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清代哲學(xué)史：基于“話語譜系”的新書寫

作者：李巍（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第2期

摘要：過去關(guān)于清代“哲學(xué)最為不振”的看法，與其說是來自對中國哲學(xué)本身的理解，不如說是出于“概念譜系”的哲學(xué)史書寫。但在接受某一哲學(xué)觀的前提下，并不只有唯一的哲學(xué)史寫法；而基于“話語譜系”的書寫，則可能對清代思想的哲學(xué)史意義做出不同揭示。新近出版的《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，某種意義上就是基于這種書寫策略，呈現(xiàn)了不同的哲學(xué)史景觀。尤其對清代道論和人文實證主義的抉發(fā)，有助于改變對清代哲學(xué)的傳統(tǒng)印象。

關(guān)鍵詞：清代; 哲學(xué)史; 宋明理學(xué); 語言; 

眾所周知，建構(gòu)中國哲學(xué)史的敘述框架，是將中國傳統(tǒng)思想納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中進(jìn)行講述的主要方式。但對并不遙遠(yuǎn)的清代思想來說，情況并非如此，因為許多研究者通常更關(guān)心的是清代的“學(xué)術(shù)史”“思想史”而非“哲學(xué)史”。這大概與人們對清代思想缺乏哲學(xué)性的一般印象有關(guān)，比如，在謝無量所著近代第一部《中國哲學(xué)史》中就有“有清一代，哲學(xué)最為不振”的斷言。【1】而其依據(jù)，一方面是將宋明理學(xué)視為中國哲學(xué)的典范，另一方面，則是將清代學(xué)術(shù)定性為理學(xué)的“反動”；【2】因此，清代只能以傳統(tǒng)中國哲學(xué)的尾聲或衰落期的形象被納入哲學(xué)史的敘述。但實際上，將理學(xué)視為中國哲學(xué)的典范而將清代思想視為其“反動”，并不能順理成章地得出清代“哲學(xué)最為不振”的結(jié)論；因為如何理解哲學(xué)史，與其說是對哲學(xué)本身的理解決定的，不如說是哲學(xué)史的書寫策略決定的；也就是說，給定某一“哲學(xué)觀”，并不只有單一范式的“哲學(xué)史”書寫。因此，如后所述，以宋明理學(xué)為典范，將清代視為“哲學(xué)最為不振”的時期，只是基于“概念譜系”的書寫；若采納另一書寫策略，我稱為“話語譜系”的書寫，就可能有不同判斷。比如吳根友新近出版的《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，某種意義上就是基于后一書寫策略呈現(xiàn)了頗為不同的哲學(xué)史景觀，尤其該書對清初作為“后理學(xué)時代”的描繪、對清中葉“道論”的抉發(fā)和以“人文實證主義”概括清代學(xué)術(shù)的方法論，很有助于改變清代思想不夠哲學(xué)的傳統(tǒng)印象?！?】而本文則試圖以該書的相關(guān)論述為例，說明一種“話語譜系”的哲學(xué)史書寫如何可能。

一、舊哲學(xué)與新哲學(xué)

傳統(tǒng)的哲學(xué)史敘述中，對清代作為哲學(xué)衰落期的判斷是基于以宋明理學(xué)為中國哲學(xué)的典范而以清學(xué)為其“反動”的定性。但要注意，并不是所有論者都把清人對理學(xué)的“反動”定位在“哲學(xué)”的層面，比如梁啟超所謂“‘清代思潮’果何物耶?簡單言之：則對于宋明理學(xué)之一大反動”，就是對“時代思潮”而非僅限于“哲學(xué)”來說?！?】專論哲學(xué)之“反動”的，主要是致力建立中國哲學(xué)史學(xué)科的論者。典型如胡適，他眼中清代思想之于理學(xué)的“反動”就是指后者代表的“近世哲學(xué)”在清代“消歇”了，原因則是“清初的學(xué)者想用經(jīng)學(xué)代替那玄談的理學(xué)”?！?】這里，把明清之際的思想轉(zhuǎn)向描述為用經(jīng)學(xué)替代理學(xué)，因為正是對“中國哲學(xué)史”來說，就意味著二者之分不再是傳統(tǒng)中國的學(xué)問門類之分，而是現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的哲學(xué)與非哲學(xué)之分。并且，這一劃分不僅能用理學(xué)與經(jīng)學(xué)來表示，還能用宋學(xué)和漢學(xué)來表示。比如馮友蘭，他主張從清代漢學(xué)家對“宋明道學(xué)”的論述中看“此時代之哲學(xué)”，就是在哲學(xué)與非哲學(xué)的意義上理解漢宋之分，即漢學(xué)并非哲學(xué)，但漢學(xué)家所講的宋明道學(xué)是哲學(xué)。6不過，與胡適不同，馮友蘭并不認(rèn)為哲學(xué)在清代趨于“消歇”，而是認(rèn)為也有一定發(fā)展，因此清人對宋學(xué)的“反動”只是表面的。這樣說，實際更加強化了宋明理學(xué)的典范形象，而其潛臺詞就是宋明以降，中國哲學(xué)的高峰已經(jīng)過去。

為什么宋明時代的思想能被視為中國哲學(xué)的典范呢?這與近代學(xué)人對哲學(xué)作為一種系統(tǒng)性、體系性思想的認(rèn)知有關(guān)。典型如馮友蘭，他所謂中國哲學(xué)的“接著講”，就包括將傳統(tǒng)中國思想尤其是理學(xué)蘊含的系統(tǒng)揭示出來，使之從“實質(zhì)的”變?yōu)椤靶问降摹?，?】并呈現(xiàn)為新理學(xué)的“系統(tǒng)”?！?】再比如張岱年，他認(rèn)為“中國哲學(xué)有自己的一套概念范疇”，這意思就是“有一個概念范疇的體系”?！?】應(yīng)當(dāng)說，把系統(tǒng)性、體系性視為“哲學(xué)”的識別標(biāo)志，是早期研究者的普遍傾向。清代學(xué)術(shù)對于理學(xué)的“反動”，這被胡適概括為“用經(jīng)學(xué)代替那玄談的理學(xué)”，實質(zhì)就是以考證之學(xué)瓦解理學(xué)的抽象系統(tǒng)或體系。因此“有清一代，哲學(xué)最為不振”的表現(xiàn)，就是謝無量所說的考證者“流于繁碎”?！?0】侯外廬則謂之“煩瑣”，并尤其是指清中葉的乾嘉考證之學(xué)，強調(diào)其喪失了“十七世紀(jì)學(xué)術(shù)的宏偉規(guī)?！薄?1】——那就是清初學(xué)者所繼承的理學(xué)的思想系統(tǒng)。無論謝無量所謂“繁碎”，還是侯外廬所謂“煩瑣”，絕不是文獻(xiàn)學(xué)的批評，正是“哲學(xué)”立場的批評。因為“繁碎”或“煩瑣”對文獻(xiàn)研究而言是無可厚非的，可對于哲學(xué)卻是系統(tǒng)性或體系性的對立面。

因此，研究者們雖承認(rèn)清代考證學(xué)的價值，卻并不認(rèn)為這是哲學(xué)上的價值，相反是把考證的興起看成“哲學(xué)反衰”的象征?！?2】但也有例外。比如胡適，他固然認(rèn)為理學(xué)代表的“近世哲學(xué)”在清代“消歇”了，卻又強調(diào)此間還有一“建設(shè)‘新哲學(xué)’的大事業(yè)”，其以顏李學(xué)派為思想資源，在戴震的推動下初具規(guī)模；而其“新”之所在，就在于裝備了質(zhì)疑“舊哲學(xué)”即宋明理學(xué)的“工具”或“武器”，那就是考證之學(xué)?！?3】胡適之后，認(rèn)為清代哲學(xué)有一個新舊交替的過程的，還有蕭箑父。他一方面認(rèn)為清初“王夫之的哲學(xué)”代表了“中國封建社會哲學(xué)發(fā)展圓圈的終結(jié)”；另一方面，則指出還有一個由顏李學(xué)派和戴震開創(chuàng)的具有唯物主義辯證法傾向的“新的哲學(xué)形態(tài)”?！?4】當(dāng)然，蕭箑父與胡適對于什么是“新哲學(xué)”的看法很不相同，但他們都在各自的意義上認(rèn)為所謂“新哲學(xué)”在清代是只有開端的未竟之業(yè)。所以，如果將清代看成新舊哲學(xué)的交替期，就只能談?wù)摼植康幕蚱蔚恼軐W(xué)史。然而在侯外廬，連這種“片段史”都講不下去，因為他并不承認(rèn)清代有一個戴震所代表的“新哲學(xué)”，并認(rèn)為胡適將清初的哲學(xué)視為戴震哲學(xué)的準(zhǔn)備階段是顛倒歷史的見解，即“乾嘉時代的哲學(xué)不是清代學(xué)術(shù)的全盛期，而僅僅是清初傳統(tǒng)的余緒（極小限度的發(fā)展）”，所以“戴震哲學(xué)就不是‘新哲學(xué)的建設(shè)’”。【15】侯外廬要談的不是清代的“哲學(xué)史”，而是“思想史”。侯外廬之前，梁啟超、錢穆講論“清代學(xué)術(shù)史”或可謂思想史研究的近代前驅(qū)；侯外廬之后，余英時從“內(nèi)在理路”談?wù)摗扒宕枷搿保瑒t可謂思想史研究的現(xiàn)代推進(jìn)。【16】雖然他們對思想史的理解并不相同，但這類研究的持續(xù)至少能表明“哲學(xué)史”不是談?wù)撉宕枷氲牡浞哆M(jìn)路。

而這，宏觀地說，或許正與哲學(xué)觀造成的兩難處境有關(guān)。一方面，如果著眼于“新哲學(xué)”來刻畫清代思想，其實已經(jīng)改變了以宋明理學(xué)為典范的哲學(xué)觀；但正因為“新哲學(xué)”是只有開端的未竟事業(yè)，就根本無法建立哲學(xué)史的敘述框架；而另一方面，如果著眼于“舊哲學(xué)”談?wù)撉宕枷?，即并不改變哲學(xué)觀，仍以理學(xué)為典范哲學(xué)而以清代為“哲學(xué)反衰”的階段，則清代哲學(xué)史就只有消極的意義，甚至能說是沒有哲學(xué)的哲學(xué)史。鑒于此，上述兩難也可以表述為，“新哲學(xué)”呈現(xiàn)的是一部雖有創(chuàng)見但僅為片段的哲學(xué)史，“舊哲學(xué)”呈現(xiàn)的則是一部線索連貫但乏善可陳的哲學(xué)史。那么，對眼下這部《清代卷》哲學(xué)史來說，自然也應(yīng)該詢問是否克服了上述兩難。觀察該書的論述，一方面用“后理學(xué)時代”描述清前期的思想，指其以批判的方式繼承了宋明理學(xué)的“思維框架、問題意識、理論命題、哲學(xué)范疇”；另一方面，則認(rèn)為清中葉出現(xiàn)了以“道論”和“人文實證主義”為要素的新的哲學(xué)思考，大概也是把清代看成是一個新舊哲學(xué)的交替時代。【17】但該書所見的清代“新哲學(xué)”，并不是理學(xué)“消歇”后的替代品，而是與“后理學(xué)時代”不同的反思理學(xué)的新方式，尤其如作者所謂乾嘉時代“中國哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向”?！?8】這樣看問題，我認(rèn)為，就在相當(dāng)程度上避免了前述兩難，因為只要肯定清代思想中的新元素仍出于對理學(xué)的反思，只是在方式上不同于“后理學(xué)時代”，就不僅指出了清代哲學(xué)的貢獻(xiàn)，也表明了這種貢獻(xiàn)與理學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因而最終地，就能呈現(xiàn)一部既有連續(xù)性又非乏善可陳的哲學(xué)史，或說是既有新創(chuàng)見又非片段式的哲學(xué)史。

上述兩難的出現(xiàn)，即清代哲學(xué)史要么是連貫但乏善可陳的，要么是有創(chuàng)見但不連貫的，其實是夸大了哲學(xué)觀對哲學(xué)史書寫的影響，好像著眼于“新哲學(xué)”還是“舊哲學(xué)”，會看到截然不同的哲學(xué)史景觀。但實際上，如何書寫哲學(xué)史并不決定性地仰賴對哲學(xué)本身的看法；甚至可以說，哲學(xué)史的書寫具有哲學(xué)觀不能涵蓋的獨立性。因此，以宋明理學(xué)為中國哲學(xué)的典范和標(biāo)準(zhǔn)，不必然寫出一部清代“哲學(xué)反衰”的歷史；反之，肯定清代思想在哲學(xué)史上的新創(chuàng)見，也不一定要改變以理學(xué)為典范的哲學(xué)觀。

二、理學(xué)話語的名與實

基于此，清代留給人“哲學(xué)最為不振”的印象，就可能歸因于傳統(tǒng)上構(gòu)造哲學(xué)史敘述的寫法。質(zhì)言之，那是一種基于“概念譜系”的書寫——首先是從文獻(xiàn)中提煉某一概念譜系，如“理氣心性之辨”，作為宋明哲學(xué)的象征；再以此概念譜系為線索，來建立哲學(xué)史的敘述框架。但正因為“理氣心性之辨”在清代并不突出，甚至受排斥，就會造成此間“哲學(xué)反衰”的印象。然而，即便是在宋明理學(xué)的意義上理解中國哲學(xué)，也不是只能以“概念譜系”的方式撰寫哲學(xué)史，還有另一種“話語譜系”的書寫，其并非以概念的變化，而是以概念語言的變化為線索，來建立哲學(xué)史的敘述框架；這樣做的理由可以描述為一種語言哲學(xué)的考慮，即概念本身是抽象事物，只有著眼于具體的概念語言，才能有意義地談?wù)摳拍罴捌溲葑儭?o:p>

眼下這部《清代卷》哲學(xué)史，相當(dāng)程度上就是基于“話語譜系”的書寫，是比照以“理”為核心語匯的宋明哲學(xué)史，構(gòu)造以“道”為核心語匯的清代哲學(xué)史。當(dāng)然，宋明儒家并非不講“道”，只是不像清代學(xué)者那樣普遍；清代學(xué)者亦非不談“理”，只是不像宋明儒家那樣集中，因此，僅考慮用語頻率的變化，就足以改變哲學(xué)史的書寫嗎?是的，我認(rèn)為答案是肯定的。因為語言問題，尤其是抽象概念的表達(dá)問題，在清人的思想經(jīng)驗中從來都不是小問題。比如，將清學(xué)定性為宋明理學(xué)的“反動”，這固然不錯，但并不能從這個定性推出清代“哲學(xué)反衰”的結(jié)論，因為“反動”不等于反對“理氣心性之辨”，而可能是反對談?wù)撨@些抽象概念的理學(xué)話語。典型如顧炎武，他以“語錄科”概括理學(xué)話語，并指責(zé)其流于“空言”、偏離了“修己治人之實學(xué)”，正是從語言維度反思理學(xué)的典范。【19】而這，固然與東林遺風(fēng)有關(guān)，如孫淇澳就明確指責(zé)理學(xué)話語“空洞無物”；【20】但放在更大的背景中看，語言問題在中國思想中變得緊迫，除了明末清初，更早就是先秦，即戰(zhàn)國思想界對“名實之相怨”（《管子·宙合》）的焦慮。而先秦以降，歷來引人焦慮的語言問題仍是某一時代的思想話語出現(xiàn)名實分離、“空洞無物”的問題。至于清人，則主要關(guān)注的是“理氣心性”之“名”與“修己治人”之“實”的分離。

因此顧炎武所謂“空言”，實際就是對理學(xué)話語有“名”無“實”的指責(zé)；而他對“實學(xué)”的倡導(dǎo)，也是從名實關(guān)系的討論開始，如所謂“理學(xué)之名自宋人始有之。古之所謂‘理學(xué)’，經(jīng)學(xué)也……今之所謂‘理學(xué)’，禪學(xué)也?！?1這里呈現(xiàn)的“理學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”的關(guān)系首先就是“名實關(guān)系”，但當(dāng)被后人概括為“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”這一命題時，本來的重點反而被掩蓋了，甚至可以說，是一種偏離了顧炎武本意的概括。而當(dāng)重新回到顧炎武的問題意識看，即“理學(xué)之名”命名的東西是什么?便不難發(fā)現(xiàn)，清人對宋明理學(xué)的“反動”并不是概念思辨的“反動”，而是概念語言的“反動”，即首先是要為理學(xué)話語校正名實。比如，對作為理學(xué)基本架構(gòu)的理氣二元論，清人的“反動”不是要抽象地反駁“理在氣先”或“理在其中”，而就是從概念語言入手，去辨析“理”“氣”之分的實質(zhì)為何。典型如黃宗羲說的，“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”，【22】就是強調(diào)“理”“氣”之別僅是修辭層面的，而非實有層面的。在這個意義上“反動”理學(xué)，并不是說“理”“氣”二分是錯誤的，而是說這種理學(xué)話語是無意義的，是一種以修辭為實有的幻說。反之，如果注意到“理”“氣”僅是一物之兩名，而非兩物之一體，就能近一步論證“理不能離氣以為理”?！?3】但此一論證，若用今天的哲學(xué)語言來說，首先不是本體論的論證，而是語義學(xué)的論證，不是說“理”“氣”是同一事物，而是它們作為語詞指涉了同一事物。

那么理學(xué)話語的最大問題，從清人的立場看，就是以虛名為實有。而這，也就決定了對理學(xué)話語的修正首先是分辨名實。王夫之對《中庸》開篇“之謂”與“謂之”的解釋，就是對名實之分的原則性說明，其觀點可重構(gòu)地表示為：在“A之謂B”這一表達(dá)式中，A為客觀對象的“彼固然”，也就是“實”；B則僅為“我授之名”，是對此“實”的主觀稱謂。因此名實不可混淆，就在于不能把出于主觀（“我”）的東西歸于客觀（“彼”），就像在另一表達(dá)式“A謂之B”中，B這個名稱只是“我”在語詞層面對A的主觀區(qū)分，而非“彼”之實情。所以，《中庸》開篇談及的“性”“命”“道”只具有語詞的區(qū)分?！?4】在王夫之看來，“理”“氣”之分同樣如此，所以又提出“理不是一物，與氣為兩”的主張，【25】這與黃宗羲主張的“理”“氣”只是“一物而兩名，非兩物而一體也”的意思相當(dāng)。不過，說起對“之謂”與“謂之”的研究，更成熟的戴震的觀點，同樣是要對名實之分給出原則性的說明。按戴震所述，可知他眼中無論“A之謂B”還是“A謂之B”，都是以A為“實”，以B為“名”，即名實之分能從A、B的句法位置孰前孰后來判斷，戴震則將此前后之分表述為上下之分。但除了句法位置，表達(dá)式的語義才是分辨名實的關(guān)鍵。在戴震看來，“A之謂B”是“以上稱而解下”，即說的是B這個名稱指的是什么，因此這一表達(dá)式相當(dāng)于名詞釋義，是用A來解釋B的所指，談?wù)摰闹攸c不是語詞，而是對象；“A謂之B”則相反，是“以下稱而解上”，即說的是A這個對象能被稱作什么，因此這一表達(dá)式相當(dāng)于對象的命名，是以B來稱呼A，談?wù)摰闹攸c不是對象，而是語詞。【26】應(yīng)該說，戴震致力從句法和語義上區(qū)分名、實，從語言哲學(xué)的視角看，要比王夫之的討論更成熟；但他們的目標(biāo)都是要為理學(xué)話語校正名實，防止出現(xiàn)認(rèn)虛名為實有，以“理”為“一物”的幻覺。

說到這里，就能談?wù)搹乃稳酥v“理”到清人講“道”，這個表述上的變化到底意味著什么。首先，并非不能講“理”，正如清人也使用這一術(shù)語。但宋儒言“理”的問題，正如戴震指出的，是因為“語言文字實未之知”，將本來作為語詞的“理”當(dāng)成“如有物焉，得于天而具于心”，即以虛名為實有，由此走向重玄虛的學(xué)問歧路?！?7】應(yīng)該說，這就是對清初顧炎武的“空言”“實學(xué)”之分的響應(yīng)，并足以表明在名實關(guān)系上校正理學(xué)話語，是清代學(xué)人一以貫之的訴求。而在戴震提供的論證中，尤其對為什么選擇講“道”而非講“理”，給出了專門的說明，那就是：“道”這個“名”以“人倫日用”為其“實”；“仁義禮”則是對“‘道’之實”的分殊命名，并能概括為“理”。但正因為宋儒將作為語詞的“理”當(dāng)做實有，因而脫離了對“人倫日用”的關(guān)注，才產(chǎn)生“‘道’遂轉(zhuǎn)之以言夫‘理’”的結(jié)果。【28】那么，從校正名實的角度看，清人以“道”而非“理”為關(guān)鍵詞，并不是用語習(xí)慣的問題，而是強調(diào)它所指謂的“人倫日用”，也即“‘道’之實”，才是治學(xué)的根本領(lǐng)域。當(dāng)然，不是說“理”不能有此指涉，問題是這個術(shù)語已經(jīng)在理學(xué)話語中被異化。相比之下，以論“道”代替說“理”，能在一定程度上減輕歷史包袱。不過，“道”的所指也可能偏離“人倫日用”，比如，除戴震說的宋明以來“‘道’遂轉(zhuǎn)之以言夫‘理’”的異化，章學(xué)誠也詳細(xì)闡述了“道”在清代經(jīng)學(xué)中的異化（詳見后述）。

也正因此，吳根友的《清代卷》哲學(xué)史以道論為線索來闡述清代思想的演變，就能視為建立哲學(xué)史敘述框架的一種新嘗試。其至少表明，在不改變以宋明理學(xué)為典范哲學(xué)的前提下，不必然得出清代“哲學(xué)反衰”的結(jié)論，而是能由“話語譜系”的演變，即從理學(xué)之“理”到道論之“道”，將清代思想作為“哲學(xué)史”的意義追溯到語言領(lǐng)域。當(dāng)然，吳著僅僅是說“乾嘉學(xué)者從語言角度來思考哲學(xué)問題，開創(chuàng)了中國哲學(xué)的新轉(zhuǎn)向”，并謹(jǐn)慎地宣稱“中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，并未完全取代其他哲學(xué)家的思考，也不可能取代其他哲學(xué)家從不同角度從事哲學(xué)思考的工作”?！?9】但如上所見，對宋明理學(xué)的“反動”表現(xiàn)為對理學(xué)話語的名實校正，即吳著所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，是清初就有的治學(xué)傾向；而吳著談及的“其他哲學(xué)家的思考”，主要是章學(xué)誠的思考，如后所見，其實也源于對理學(xué)話語的反思。不過，本文關(guān)注的并不是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”在清代思想中如何界定，而是在傳統(tǒng)的“概念譜系”的哲學(xué)史書寫之外，基于“話語譜系”的哲學(xué)史書寫如何可能。比如，能否將清代的“哲學(xué)史”刻畫成宋明哲學(xué)在語言維度的推進(jìn)?或者更確切地說，能否把為理學(xué)話語校正名實，以克服其偏離“人倫日用”的“空言”，看成推進(jìn)清代思想發(fā)展的內(nèi)在動機(jī)?

三、從空言到實學(xué)

我認(rèn)為這種話語進(jìn)路的書寫值得嘗試，并且最值得期待的方面，就是能由此揭示作為清代學(xué)術(shù)主流的考證運動在哲學(xué)上的價值。當(dāng)然，考證不單是文獻(xiàn)學(xué)的實踐，也有某種思想訴求，早就引起研究者的注意，如余英時，他對清代儒家智識主義的討論就是強調(diào)這點。不過，余英時所關(guān)注的主要是考證運動在思想史上的意義。在哲學(xué)史的敘述中，考證通常還是被看成清學(xué)陷于“繁碎”“煩瑣”、缺乏哲學(xué)性（系統(tǒng)性或體系性）的象征。而勞思光將考證說成為哲學(xué)思考提供知識外援的“廣義史學(xué)”，大概是在傳統(tǒng)哲學(xué)史敘述的框架內(nèi)能對考證運動做出的最大承認(rèn)。并且，這種有限的肯定也僅針對戴震等皖派學(xué)者的考證來說，吳派惠棟之流的“漢學(xué)”則被認(rèn)為不具有哲學(xué)上的價值。【30】因此總得看來，考證運動其實是作為清代“哲學(xué)最為不振”的表現(xiàn)，被排斥在哲學(xué)史的敘述框架外。

但是，如果能將為理學(xué)話語校正名實看成清人揚棄宋明理學(xué)的方式，就應(yīng)將考證視為修正這種哲學(xué)語言的主要方式，如閻百詩、毛西河對虞廷“十六字”的爭議，就是借考證質(zhì)疑宋明理學(xué)的案例，也能看到余英時所謂“考證學(xué)者的思想動機(jī)”。不過，余英時為了強調(diào)他的發(fā)現(xiàn)，即從“尊德性”到“道問學(xué)”，儒家智識主義在清代的興起，認(rèn)為“決不能籠統(tǒng)地說清代經(jīng)學(xué)考證單純地起于對宋明理學(xué)的反動”。【31】但實際上，這個說法本身也很籠統(tǒng)，因為其意思顯然是考證運動不只“起于對宋明理學(xué)的反動”，還有其他根源；但真正應(yīng)當(dāng)了解的，是考證究竟對理學(xué)的什么東西構(gòu)成了“反動”?以及，為什么這種“反動”需要以考證為手段?關(guān)于前一問題，先要注意，即便考證具有超出自身的“思想動機(jī)”，也仍然是考證，是一種文獻(xiàn)學(xué)實踐，所以考證的“思想動機(jī)”必定關(guān)涉語言問題。而清人眼中，最大的語言問題就是顧炎武指出的“語錄科”的“空言”之弊。所以，清代考證對理學(xué)的“反動”應(yīng)當(dāng)更確切地表述為對“理學(xué)話語”的“反動”。由此看第二個問題，為什么考證能成為“反動”的手段?因為理學(xué)話語中的“空言”不僅是以虛名為實有，最終流于玄談，更在于這類“空言”還往往依托古經(jīng)以確立權(quán)威。是故，清人對理學(xué)話語的“反動”，首先就是指出其對古經(jīng)的曲解，即戴震說的“數(shù)百年以降，說經(jīng)之弊，善鑿空而已矣”?！?2】據(jù)此看，理學(xué)家的“空言”之“空”，表現(xiàn)之一就是“鑿空”解經(jīng)；而要克服這一點，勢必要從事考證，并因此構(gòu)成了考證的“思想動機(jī)”。

余英時所謂“思想動機(jī)”也還有籠統(tǒng)之處，即不清楚所指的是考證者的“思想動機(jī)”，還是考證本身的“思想動機(jī)”。因為清代不乏為考證而考證的人，所以不能說考證者必有考證之外的“思想動機(jī)”；但對考證本身來說，其作為理學(xué)“鑿空”解經(jīng)的“反動”，本身就蘊含了考證之外的“思想動機(jī)”，即顧炎武所謂“因句讀以辨其文，因文以識其義，因義以通制作之原”，【33】或如戴震所說的“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志”，【34】這都是強調(diào)：考證是為了把握經(jīng)典思想，而非反過來，讀經(jīng)典是為了考證。這種以思想為指向的讀經(jīng)態(tài)度，又在高郵王氏的家學(xué)傳承中被更簡明地概括為“說經(jīng)者期于得經(jīng)意而已”?！?5】現(xiàn)在，基于對考證的“思想動機(jī)”的界定，就能進(jìn)一步指出，雖然清代的考證者未必都是借考證來“反動”理學(xué)話語；但既然以“得經(jīng)意”為宗旨的考證是克服理學(xué)家“鑿空”解經(jīng)的手段，就意味著它不僅是文獻(xiàn)學(xué)意義的考證，還是對理學(xué)話語進(jìn)行批判的主要方式；而正因為在哲學(xué)史寫作中，理學(xué)代表了中國哲學(xué)的典范和評價清學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，那么作為批判理學(xué)話語的考證自然能被納入哲學(xué)史的考察。不過，這并不是要列舉清人考證的具體成果，而應(yīng)該是呈現(xiàn)其作為一種批判方式的精神，也即吳根友在其《清代卷》哲學(xué)史中已經(jīng)明確闡述的“求真”“求實”“求是”的精神?！?6】

但也應(yīng)該指出，考證并不是對理學(xué)話語進(jìn)行批判的唯一方式，尤其與清代考證之學(xué)同時興起的文史研究，也能視為一種話語批判的方式。因為以考證克服“鑿空”解經(jīng)，針對的只是一種形式的“空言”，可概括為“空說無憑”；但若將全部精力投入考證，又會導(dǎo)致另一種“空言”，可概括為“空說不做”，章學(xué)誠則概括為“崇性命而薄事功，于是千圣之經(jīng)綸，不足以當(dāng)儒生之坐論矣”（《文史通義·原道上》）。相當(dāng)程度上，文史研究在清代的興起就是針對后一種“空言”之弊，因此章學(xué)誠痛切地指責(zé)考證學(xué)者“舍天下事物，人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣”（《文史通義·原道中》），這正是有感于單以經(jīng)學(xué)批判理學(xué)——也就是把全部精力投入考證——會從一種“空言”走向另一種“空言”。而章氏對考證持保留態(tài)度，與其說是不善此道，不如說是所擔(dān)憂的不僅是理學(xué)家枉顧經(jīng)典的“空言”，更是經(jīng)學(xué)家枉顧實事的“空言”，即所謂“治見實事，教則垂空言矣”（《文史通義·原道上》）。如此看來，不僅考證之學(xué)，文史研究也能視為吳根友所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)物。不過，亦如所述，《清代卷》哲學(xué)史主要是以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”描述乾嘉考證學(xué)派。但是，在語言層面揭示清代經(jīng)典考證與文史研究的共同點，或者說，把語言問題視為二者共同關(guān)注的問題，也能從該書對清代學(xué)術(shù)的方法論概括中導(dǎo)出，即所謂“人文實證主義”?！?7】以“實證”描述清代學(xué)術(shù)的方法，在梁啟超、胡適就已如此說，但側(cè)重點是科學(xué)中的實證，所以他們也對清代自然科學(xué)并不發(fā)達(dá)感到惋惜?！?8】可問題是，清人關(guān)注的本就是“人倫日用”之“道”，而非物理規(guī)律，所以指出其“實證”在性質(zhì)上是“人文的”而非“科學(xué)的”，就明確了其問題意識的確切指向。而由前述可知，清人這一指向“人文”領(lǐng)域的問題意識，核心就是不滿于學(xué)者對“人倫日用”的忽視，并將之歸于宋明理學(xué)的“空言”之弊；那么，無論以考證對治“鑿空”解經(jīng)的“空言”，還是以文史對治不見“實事”的“空言”，其實都是一種話語批判的工作。因此，如果能以“人文實證”概括清人的治學(xué)方法，則不妨進(jìn)一步指出“實證”的意義首先在語言層面，是一種以克服“空言”為指向的語義實證，其方式則既包括經(jīng)典考證，也包括文史研究。而此語義實證，某種意義上，就是顧炎武區(qū)別于“空言”的“實學(xué)”的主要意謂，也是他把經(jīng)學(xué)與理學(xué)的關(guān)系首先定位為名實關(guān)系的緣由。

四、結(jié)語

在哲學(xué)史的寫法問題上，我認(rèn)為將清代思想納入哲學(xué)史敘述的方式首先應(yīng)該是“話語譜系”的，而非“概念譜系”的，因為清人之于理學(xué)的態(tài)度，如前所述，并不是抽象地反對“理氣心性之辨”，而是不滿于言說“理氣心性之辨”的理學(xué)話語；因此為理學(xué)話語校正名實，以避免偏離“人倫日用”的“空言”，才是清代學(xué)術(shù)的“內(nèi)在理路”。而新出版的這部《清代卷》哲學(xué)史，應(yīng)該說，就是這樣一種“話語譜系”的哲學(xué)史——其對清人道論的揭示，使我們注意到從講“理”到講“道”，作為典范的宋明哲學(xué)如何在語言維度實現(xiàn)推進(jìn)；“人文實證主義”的概括，則呈現(xiàn)了這種推進(jìn)作為以“實學(xué)”矯正“空言”的方法論意義。因此總得說來，這部清代哲學(xué)史是迄今為止在不改變既定哲學(xué)觀的前提下，將清代思想納入哲學(xué)史敘述的新嘗試。本文則以之為例，說明基于“概念譜系”的哲學(xué)史書寫傳統(tǒng)之外，一種基于“話語譜系”的哲學(xué)史書寫如何可能。而揭示這種可能性的意義，以清代為例來說，就是當(dāng)我們將觀察思想發(fā)展的注意力從概念思辨轉(zhuǎn)向概念語言，尤其是去關(guān)注具體的理學(xué)話語而非抽象的理學(xué)本身時，或許能寫出一部更充實、更豐富的哲學(xué)史，至少不會以消極的眼光看待清代思想的哲學(xué)史意義。

注釋
 
1謝無量:《中國哲學(xué)史校注》，王寶峰等校，華東師范大學(xué)出版社，2018年，第434頁。
 
2梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校訂，中華書局，2016年，第5頁。
 
3吳根友:《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，郭齊勇主編，江蘇人民出版社，2021年，第1-2頁。
 
4梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，第1-2頁。
 
5胡適:《戴東原的哲學(xué)》，安徽教育出版社，2006年，第1頁、第13頁。
 
6馮友蘭:《中國哲學(xué)史》下，《三松堂全集》第二卷，中華書局，2014年，第835頁。
 
7馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集》第二卷，第22頁。
 
8馮友蘭:《貞元六書》上，《三松堂全集》第五卷，中華書局，2014年，第1頁。
 
9張岱年:《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中華書局，2017年，第1頁。
 
10謝無量:《中國哲學(xué)史校注》，第434頁。
 
11侯外廬:《中國早期啟蒙思想史》，《中國思想通史》第五卷，人民出版社，1956年，第425頁。
 
12謝無量:《中國哲學(xué)史校注》，第434頁。
 
13胡適:《戴東原的哲學(xué)》，第15頁。
 
14蕭箑父:《吹沙集》，巴蜀書社，1991年，第348頁、第21頁。
 
15侯外廬:《中國早期啟蒙思想史》，第461-463頁。
 
16余英時:《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，三聯(lián)書店，2000年，第325頁。
 
17吳根友:《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，第1-2頁。
 
18吳根友:《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，第339頁。
 
19顧炎武:《日知錄集釋》上，黃汝城集釋，中華書局，2020年，第363-364頁。
 
20黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷五十九《東林學(xué)案二》，中華書局，1985年，第1459頁。
 
21顧炎武:《顧亭林詩文集》，中華書局，1959年，第58頁。
 
22黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四十四《諸儒學(xué)案上二》，第1061頁。
 
23黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四十四《諸儒學(xué)案上二》，第911頁。
 
24王夫之:《船山遺書》第七冊，中國書店，2016年，第99-100頁。
 
25王夫之:《船山遺書》第七冊，第228頁。
 
26戴震:《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，第352頁。
 
27戴震:《戴震集》，第187頁，第314頁。
 
28戴震:《戴震集》，第312頁，第314頁。
 
29吳根友:《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，第339頁。
 
30勞思光:《新編中國哲學(xué)史》三卷下，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第602頁、第605-609頁。
 
31余英時:《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，第349頁。
 
32戴震:《戴震集》，第191頁。
 
33顧炎武:《日知錄集釋》上，第411頁。
 
34戴震:《戴震集》，第192頁。
 
35王引之:《經(jīng)義述聞》（一），上海古籍出版社，2016年，第1頁。
 
36吳根友:《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，第339頁。
 
37吳根友:《中國哲學(xué)通史（學(xué)術(shù)版）·清代卷》，第18頁。
 
38梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，第55頁。