅貢獻于中國哲學(xué)與比較哲學(xué)，還將貢獻于一般意義上的哲學(xué)。在開展比較哲學(xué)或跨文化哲學(xué)研究時，我們不只是指出不同理論的異同。更重要的是，我們力圖增進對相關(guān)現(xiàn)象的認(rèn)識與對相關(guān)問題的理解。在本作品中，不同的理論將豐富彼此，并給我們提供一個深化的對世界與人生的看法。正是出于對情感與價值的關(guān)注，本書標(biāo)題中的表述是“透過儒家哲學(xué)”，而不是“儒家哲學(xué)中”。儒學(xué)是探究情感與價值問題的主要資源，但不是唯一的資源。只有通過對不同觀點的綜合，我們才能獲得對現(xiàn)象的整全理解。本書的寫作不僅澄清中國哲學(xué)的特殊性，也澄清哲學(xué)一般問題。在闡述不同的情感與價值德性時，筆者的步驟是首先通過儒家與其他資源，澄清一般的情感體驗；繼而根據(jù)對情感的整全認(rèn)識，進一步檢視儒家對此種情感與其所對應(yīng)的德性和價值的獨特理解。第一步側(cè)重通過特殊性尋求普遍性，第二步則側(cè)重通過普遍性探求特殊性。

這里還需要對一些用法做出簡要說明。在筆者通常的使用中，“感受”與“情感”可互換。嚴(yán)格來說，感受比情感含義更廣。例如，是非之心(approval and disapproval)或許不可被看作情感，因為其含有判斷的特征。然而，由于是非之心是自發(fā)的反應(yīng)，我們不能否認(rèn)它們也是感受。是非之心是一種獨特的感受（認(rèn)知性感受或感受性認(rèn)知），在寬泛意義上屬于情感，但在狹義上卻不屬于情感。就狹義而言，情感意味著排除了判斷的心靈(heart)的活動，盡管情感可以隱含判斷；判斷被視為心智(mind)的功能。此外，感受可以較為輕微和短暫，而情感通常是強烈、深刻的感受。由于本書的主題是對情感的探討，因此盡管筆者完成了澄清是非之心與良知意涵的寫作，[9]卻不擬將其收入本書中?；蛟S它們更適合置于筆者關(guān)于心學(xué)或陽明學(xué)專項研究的系列。

道德情感相關(guān)聯(lián)于價值和人格，就道德而言本質(zhì)上是建設(shè)性的，盡管它們的偏離形式也可以成為破壞性的。道德情感可以是個人的(personal)感受，指向個人自己，不過在多數(shù)情況下道德情感是人格間的(interpersonal)。相較之下，非道德情感(non-moral emotions)包含了道德中性情感(amoral emotions)與不道德情感(immoral emotions)。就道德而言，前者是本質(zhì)上是與道德無關(guān)的，而后者本質(zhì)上是破壞性的。詳細的闡述詳見書中各章。

注釋：
 
[1]筆者在廣義上理解心學(xué)。相比于強調(diào)認(rèn)知心的荀子與朱熹，最看重道德心的學(xué)者，如孟子、陸象山、王陽明，屬于心學(xué)傳統(tǒng)。
 
[2]本導(dǎo)言之論述的詳細引證詳見書中各章。
 
[3]參見戴震，《戴震文集》．北京：中華書局，1980，168頁。
 
[4]黑爾德，《導(dǎo)言》，載胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)的方法》，黑爾德編，倪梁康譯．上海：上海譯文出版社，2016，13頁。
 
[5]見第2章。
 
[6]即使在孟子那里，我們也可以看到這種契合。關(guān)于“理”與心的契合，孟子說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由?》）在很多情況下，孟子并沒有使用“理”這一語詞，而是使用其他的語詞如仁、義、禮、智。許多段落都表達了它們與心的原本契合。
 
[7]參閱耿寧，《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張祥龍、王慶節(jié)譯．北京：商務(wù)印書館，2012；倪梁康，《心的秩序——一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》．南京：江蘇人民出版社，2010．
 
[8]參閱王慶節(jié)，《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》．北京：中國人民大學(xué)出版社，2009；張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》．北京：三聯(lián)書店，2007；張祥龍，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》．北京：商務(wù)印書館，2011；袁保新，《從海德格爾、老子、孟子到當(dāng)代新儒學(xué)》．武漢：武漢大學(xué)出版社，2011；賴賢宗，《道家禪宗與海德格的交涉》．臺北：新文豐出版公司，2008．
 
[9]參閱Yinghua Lu,“Pure Knowing(Liang Zhi)as Moral Feeling and Moral Cognition:Wang Yangming’s Phenomenology of Approval and Disapproval,”Asian Philosophy 27,no.4(2017):309-323;Yinghua Lu,“Wang Yangming’s Theory of the Unity ofKnowledge and Action Revisited:An Investigation from the Perspective of MoralEmotion,”Philosophy East&West 69,no.1(2019):197-214.

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