【馬建春】明末清初“以儒詮經(jīng)”起因再探討
明末清初“以儒詮經(jīng)”起因再探討
作者：馬建春
來源：《南國學(xué)術(shù)》2022年2期
摘??要：明末清初，回族知識界以江南為中心，興起了一股被后世稱為“以儒詮經(jīng)”的學(xué)術(shù)思潮。這些回族學(xué)者以儒家思想闡發(fā)伊斯蘭教義，漢文著述頗為活躍，在教內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛影響。關(guān)于“以儒詮經(jīng)”思潮興起的原因，學(xué)界多聚焦于兩個方面：一是針對當(dāng)時已通用漢語、不曉經(jīng)義的回族人宣教釋典，希冀改變教內(nèi)“教義不彰，教理不講”的狀況；二是旨在向教外不明就里的士大夫闡明教義，以證其與儒學(xué)并行不悖，“相為表里”“隔教不隔理”。然而，如果認(rèn)真審視當(dāng)時中國社會思潮的發(fā)展動向則會發(fā)現(xiàn)，應(yīng)是入華耶穌會士的附儒宣教著述及其對士大夫?qū)用娴某晒鹘?，直接觸動了“以儒詮經(jīng)”思潮的興起。在這一時期，耶穌會士于南京、蘇州、杭州等地的傳教活動頻繁，其漢文著述傳播甚廣，影響頗大?；刈褰?jīng)學(xué)家張中、王岱輿、伍遵契、劉智等身處其間，受到刺激和觸動。他們拋開以往“經(jīng)典不譯”“教義不解”的成規(guī)，從而有了“以儒詮經(jīng)”思潮的萌發(fā)。而耶穌會士進(jìn)入明清兩朝欽天監(jiān)參與修歷，也引起回族士人階層的廣泛關(guān)注，使之得以知曉、了解到耶穌會士的活動及漢文著述。王岱輿、伍遵契不僅出身于明欽天監(jiān)回回歷科官員世家，而且是最早通過“以儒詮經(jīng)”闡釋伊斯蘭教義的經(jīng)學(xué)家。朝廷以西洋歷會通《大統(tǒng)歷》的舉措，以及耶穌會士成功傳教的事例，是激發(fā)兩位學(xué)者打破“經(jīng)學(xué)不譯”成規(guī)的重要原因。此外，《省迷真原》《證主默解》“偽書”的出現(xiàn)，也是觸發(fā)王岱輿著手《正教真詮》撰述的主要因素。再從明末清初回族經(jīng)學(xué)家著述刊印時間、書名也不難發(fā)現(xiàn)，他們與耶穌會士漢文著述之間存在一定的關(guān)聯(lián)性。也就是說，“以儒詮經(jīng)”著述刊出的時間，均在耶穌會士漢文著述問世之后，并且其書名也多與之相仿。這反映出，與劉智一樣，一批回族經(jīng)學(xué)家在了解或閱讀了天主教漢文著述后，受到啟發(fā)，繼而效仿耶穌會附儒宣教的方法，開啟了伊斯蘭教漢文著述之路。尤其是，生活于江南的回族經(jīng)學(xué)家漢學(xué)修養(yǎng)深厚，他們諸多議題的切入闡釋、敘事方法，多與耶穌會士著述中引儒、附儒的思想議題和表達(dá)方式類似，這是很難用“巧合”來解釋的。
關(guān)鍵詞：明清之際???耶穌會士 ??漢文著述 ??沖擊影響 ??以儒詮經(jīng)
[作者簡介]馬建春，1983年在西北師范大學(xué)獲得歷史學(xué)學(xué)士學(xué)位，2001年在蘭州大學(xué)獲得法學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為暨南大學(xué)中外關(guān)系研究所教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中外關(guān)系史、民族史研究，代表性著作有《元代東遷西域人及其文化研究》《大食·西域與古代中國》《多元視閾中的河湟：族群互動、文化認(rèn)同與地緣關(guān)系》等。
引?言
明末清初，回族知識界興起了一股“以儒詮經(jīng)”的思潮。該思潮首先源起于江南穆斯林學(xué)者中，之后云南、山東、湖北等地伊斯蘭教知識界也參與其中，諸多伊斯蘭教漢文著述陸續(xù)印行，先后有數(shù)十位學(xué)者的近百種著作刊出，內(nèi)容涉及教義、歷史、宗教哲學(xué)、典章制度、民風(fēng)禮俗、語言文字等。它們思想指向明確，打破了伊斯蘭教自入華以來經(jīng)文僅限于內(nèi)部傳承的視閾，使中國社會對之有了一定的認(rèn)識和了解，從而奠定了中國伊斯蘭教思想與理論的基礎(chǔ)。
關(guān)于這一思潮的興起和發(fā)展，學(xué)術(shù)界以往的認(rèn)知有二：首先，江南回族處于漢文化發(fā)達(dá)地區(qū)，多接受漢學(xué)教育，已有閱讀漢文伊斯蘭教著述的基礎(chǔ)，但對于自身信仰只知其然而不知所以然，使伊斯蘭教于此瀕臨湮沒處境，有識之士擬通過漢文著述啟蒙，喚起宗教意識，以解決當(dāng)?shù)亍敖塘x不彰”的問題；其次，教外人士對回族信仰不甚了解，常導(dǎo)致一些誤解與沖突發(fā)生，“以儒詮經(jīng)”可以向教外表明回儒兩教“隔教不隔理”。因此，學(xué)界得出的結(jié)論是，“以儒詮經(jīng)”思潮既是回族內(nèi)部自覺發(fā)起的一場維護(hù)伊斯蘭教信仰的思想宣傳運動，“也是中國伊斯蘭教史上一場思想文化領(lǐng)域中的啟蒙運動”。然而，如果回到歷史現(xiàn)場，則會發(fā)現(xiàn)，這一結(jié)論不免有以偏概全之嫌。
唐宋時期，伊斯蘭教由陸、海絲綢之路東來貿(mào)易的穆斯林商旅傳于中國，中原王朝出于對其商業(yè)上的依賴，于港口商埠設(shè)以蕃坊，允其貿(mào)易之外有正常的宗教生活。蒙元時期，大量回回穆斯林隨著蒙古的西征東來，成為統(tǒng)治者借重的重要力量，在元代政治、經(jīng)濟(jì)、文化中頗具地位；加之元朝實行宗教多元化政策，其教隨之立足中國。明朝初建，朱元璋以“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”而有天下，在一些具體事務(wù)中對蒙古、色目人打壓和制衡，如“禁蒙古、色目自相婚姻”“禁蒙古、回回用本族姓名”等，意欲強行通化之。在這一政治環(huán)境下，業(yè)已漢化的回族人中并未因此出現(xiàn)通過“以儒詮經(jīng)”求存自保的思潮。好在不久，明廷政策調(diào)整，對已長期存在于中國、信徒眾多的伊斯蘭教給予懷柔與包容。
洪武二十五年(1392)，朱元璋下詔，令身為教士的賽哈智入內(nèi)府接旨，賜其鈔、棉布，準(zhǔn)其在長安、南京各修禮拜寺一座，并曰：“如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯與他住坐。恁往來府州縣布政司買賣，如遇關(guān)津渡口，不許阻滯?！庇罉肺迥?1407)五月十一日，朱棣頒敕回回教士米里哈只云：
爾米里哈只，早從馬哈謀之教，篤志好善，導(dǎo)引善類，又能敬天事上，益效忠誠。眷茲善行，良可嘉尚。今特授爾敕諭，護(hù)持所在，官員軍民，一應(yīng)人等，毋得慢侮欺凌。敢有故違朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之，故諭。
顯然，明初回族經(jīng)短暫高壓后，其宗教生活又得以正常進(jìn)行，且某種意義上受到朝廷一定程度的保護(hù)。朱元璋親撰伊斯蘭教御書《百字贊》文，被各地清真寺錄以牌匾，掛于殿堂亭廊。永樂《敕諭》亦為揚州、福州、泉州、蘇州等地清真寺書以漢、蒙古、阿拉伯三種文字，銘以《敕諭碑》立于寺內(nèi)。在回族看來，有這些“圣旨”“敕諭”“贊文”，其宗教生活自然獲得“合法”的身份。故朱棣敕諭中言其“篤志好善，導(dǎo)引善類，又能敬天事上，益效忠誠”之與儒家相近的思想，并未引起已普遍使用漢語的回族重視，自然也未被回族學(xué)者借以附儒、會儒。明朝中期，一些地方禮拜寺碑銘中雖已有以漢文嘗試簡要闡釋“奉天事上”觀念者，然未見有其宗教思想的進(jìn)一步闡發(fā)。主要原因是：“在吾教字書，不假漢字音譯，恐音韻背離，有失舊章?！?o:p>
中國穆斯林群體自植根、生息、繁衍于中華大地始，即不可避免地受到以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化的影響。明代學(xué)者陸容嘗借穆斯林評論儒釋道三教：“回回教門異于中國者，不供佛，不祭神，不拜尸，所尊敬者唯一天字。最敬孔圣人。故其言云：僧言佛子在西空，道說蓬萊住海東，唯有孔門真實事，眼前無日不春風(fēng)?！泵鞔ǘY拜寺，其建筑形式、布局、裝飾等已基本完成本土化進(jìn)程。建于洪武年間的西安化覺寺，其建筑風(fēng)格帶有濃厚的儒學(xué)色彩，寺門殿宇前大書：“德乃傳家之寶效三公，書為治世之珍追百韻?！倍鞔刈迥滤沽种械摹爸揖薄绊樉彼枷?，更是解決了穆斯林在中國傳統(tǒng)社會如何協(xié)調(diào)神權(quán)與王權(quán)的關(guān)系問題。明弘治八年(1495)濟(jì)南歷城縣《禮拜寺重修記》曰：“仰拜造化萬物者，在是；頌禱天子萬壽者，在是；稱愿宗社人民，安固如泰山者，亦在是?！睂⒍Y拜寺定位為，既是仰拜真主的處所，也是“頌禱天子萬壽”的場域。由此可見，其時回族已受儒家倫理浸潤深厚。然而，由于始終秉持若以漢文闡發(fā)經(jīng)義，“難合正教之規(guī)矩”；回族內(nèi)部強調(diào)“禪經(jīng)譯而經(jīng)雜，凈經(jīng)(指伊斯蘭經(jīng)典)不譯而經(jīng)不雜”，與其“多言詭道，不如冥冥之”。即使如經(jīng)堂教育之首倡者、經(jīng)學(xué)大師胡登洲嘗因“經(jīng)文匱乏，學(xué)人寥落”，“理藝難傳，旨意難悉”，擬“慕本教經(jīng)書，欲譯國語”，亦終未能付諸實施。
那么，為何自明萬歷中后期始，回族知識界忽然沖破傳統(tǒng)樊籬，興起了“以儒詮經(jīng)”的思潮呢？僅從回族社會內(nèi)部看穆斯林學(xué)者漢文著述產(chǎn)生的背景，似乎難見外部之影響因素，但仔細(xì)審讀諸家著述，卻可以發(fā)現(xiàn)教外影響的蛛絲馬跡。尤其是審視當(dāng)時天主教在中國主要傳播區(qū)域、明清政府允聘傳教士參與修歷、漢文伊斯蘭教“偽書”的出現(xiàn)，以及耶穌會士漢文著述刊印時間、書名與議題，更能發(fā)現(xiàn)天主教士對“以儒詮經(jīng)”思潮的觸發(fā)作用。
一??耶穌會傳教行跡與“以儒詮經(jīng)”興起于江南
明萬歷十一年(1583)，耶穌會士利瑪竇入粵傳教。利氏深研漢語文獻(xiàn)，認(rèn)識到儒學(xué)于中國思想意識中的主流地位，遂衣儒服，行儒禮，言談常與儒家思想相契合，并以西方奇器、藝術(shù)與士人結(jié)好，迎合儒文化熏陶下的士大夫情趣。此后，利瑪竇及耶穌會士將儒家經(jīng)典和中華禮制與天主教相比附，并通過基督化解讀，傳達(dá)耶儒相符的宗教思想，以獲取士大夫認(rèn)同。耶穌會士附儒、引儒之宣教法，是這一時期天主教在華傳播的主要手段，引發(fā)不少杰出士人對之產(chǎn)生興趣。一些士人接受“天學(xué)”，皈依“圣教”，即是耶穌會士附儒傳教策略及以奇器、藝術(shù)結(jié)好的成果。
明末清初，來華耶穌會士的活動空間頗為廣闊，所形成的重要教區(qū)都有回族社區(qū)存在，雙方之間難免相互接觸，彼此了解與認(rèn)識。其時，不僅北京，江南的南京、蘇州、杭州、松江等地均是耶穌會士宣教活躍地區(qū)，其中南京更是其事業(yè)成功的重要起點之一。萬歷二十七年(1599)，利瑪竇即在南京與佛教高僧三淮辯論，并就地建堂。次年，徐光啟于此會晤利瑪竇，知天主教之旨要?！皳?jù)金尼閣的記載，有位擔(dān)任通政使的許姓高官(指許樂善)于萬歷三十八年(1610)年底在徐光啟的介紹下入教，教名若望，是當(dāng)時改信天主教的顯貴中地位最高之人，為其領(lǐng)洗的神父是在南京傳教的王肅豐?！薄袄敻]去世前后幾十年中，基督徒在南京及其附近地區(qū)發(fā)展相當(dāng)迅速，由利瑪竇在南京時期的‘寥寥數(shù)人’至1616年‘增至二百余人’”，其中不少人出于士人階層。沈?奏疏就稱，其時“即士君子亦有信向之者”。之后，南京雖有兩次“教難”發(fā)生，但“由于畢方濟(jì)的老練和耐心，這里的傳布福音的事業(yè)不但得到恢復(fù)，還有了進(jìn)一步的發(fā)展”。
蘇州瞿太素家族與耶穌會士相交甚密?！蚌氖焦茸杂最I(lǐng)洗，在南京從神父讀書，及長還家，屢次請神父至常熟開教?！薄妒ソ淌仿浴贩Q畢方濟(jì)“赴瞿式耜之召，至常熟傳教。初年，即授洗三百余人，多系縉紳大族”?！皳?jù)費賴之云，1652年，何大化擬被派往蘇州并短暫逗留，單這一年，江南就有2350名成年人領(lǐng)洗入教?！币d會教士魯日滿，于清初順治十五年(1658)來華，繼而輾轉(zhuǎn)至蘇州，發(fā)展了一批天主教徒。至雍正五年(1726)，“法國傳教士德瑪諾巡訪了聚集在蘇州、常熟兩地的傳教區(qū)后，對其在京城的同事說他聆聽了5704人懺悔，給5069名信男信女發(fā)了圣餐”。
杭州也是耶穌會士早期成功傳教的城市，教會還于此設(shè)有傳教士語言培訓(xùn)機(jī)構(gòu)。萬歷三十九年(1611)，李之藻告假服喪，邀郭居靜、金尼閣等到杭州宣教。楊廷筠即在此期間于杭州皈依天主。后傳教士艾儒略、孟儒望、何大化、潘國光等亦曾住于杭州。據(jù)曾德昭云，約在1630年，“杭州有一座新房和教堂，比過去更寬敞，這確實很有需要，因為基督徒人數(shù)眾多，既有舊的也有新的，每天都有人歸信”；“何大化取中文名字應(yīng)在其來到杭州學(xué)習(xí)漢語并接觸儒家經(jīng)典之后。在羅馬耶穌會檔案館藏有一部朱熹《四書集注》……該書曾為潘國光擁有、使用。潘國光于1637年抵達(dá)中國，首先在杭州學(xué)習(xí)中文。同年來華的賈宜睦也一樣在這里學(xué)習(xí)。而這時何大化仍在杭州，他們成為杭州語言學(xué)校學(xué)習(xí)中文的‘同窗’?！ㄟ^對中國儒家思想的了解處理在華傳教政策”；“閔明我還指出，1642年，耶穌會在杭州召開會議討論中國禮儀問題”。
清朝初立，衛(wèi)匡國回到杭州傳教，時掌理耶穌會中華副省會的殷鐸澤亦“一直以杭州為主要的活動據(jù)點”?！?691年，在杭州突發(fā)了一場官方管理教會的事件，這一小插曲讓耶穌會士認(rèn)識到了數(shù)年來服侍皇帝所帶來的好處。杭州的傳教士們向在朝的同伴尋求皇權(quán)干預(yù)，阻止地方官吏壓制傳教士和他們的教徒。結(jié)果出于對耶穌會士的高度尊重，康熙下令停止對教會的打壓，并頒布圣旨放寬對耶穌會宗教活動的限制，傳教士將這一恩赦視為他們最大的勝利?！?o:p>
此外，耶穌會士郭居靜“居上海二年，受洗者有二百人”。其后，上海地區(qū)天主教發(fā)展迅速。美國學(xué)者柏理安曰：“在上海的四名耶穌會士和在松江的兩位傳教士只能住在所謂的‘居所’，雖然他們照看著超出教會總?cè)藬?shù)的半數(shù)之多的十一萬余名基督教徒。”
明末清初的北京亦聚集有眾多的傳教士。萬歷二十九年(1601)初，利瑪竇進(jìn)京，結(jié)識時任吏部侍郎馮琦，后馮琦升禮部尚書，準(zhǔn)其居于四夷館外。三十三年(1605)，利瑪竇以五百金購屋建立教堂(即南堂)，自此獲得在北京的傳教權(quán)。利瑪竇及其耶穌會士在北京的主要工作即為發(fā)展和士大夫的交往，“利氏與士大夫的友情甚至還深入至內(nèi)閣，延續(xù)到他死后。他曾在南京贏得葉向高的友情……在他死后，正是葉氏力主賜墓利瑪竇”。1621年，畢方濟(jì)與龍華民至北京，“受其勸化而受洗者甚多”。曾德昭《大中國志》云，在1630年左右，“北京的一所(如前所述包括房屋和教堂)有三名神父和一名修士，他們勞動有成效，增加了信徒的數(shù)目”。
顯然，江南地區(qū)與北京是耶穌會士們傳教取得成就的重要區(qū)域。特別是耶穌會士于此廣泛宣教，使不少士大夫皈依或尊崇天主教的史事，勢必在當(dāng)?shù)厣鐣a(chǎn)生較大影響。而江南與北京也正是中國回族穆斯林的主要聚居區(qū)之一。
南京作為大明開國都城，“明洪武元年敕建禮拜寺于金陵，御書百字贊，褒美清真”。明宣宗在位時，又有賜建南京禮拜寺的敕令。按《南京回族伊斯蘭教史稿》云：明代南京城內(nèi)回民人口約在五萬以上，有三山街禮拜寺、城南禮拜寺等數(shù)座清真寺。上海松江、青浦至明萬歷間，也各自形成回族聚居區(qū)，且均建有清真寺。蘇州早在元代即有了穆斯林社區(qū)，并已修建清真寺。杭州明代回族社區(qū)較多，有多個清真寺存在。萬歷《錢塘縣志》載：“真教寺，在西文錦坊南?！犊ぶ尽访Y拜寺，系回回國香火，巋然市中，當(dāng)?shù)烙袨槔帐?。”方豪《浙江之回教》一文云：“所謂回回新橋，或簡呼回回橋，亦名積善橋，《郭西小志》稱貓兒橋，謂：‘主持封齋建于明成化間，有望月樓、道問學(xué)堂?！嗪伎せ厝艘淮蠊袍E也?！?7世紀(jì)來華的法國傳教士李明，對杭州的一座清真寺印象深刻，因為它可以“俯視我們所有公共建筑”。這一清真寺，即為杭州著名的鳳凰寺。
明清之際的北京更是回族聚居的重要區(qū)域，牛街、東四一帶人口繁盛，宗教興旺。其時東來的耶穌會士多曾到過北京。利瑪竇進(jìn)京初住于四夷館，與西域回回貢使有接觸。他曾記道：“穆斯林想來中國，幾乎隨時都可以進(jìn)來，還在中國建造起清真寺，而且生活極為自由。”“他們被當(dāng)作本地人對待，而不像別的外國人那樣受到懷疑。事實上，他們不受歧視地可以念書，可以獲得學(xué)位，甚至可以做官?！?o:p>
萬歷四十四年(1616)四月，南京禮部侍郎署禮部尚書沈?，針對江南等地天主教傳播勢態(tài)，以《遠(yuǎn)夷闌入都門暗傷王化》上疏朝廷，請黜異端，以嚴(yán)華夷之禁；徐光啟遂進(jìn)《辨學(xué)章疏》，極力為傳教士和西學(xué)辯護(hù)。他提出，既然穆斯林來華及伊斯蘭教在中國屬合法，那這一條令亦應(yīng)適用于耶穌會士：“即如回回一教，并無傳譯經(jīng)典可為證據(jù)，累朝以來，包荒容納，禮拜之寺，所在有之。高皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗與回回大師馬沙亦黑、馬哈麻等翻譯歷法，至稱為乾(天)方先圣之書。此見先朝圣意，深愿化民成俗，是以褒表搜揚，不遺遠(yuǎn)外?！崩敻]關(guān)于中國回族穆斯林的信息，或即來自徐光啟等中國士人。故耶穌會士對回族不僅多有了解，而且對其社會亦常給予關(guān)注。反之，回族穆斯林必然亦會注意到在其周圍廣泛傳教、且已產(chǎn)生社會影響的教士們。
耶穌會士成功取得中國士人精英的信任，奠定了其于中國傳教的基礎(chǔ)，這對在中國長期限于教內(nèi)傳承的伊斯蘭教形成一定沖擊，自然也引起回族學(xué)者的高度重視。如何應(yīng)對徐光啟所言“并無傳譯經(jīng)典可為證據(jù)”，擺脫“教義不彰”及其長期形成的漢回隔膜，遂成為其時回族學(xué)者中一些有識之士思索的問題。在江南“以儒詮經(jīng)”興起之前，一些回族士大夫已注意到耶穌會士的傳教行跡，并或已閱讀其漢文著述，從而意識到以附儒之漢文著述使教外人士認(rèn)識伊斯蘭教的重要性。明末任職江南諸地和北京的回族官員馬化龍、詹應(yīng)鵬、張忻等，即深感這一工作的迫切性。
進(jìn)士出身、官至山東按察使副使的馬化龍，在萬歷三十年(1602)浙江嘉興回族重修禮拜寺時，正于嘉興府同知任上。由其撰就的《嘉興府建真教寺碑記》，褒贊儒教，說回族“又率家詩戶書，誦法孔子，冠進(jìn)賢者，后先相望”。此外，碑文就其時教內(nèi)“卑鄙者流，墨守其師說，而弗軌于理，第于飲食起居，纖細(xì)瑣屑之末，排異教如仇讎，爭是非如聚訟，而人乃群起訾之，譬則狐禪自墮，旁道爭鳴”現(xiàn)象，給予斥責(zé)。并深感無漢譯經(jīng)典的弊端，指出：“今其經(jīng)具在，令得譯如華言，以昭示宇內(nèi)?！庇神R化龍要將伊斯蘭教經(jīng)典“譯如華言”的主張看，或已知悉其時印行的耶穌會士漢文著述《天主實錄》等，并了解其于中國士人中產(chǎn)生的影響，亦意識到以儒解經(jīng)的必要性。然其畢竟不通經(jīng)學(xué)，難以作為。
山東掖縣回族張忻，字靜之，天啟五年(1625)進(jìn)士。自河南夏邑知縣升至吏部主事，崇禎年間官任北京刑部尚書。張忻漢學(xué)修養(yǎng)頗深，曾于崇禎七年(1634)撰有《清真教考序》一文，從儒家哲學(xué)層面解讀伊斯蘭教。以傳統(tǒng)太極學(xué)說會通伊斯蘭教真主本體論，提出“無極”“太極”的命題，從而說明伊斯蘭教與儒學(xué)思想并行不悖。張忻這一序文，或為借耶穌會士會儒之法就徐光啟所言伊斯蘭教“并無傳譯經(jīng)典可為證據(jù)”的回應(yīng)。
詹應(yīng)鵬，字翀南，萬歷四十四年(1616)進(jìn)士。歷戶曹三仕，后出任嘉興知府、嘉湖兵備道，又調(diào)任兩浙右參政，總管糧儲。著有《巢云閣集》《理學(xué)》等。詹氏生于回族仕宦之家，曾輯錄其所見關(guān)涉伊斯蘭教漢文資料，成《群書匯集釋疑》一書，“是集也，余于群書中偶見而偶錄之”。該書已佚，其跋文以儒家學(xué)說闡釋伊斯蘭教，討論了“事真主”與“盡人倫”之不可分關(guān)系，且將程朱理學(xué)與伊斯蘭教義加以調(diào)和，從而開創(chuàng)了伊斯蘭教附儒、會儒之先河。內(nèi)云：“教貴得其原，事主而無所歧，則得其原，而不至入于迷。教貴得其全，事主以盡其倫，則出乎塵，而更不流于虛。然要之事主與盡倫二者合之而無容合，亦分之而無可分也。心乎主而事君，自不敢不忠，心乎主而事親，自不敢不孝。以至視聽言動之間，自不至無所持循，而或入于非禮也。服其教者惟心乎其主而已，心乎主而教自得其真矣?！贝税衔淖饔诔绲澗拍?1636)，其時，耶穌會士在杭州的傳教活動如火如荼地進(jìn)行。故可推斷，時已傳布江南的天主教漢文著述，或是推動其輯成《群書匯集釋疑》的重要因素。
顯然，回族士大夫伊斯蘭教著述的出現(xiàn)，應(yīng)與明末江南、北京等地天主教于士人中的傳播相關(guān)聯(lián)。耶穌會士的漢文著述，當(dāng)是觸發(fā)馬化龍、張忻、詹應(yīng)鵬始以漢文附儒介紹伊斯蘭教的動因。這些回族士大夫深研儒學(xué)及中國傳統(tǒng)文化，他們就伊斯蘭教與儒學(xué)比附的初步討論，對之后回族經(jīng)學(xué)家“以儒詮經(jīng)”啟發(fā)頗大。
“以儒詮經(jīng)”首先興起于南京、蘇州、杭州等地，起因與江南諸地許多士大夫的天主教皈依及兩次“南京教案”事件有關(guān)。生活行教于此的王岱輿、張中、伍遵契、馬忠信、劉智、米萬濟(jì)、金天柱等回族經(jīng)學(xué)家們，被耶穌會士成功傳教的態(tài)勢所觸動，受其附儒、會儒漢文著述的影響，開啟了以儒學(xué)詮釋經(jīng)典及教義的漢文撰述工作。
“以儒詮經(jīng)”的早期代表人物王岱輿(約1585—1657)，別號“真回老人”，生于金陵，后北上京城與教內(nèi)人士切磋，病逝北京。張中(約1584—1670)，自號“寒山叟”，出身蘇州回族經(jīng)學(xué)世家，幼習(xí)伊斯蘭經(jīng)典與阿拉伯文，曾受教于胡登洲三傳弟子張少山及陸見子、非非子等，學(xué)成后在揚州、蘇州等地講學(xué)，后游學(xué)南京。出身于南京欽天監(jiān)回族世家的伍遵契(約1598—1698)，字子先，幼習(xí)儒書，曾中秀才，后棄功名，潛心研習(xí)伊斯蘭經(jīng)典。先后于南京、蘇州、鎮(zhèn)江等地清真寺設(shè)帳講學(xué)。馬忠信(約1628—1690)，字君實，亦是生于南京的經(jīng)學(xué)家。以儒詮經(jīng)之集大成者劉智(1660—1730)，字介廉，上元縣人，后北上京師，南游蘇杭及魯豫等地，尋師訪友，切磋學(xué)術(shù)，搜求經(jīng)書資料，晚年于南京醉心伊斯蘭教漢文著述工作。若簡單將早期“以儒詮經(jīng)”首興于南京等江南諸地的原因，歸于當(dāng)?shù)鼗刈褰?jīng)學(xué)家漢文水平，恐難有說服力。按史實線索指引，其時耶穌會士于江南諸地的成功傳教及漢文天主教著述的廣泛傳布，觸發(fā)、影響了回族經(jīng)學(xué)家對本教生存發(fā)展的思考，“以儒詮經(jīng)”思潮由此而生。
生于云南的經(jīng)學(xué)家馬注似乎是個例外，但其投身漢文伊斯蘭教著述的動因，亦與其曾供職于南明政權(quán)有關(guān)。明末即有皇室女眷和宮中太監(jiān)陸續(xù)皈依天主教。南明政權(quán)中受洗者亦不少，曾德昭嘗于1649年主持廣州教務(wù)，旋至肇慶，為永歷帝及宮中人員舉行彌撒。南明“建國滇中”，馬注“為閣下扶綱所薦，擢之中書，旋改錦衣侍郎”。他對南明皇室中奉教者應(yīng)有所了解，或亦接觸到傳布的耶穌會士漢文著述。至順治十六年(1659)，滇黔底定，乃發(fā)奮著書，其《清真指南》一書撰成于康熙二十二年(1683)，時天主教士漢文著述已在華形成廣泛影響。
如此看來，將“以儒詮經(jīng)”孤立地視為回族內(nèi)部宗教復(fù)興的一次思想啟蒙運動，并不全面。它緣起于耶穌會士于江南地區(qū)傳教經(jīng)驗的啟發(fā)，亦即它是天主教以漢文著述在華成功傳教影響的結(jié)果。其時南京、蘇州、杭州、北京等地耶穌會士活動頻繁，其宗教傳播甚廣，影響頗大。張中、王岱輿、伍遵契、劉智等不僅身處其間，且均有四方游學(xué)的經(jīng)歷，應(yīng)了解耶穌會士的傳教活動，甚或閱讀過其漢文著述。雖然回族學(xué)者著述避而不談天主教，但耶穌會士在華的成功傳教，必然對業(yè)已存在于中國數(shù)百年的伊斯蘭教產(chǎn)生觸動。且天主教附儒宣教對中國士人的影響，以及所引發(fā)的朝野人士的皈依行為，無疑會刺激回族經(jīng)學(xué)者。伊斯蘭教在華長期以來的思想封閉，以及中國士人對伊斯蘭教的無知與誤讀，引起教內(nèi)有識之士的自省與反思，他們或于耶穌會士的著述中受到啟發(fā)，拋開以往“經(jīng)典不譯”“教義不解”的成規(guī)，遂有了“以儒詮經(jīng)”思潮的興起。
二??耶穌會士入朝修歷對回族知識界的沖擊
明末清初，耶穌會士進(jìn)入欽天監(jiān)參與修歷工作，引起中國士人階層的廣泛關(guān)注。這也是回族知識界知曉、了解耶穌會士及其著述的一個重要途徑。天主教士以西方近代科技為傳教媒介，曾使兩京及江南一些士大夫受洗入教。美國學(xué)者鄧恩言道，瞿汝夔由鎮(zhèn)江到南京，與利瑪竇一起前往北京，并一同拜訪都御史祝世祿?！袄敻]為了表達(dá)對祝世祿的謝意，送給他幾件禮物?！运投Y的方式行賄，不久就成了耶穌會士的普遍行為?！崩纤投Y物，實即自鳴鐘、望遠(yuǎn)鏡、西洋樂器、繪畫等，這對其時尋求新思想、新知識、新事物的士大夫們頗具吸引力。而耶穌會士為官方所重，并獲取相應(yīng)地位，實源于其參與修歷的事件。
比利時學(xué)者鐘鳴旦言：“西洋歷法也是利氏等傳教士賴以在中國立定腳跟的重要工具……利瑪竇生前即以此為申請在北京居留的一個借口。而萬歷皇帝也正因為地圖、傳教士的歷算知識，還有常需修理的西洋樂器及自鳴鐘等，而默許他們留居北京?！卑乩戆惨嘣疲骸耙d會士1601年1月到達(dá)京城，利瑪竇保護(hù)傳教團(tuán)戰(zhàn)略的核心目標(biāo)實現(xiàn)了……根據(jù)來自京城的第一批報告，傳教士們通過展示‘太陽比地球大，而月亮更小’的事實取悅了一位禮部的官員?！d會士在京城聲名鵲起?！钡d會士的活動，亦引起朝內(nèi)外一些保守的儒士和士大夫不悅，沈?等朝中官員上書朝廷，遂有“南京教案”的發(fā)生，“一時教士們本不能在中國立足”。此時，徐光啟等朝中皈信天主教的士大夫請疏，準(zhǔn)許通曉天文的耶穌會士參與歷法修訂，擬以此改變士人對之認(rèn)識。不久，“皇帝照準(zhǔn)，命徐光啟為監(jiān)督，李之藻為副，設(shè)歷局于京師‘首善書院’，又召西洋教士湯若望、羅雅各，偕同鄧玉函、龍華民等譯書修歷，從此教士們得以寄居京師，其他散居各省之傳教士，亦得所庇蔭……于是湯、羅、龍三教士得出入禁中，與太監(jiān)等往來，乘機(jī)宣傳救道?！?o:p>
徐光啟此前以進(jìn)士供職翰林院時，即隨利瑪竇學(xué)習(xí)天文歷算。萬歷三十九年，上疏推薦耶穌會士熊三拔參與修歷。萬歷四十一年(1613)，李之藻升任南京太仆寺少卿，亦向神宗上《請譯西洋歷法》等書疏，極力推薦聘用耶穌會士翻譯西方歷算書籍，以推動修歷。“南京教案”發(fā)生后，徐光啟又多次上疏，言明朝長期以《大統(tǒng)歷》與回回歷相互參用，因時間久，誤差大，急需修歷。崇禎元年(1628)，李之藻編輯刊刻《天學(xué)初函》，輯集利瑪竇、徐光啟、龐迪我、熊三拔、艾儒略、陽瑪諾及個人天文歷算著作，計二十種。崇禎二年(1629)，朝廷詔令徐光啟主持修歷，李之藻輔之，成立西洋歷局，引進(jìn)西洋歷法。二人任用鄧玉函、羅雅谷等一批耶穌會士著手展開工作，翻譯西洋歷書，推求測驗，以改正諸法之訛。明亡之后，李自成率軍進(jìn)京，大順政權(quán)雖對天主教不感興趣，“但對曾協(xié)助明廷治歷、鑄炮的湯若望則尚稱寬厚，若望且與大順官員相往還”，耶穌會士因此得以安全過渡到新政權(quán)。
清朝初建，湯若望、南懷仁、利類思、安文思等同樣因通曉天文歷法而被納入欽天監(jiān)?！皽敉_西洋傳教士任朝廷官吏之先河。此后，有耶穌會士南懷仁、利類思、安文思等在清廷任職。這些都是‘有償勞動’，都有一定數(shù)額的回報。如，順治十二年，利類思協(xié)助湯若望修歷有功，‘上賜銀米房屋’；南懷仁任欽天監(jiān)正，康熙‘著每年給銀一百兩，米二十五石……任職的耶穌會士也從朝廷得到實惠和庇護(hù)’?！薄霸谇逭y(tǒng)治的第一年，耶穌會士取得的成績使他們認(rèn)為自己已經(jīng)融入了中國社會。誠然，對于整個在華傳教團(tuán)來說，極其重要的是清政府能夠認(rèn)可他們……1655年，順治皇帝允許安文思和利類思入住北京，并且為他們的居所親筆題寫匾牌，作為王朝的禮物送給他們?！逼洹队铺熘魈帽洝芬嘣唬骸拔餮髮W(xué)者，雅善步推”，“亦纖毫無爽，豈非天生斯人，以待朕創(chuàng)制歷法之用哉……人臣尚以此心以事君，未有不敬其事者也。朕甚嘉之”?？滴鯐r，因“禮儀之爭”，在華耶穌會士再臨困境?？滴跞拍?1700)，任職欽天監(jiān)的閔明我等耶穌會士聯(lián)名上疏，“恭請睿鑒，以求訓(xùn)誨”。此后，“只有深諳天文歷法，且遵‘利瑪竇規(guī)矩’的傳教士方能進(jìn)入中國。戴進(jìn)賢正是在這樣的背景下進(jìn)入中國的。據(jù)記載，他到達(dá)北京之前就已聞名遐邇，到京之后即被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正”，奉命修日躔、月離二表，著有《策算》《黃道總星圖》《歷象考成續(xù)編十卷》《中國交蝕圖錄第一編》等，另譯有《牛頓諸表》。顯然，參與天文觀測，修訂歷法，是明末清初耶穌會士借以在華開展傳教的重要手段和方法。正是通過這一途徑，教士們的傳教工作得到朝廷默許和一定意義上的政治支持。
徐光啟、李之藻、楊廷筠被稱為明末中國天主教三大柱石。徐、李二人以西學(xué)的天文歷算為突破口，尋求朝廷允準(zhǔn)耶穌會士傳教的途徑，乃摸準(zhǔn)了明王朝的命門。因為，在中國傳統(tǒng)觀念中，“司天之說尚矣，《易》曰：‘天垂象，見吉兇，圣人象之。’又曰：‘觀乎天文，以察時變?！怨庞袊艺撸从胁恢轮?jǐn)于斯者也”。徐、李二人這一認(rèn)識，或來自于伊斯蘭教在華發(fā)展所獲啟示。明朝建立后，元朝原設(shè)諸色目、回回機(jī)構(gòu)均遭廢除，唯因回回“精于歷法”，洪武三年(1370)改司天監(jiān)為欽天監(jiān)，撤回回司天監(jiān)，但仍設(shè)回回歷科。朱元璋之所以保留回回天文機(jī)構(gòu)，重用回回天文學(xué)者，源于“太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度，又中國所無”。徐光啟就此亦曰：“歲差環(huán)轉(zhuǎn)，歲實參差，天有緯度，地有經(jīng)度，列宿有本行，月五星有本輪，日月有真會似會，皆古來所未聞，惟西國之歷有之，而舍此數(shù)法，則交食凌犯，終無密合之理。高皇帝嘗命史臣吳伯宗與西域馬沙亦黑翻譯歷法，蓋以此也?！比f歷三十年(1602)，馬化龍所撰《嘉興府建真教寺碑記》云：“我高皇帝龍興，征本教鄭阿里等十一人，命儒臣譯其歷，文皇帝嘉米里哈只之誼，賜以璽書，特示旌異，金瑩璧潤，炳如日月。豈非以其說有裨王風(fēng)，而實無所戾吾儒之旨，良亦有足述者乎！”正因穆斯林學(xué)者精于天文歷算，“有裨王風(fēng)”，且不悖于儒教之旨，方為明廷所重。
徐光啟、李之藻作為明廷在朝官員，對回回歷科及供職于此的穆斯林學(xué)者應(yīng)十分熟悉。徐光啟在“議用西歷”中詳言：“自宋以前，未聞西國之歷；元至正間，始用西域札馬魯丁之萬年歷，其法不傳。至洪武十五年，高皇帝命翰林臣李翀、吳伯宗及靈臺郎海達(dá)爾、回回大師馬沙亦黑等，譯修西域歷法，今本監(jiān)設(shè)有回回科及刊行西歷法三卷是也?！煊薪?jīng)度緯度，地亦如之。古歷止有天之經(jīng)度，至回回歷乃有天之緯度。《高皇帝御制集》言：‘回回歷乃乾(天)方先圣之書，有驗其緯度之法?！且病！钡爸两駛饔茫б嗄赀h(yuǎn)漸差。萬歷間，西洋天學(xué)遠(yuǎn)臣利瑪竇等尤精其術(shù)”，乃請求“以大統(tǒng)舊法與之(西法)會通歸一”。并推薦、保舉耶穌會士入欽天監(jiān)修歷，擬以此獲取朝廷對耶穌會士的信任。
耶穌會士在朝中參與天文觀測及修訂歷法的活動，必然得到朝中回回歷科學(xué)者與官員的關(guān)注。回族經(jīng)學(xué)人員因宗教生活需要，多通曉天文歷算知識，此亦為元、明、清中國穆斯林學(xué)者的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。“以儒詮經(jīng)”早期經(jīng)學(xué)家王岱輿、伍遵契，均出身于穆斯林天文世家。王岱輿先祖因精于天文歷算，洪武間賜居京師(即南京)，授職欽天監(jiān)。伍遵契先輩亦于明初供職欽天監(jiān)，且子孫世代襲之。崇禎五年(1632)，徐光啟進(jìn)呈完成歷書23種74卷。次年，徐光啟推薦李天經(jīng)繼續(xù)主持修歷。崇禎七年(1634)，李天經(jīng)再呈所修歷書22種61卷。至此，以西方天文歷算知識體系為主的《崇禎歷書》(亦稱《西洋新法歷書》)修訂完成。但新歷書遭到欽天監(jiān)保守勢力的反對，他們以不符祖制，“未入大統(tǒng)之型?！睘橛?，力阻其頒行。至清康熙朝，又發(fā)生回回歷科楊光先與耶穌會士湯若望的歷法之爭。這一系列事件朝野皆知，影響甚大，必然引起回回歷科回族學(xué)者及教內(nèi)人士的高度重視，并對之產(chǎn)生思想沖擊。
王岱輿、伍遵契既出于明欽天監(jiān)回回歷科官員世家，又是最早通過“以儒詮經(jīng)”闡釋伊斯蘭教義的經(jīng)學(xué)家。朝廷以西洋歷會通《大統(tǒng)歷》的舉措及耶穌會士成功傳教的事例，或首先觸動了兩位學(xué)者，亦引發(fā)了其對教內(nèi)“經(jīng)學(xué)不譯”的思考。王岱輿即曰：“文字比如土木，可以建禮拜寺，可以造供佛堂，正道異端互相取用，其功過不在材料，唯論人之所用何如耳?！彼?，“由是言之，明命圣諭，何嘗拘于一方，無非便于世人，本為闡揚正教，豈區(qū)區(qū)執(zhí)著于文字也哉”。王氏還特地強調(diào)，“正教之經(jīng)旨”不可漢譯、注釋的觀點雖早已存在，但“今之為此說者不明耳”。所謂今之“不明”，或指教內(nèi)一些人士對當(dāng)時情勢尚未有清晰認(rèn)識。即其時伊斯蘭教內(nèi)部的封閉狀況，已受到來自西洋天主教的思想沖擊，漢譯并以儒學(xué)詮釋經(jīng)典勢在必行。于是，一場表面看似僅為回族內(nèi)部自覺的“以儒詮經(jīng)”，而實為在華耶穌會士影響下的的著述思潮在回族經(jīng)學(xué)家中興起。
三??《省迷真原》《證主默解》對經(jīng)學(xué)家著述的激發(fā)
學(xué)界曾依馬注所云“今吾教之人雜于三教九流、百家諸子，若浮沈遲數(shù)、洪濇芤弦雜于六經(jīng)三部之中，而不使識者治之，殆無有日，進(jìn)教之人失于指趨，南轅北轍，莫知所歸。學(xué)者無真才而有妒心，首領(lǐng)為己而不為眾，上不力行，下不率教，少凌長，賤犯貴，尊卑躐等，親疏失次。頑惰之民不儒不回，習(xí)為偽業(yè)以傷風(fēng)化，此不祥之道也”，遂認(rèn)為“以儒詮經(jīng)”思潮，即針對其時回族教內(nèi)“教義不彰”“教理不明”現(xiàn)象而興。但尚應(yīng)注意，馬注亦嘗言其著書是為“禁異端”“辟邪說，正人心”。王岱輿《正教真詮·自敘》則言其“使天下正人君子略其蕪蔓之詞，大明正教之理”。金天柱《清真釋疑·自敘》更是直書：“茲釋疑之說，亦迫于各教之橫議而起者?！薄扒逭嬲?，吾教之宗，《釋疑》為何而作也？由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑團(tuán)于千百年而莫釋，未學(xué)吾教之書而不知其所以然之故?！辈浑y看出，“以儒詮經(jīng)”思潮源于教外對伊斯蘭教“橫議”而產(chǎn)生的“蕪蔓之詞”，以及由此出現(xiàn)的“異端”與“邪說”。
中國士人對伊斯蘭教“蓄疑團(tuán)于千百年而莫釋”，其因即在“吾教之書”不譯，中土之人不知其所以然。而其時卻出現(xiàn)“物議愈紛”現(xiàn)象，實與耶穌會士漢文著述于士人階層的影響有關(guān)。白壽彝說：“漢文譯述的發(fā)表，始于明末。真正能自成體系、立論正確的譯述，從王岱與開始。”由王岱輿《正教真詮》一書提及并予以批駁的《省迷真原》《證主默解》兩部著述看，在《正教真詮》問世前，這兩部所謂伊斯蘭教漢文書籍已刊行。今雖不知兩部著述撰者為誰，亦未有遺本流存，更不詳是教內(nèi)還是教外人士所為，但撰者不僅了解天主教，顯然還深受耶穌會士思想影響。著述把伊斯蘭教與其他宗教相等同，混淆視聽，嚴(yán)重誤導(dǎo)了人們對伊斯蘭教的認(rèn)識與了解，王岱輿為此怒斥“作者竟不知恥”。或許這即是促使王氏著手《正教真詮》撰寫的重要因素。王氏以為，《省迷真原》一書“外托正教之正名，而內(nèi)演空玄之理，以訛易正，涇渭不分，合同異，隨人之所欲；統(tǒng)眾理，諸教為一家。但灼見真知者少，以耳為見者多。若門外漢目之，則愈染愈深，迷不可治，良可悲也?；蛴写种獫h學(xué)而稍習(xí)經(jīng)旨者，間亦注書于世，無非膚語淺訓(xùn)，不過修身而已；或有兩不相通，惟以道聽途說，妄自纂而成編者”。這一企圖統(tǒng)“諸教為一家”“妄自纂而成編”的著述，來自“粗知漢學(xué)而稍習(xí)經(jīng)旨者”。教內(nèi)人或“觀之莫不竊笑”，但王岱輿卻甚感該著“豈不有辱清真至道哉”。由此看來，《省迷真原》撰者或因習(xí)閱業(yè)已傳世的天主教漢文著述，將之與伊斯蘭教相附，撰成該書。從王氏指其著述“若門外漢目之”，想必為教外人所為。閱其書名，亦似仿自耶穌會士艾儒略的《萬物真原》而成。
《證主默解》一書，王岱輿論其“精于文翰，而鮮知經(jīng)義者，縱然資性明達(dá)，惜乎未經(jīng)正指，遂以異端之學(xué)，攪亂清真，雖然似是而非，但其巧媚能奪人之心志，此清真之最惡，正人之深忌者也”。正因王氏以為這是一部旨意“攪亂清真”的“最惡”著述，其遂于《正教真詮》中就其謬誤逐一加以批駁。例如，“彼常與知己言我至圣，乃主宰顯化，開示迷人，普濟(jì)萬世”，認(rèn)為其將至圣穆罕默德視為“主宰顯化”，與天主教具有神性的耶穌等同。王氏遂斷言：“茲何異二氏之‘三位一體’‘三清一點’乎?”“三位一體”本為天主教神學(xué)概念，指圣父、圣子、圣靈為同一本體的三個不同位格。三位格為同一本質(zhì)、同一屬性。季芳桐教授則以為，王氏此處所稱二氏指佛、道二教?！坝糜诜鸾滩⒉淮_切，但從上下文看，這里應(yīng)指佛陀的三身(即法身、報身、應(yīng)身)；而‘三清一點’疑為‘三清一氣’之誤，指道教的原始天尊化為玉清、上清、太清三神仙?！币虼送茰y，“《證主默解》作者可能是一位教外或剛?cè)虢滩痪玫奈娜?，其人可能擅長傳統(tǒng)文化尤其佛道之學(xué)，但并沒系統(tǒng)學(xué)習(xí)過伊斯蘭教，也沒有良師益友進(jìn)行切磋，故著書多以佛道之文句以穿鑿伊斯蘭教經(jīng)義。這樣一來，其所述之觀點或是似是而非，或是存在嚴(yán)重錯誤”。
以王岱輿書中所言“三位一體”為佛教之三身，不免牽強。其時，耶穌會士漢文著述中已有“三位一體”之神學(xué)體系的論述。龐迪我《龐子遺詮》(四卷)，是一部天主教詮解信經(jīng)之論道書，成書于萬歷三十八年。書中有專文論“三位一體”，名曰“天主之一體與位三”。該著“完整地詮釋了三位一體和神人二性的基督教思想，采用音譯詞匯來表述基督教的相關(guān)術(shù)語”。故王岱輿所指之“三位一體”，實與天主教神學(xué)相關(guān)聯(lián)?！蹲C主默解》以“三位一體”穿鑿、附會伊斯蘭經(jīng)義，將“至圣”穆罕默德視為“主宰顯化”，從而偏離了伊斯蘭教認(rèn)識論，使“主”“圣”相混，嚴(yán)重誤導(dǎo)了伊斯蘭教“真主獨一”的信仰。故王岱輿以為其“攪亂清真，雖然似是而非，其巧媚能奪人之心志”。而能夠“攪亂清真”，使之“似是而非”者，恐為與伊斯蘭教具有淵源關(guān)系的天主教。季芳桐教授所引王氏《正教真詮》為廣州清真堂刊本，未能對照1931年中華書局刊本。而余振貴的《正教真詮》點校本，兩刊本皆收入，并曰：“中華書局刊本《正教真詮》，在體例和內(nèi)容方面則與廣州刊本均有差異，但該刊本流行較廣，在群眾中有一定的影響?！痹摽尽岸稀敝硎鲭m不明朗，但顯然“三位一體”非指佛教。其曰：“此何異于二氏之‘三位一體’，老氏之‘三清一氣’，佛氏之‘顯身說法’乎？”由“二氏”在文中與“老氏”“佛氏”并列敘述，可見王岱輿于此所言“二氏”非為佛教，或另有所指。
《證主默解》的另一錯誤認(rèn)識是：“主宰備有萬物之性，為萬物根本，為萬物大父?！奔匆灾髟?或即真主)為“萬物大父”，進(jìn)一步將伊斯蘭教的真主附會于天主教之天父。王氏就此曰：“子孫萬億，固出原父一人，然原父不能命子孫生死。夫眾父之父，萬有之根，乃至圣之品，所以清真只言真主，而不言原父者此也?！泵鞔_指出“真主”與“大父”的本質(zhì)區(qū)別，且警告“以人類而為主宰，以至卑而僭至尊，誠迷之甚矣”，告誡穆斯林需明晰伊斯蘭教對真主的根本認(rèn)知，“切不可以天地萬物之大父，而當(dāng)天地萬物之真主也”。即《古蘭經(jīng)》之真主與《圣經(jīng)》所曰天父是有差異的，不可輕易混淆?！蹲C主默解》所言大父，實即天主教之“天父”。此前，利瑪竇《天主實義》即言及大西三父，艾儒略《天主降生言行紀(jì)略》亦用了“天父”“公父”概念，故《證主默解》“大父”之稱，應(yīng)源自天主教漢文著述中耶和華的稱謂。由王岱輿“切不可以天地萬物之大父，而當(dāng)天地萬物之真主”表述看，其對“大父”稱謂的來源是非常清楚的。
王岱輿就《省迷真原》《證主默解》的影射批判，說明其對這兩部著述的思想源頭是知悉的，但不知何故，王氏卻常常顧而言他，而其他“以儒詮經(jīng)”經(jīng)學(xué)家亦均避談耶穌會士及其著述，且似已成為早期穆斯林學(xué)者的共識。即刻意淡化天主教傳播對其時中國社會思想的影響，其意或在盡量避免與正扶搖直上的耶穌會士產(chǎn)生正面沖突。當(dāng)然，回族學(xué)者也因此意識到，若不及時以漢學(xué)闡述伊斯蘭思想真義，教門在華將面臨因耶穌會士成功傳教而更加邊緣化的境地，甚或被天主教思想綁架的危險。王岱輿“以儒詮經(jīng)”思想的萌發(fā)，目的可能正在于通過其漢文著述以正視聽。至雍正二年(1724)，清廷詔令禁教，內(nèi)廷和欽天監(jiān)耶穌會士外，各地關(guān)閉教堂，遷傳教士于澳門。此后，回族經(jīng)學(xué)家著述中方見有直書天主教的內(nèi)容。金天柱撰于乾隆年間的《清真釋疑》一書，在“真主”“圣人”“歷法”諸篇中即直言回、耶之別，闡明了伊斯蘭教與之差異所在。金氏于自序中還就王岱輿等先賢不予釋疑、或避談天主教直言：“吾教諸前輩只自作大言，而不屑白此目前疑案?！薄肚逭驷屢伞穼崬樾虑閯菹隆耙匀逶徑?jīng)”思想主旨的明確表達(dá)。金天柱擬將其著述進(jìn)呈乾隆帝御覽，但與馬注一樣，終未得以如愿。
四??“以儒詮經(jīng)”著述印行時間及書名反映耶穌會之影響
“以儒詮經(jīng)”興起之前，天主教漢文著述已大量印行國內(nèi)，并在中國社會產(chǎn)生了較大反響。徐光啟以為，耶穌會士“所傳事天之學(xué)，真可以補益王化，左右儒術(shù)，救正佛法者也”。顯然，正是耶穌會士“附儒”“引儒于天學(xué)”的著述策略，引起了中國知識界的關(guān)注，并成為吸引徐光啟、李之藻等士大夫入教的思想基礎(chǔ)。而明末被士人視為正統(tǒng)君子和清流的東林黨人及復(fù)社成員，亦與耶穌會士交往甚密。葉向高、曹于汴、馮應(yīng)京等嘗為之著述撰序，對“天學(xué)”多有褒揚。他們就“天學(xué)”的評議，于士人中產(chǎn)生廣泛影響，進(jìn)而提升了“天學(xué)”在華的地位。居于江南的回族學(xué)者應(yīng)深悉耶穌會士的著述活動，“以儒詮經(jīng)”的著作者則更對之有過系統(tǒng)閱讀。劉智即在《天方至圣實錄》“著書述”中明確講，他曾“閱西洋書一百三十七種”，其著述則為“會通諸家”而成。
由明末清初回族經(jīng)學(xué)家著述印行的時間及書名，不難發(fā)現(xiàn)他們受到過耶穌會士漢文著述的影響。即“以儒詮經(jīng)”著述刊出時間基本都在耶穌會士漢文著述問世之后，且其書名亦多與之相仿。故回族經(jīng)學(xué)家們應(yīng)與劉智一樣，了解或閱讀過天主教漢文著述，繼而受到啟發(fā)，效仿耶穌會附儒宣教的方式，開啟了伊斯蘭教漢文著述之路。
縱覽這一時期耶穌會士漢文著述，其于“以儒詮經(jīng)”著述問世前已風(fēng)行江南、京城諸地。羅明堅闡述天主教基本教義的漢文著述《天主實錄》，雖文理不甚流暢，用詞亦多牽強，但卻是耶穌會士第一本中文著述，刊刻印行于萬歷十二年(1584)；后經(jīng)陽瑪諾、費其規(guī)、孟儒望三人修訂，改為《天主圣教實錄》印行。利瑪竇《天主實義》出版于萬歷二十三年(1595)，他于1595年5—6月間游歷南京，1599—1601年居留南京，《天主實義》于此影響頗大。《二十五言》則是利瑪竇所撰宗教倫理書，刊于萬歷三十二年(1604)。耶穌會士羅如望的《天主圣象略說》，言天主造天、地、神、人等事，出版于萬歷三十七年(1609)。另一耶穌會士蘇如望，字瞻清，其《天主圣教約言》是宣傳天主、三魂、天堂、地獄、十誡、諸說等教義的漢文著作，文筆直白易懂，最初是供士大夫閱覽，刊刻于萬歷三十二年，三十八年、三十九年又兩次重刻。龍華民撰就的《天主圣教日課》《圣諾瑟行實》，亦均于1611年前刊刻問世。
萬歷二十八年(1600)，龐迪我隨郭居靜在南京協(xié)助利瑪竇傳教，后又隨其進(jìn)京，成書于萬歷四十二年(1614)的《七克大全》以其名行世。萬歷三十一年(1603)，意大利耶穌會士熊三拔抵澳門，1607年在北京從利瑪竇學(xué)中文并負(fù)責(zé)教會內(nèi)部事務(wù)，1614年撰成漢文《上帝說》一書。而《圣母行實》為耶穌會士高一志撰述，刊刻于崇禎四年（1631）。他還撰有《教要解略》， 初刻于天啟六年(1626)。問世于崇禎二年的《圣人行實》則由耶穌會士陽瑪諾、郭居靜、費樂德修訂，敘述天主教圣人圣徒事跡。據(jù)羅雅谷《圣記百言》自序及汪秉元序，該書刊刻于崇禎五年（1632）。而《哀矜行詮》由羅雅各著譯，后龍華民、高一志、湯若望修訂刊刻，印行時間在羅雅各離世前(逝于1638年)。陽瑪諾闡發(fā)諸誡之真義的《十誡真詮》，初刻于崇禎十五年(1642)。孟儒望論天主之真理的《照迷四境》，由張能信所撰序言可知刊于崇禎十六年(1643)?！妒ンw要義》為艾儒略之著述，刻于崇禎十七年(1644)。
反觀“以儒詮經(jīng)”的著述，問世較早者是王岱輿的《正教真詮》。按書中梁以浚撰“敘”可知，當(dāng)在崇禎十五年。而其他經(jīng)學(xué)家著述多刊于清初。由此可知，其時耶穌會士通過中文譯、撰的天主教著述，拓展在華傳教的手段與方式，勢必會影響到回族經(jīng)學(xué)家。而審視明末清初回族經(jīng)學(xué)家著述名稱，不難發(fā)現(xiàn)其中多有與耶穌會士書名類似者。
劉智是回族“以儒詮經(jīng)”的代表性人物，有諸多漢文著作行世。其在《天方至圣實錄》“著書述”中曰：“篤志闡天方之學(xué)以曉中人?！薄啊?天方)典禮》者，明教之書也?！?天方)性理》者，明道之書也。今復(fù)著《至圣錄》，以明教道淵源之自處而示天下以證道之全體也。蓋三書者，三而一者也?！庇纱吮硎隹矗瑒⒅侵鞯拿Q產(chǎn)生，確為個人思想的凝練。但是，若與其時耶穌會士著述名稱比對，似可發(fā)現(xiàn)相互之間有一定的關(guān)聯(lián)性。例如，《天方至圣實錄》書名，應(yīng)與陽瑪諾、費其規(guī)、孟儒望三人修訂的羅明堅《天主圣教實錄》相似；《天方性理》書名，或受到艾儒略完成于1623年的《性學(xué)粗述》譯著之影響；而《真境昭微》書名，亦與崇禎十六年初刻的孟儒望《照迷四境》頗類。至于《天方三字幼義》一書，則與高一志所著的《童幼教育》意近。
撰就于崇禎十五年的王岱輿《正教真詮》，與耶穌會士陽瑪諾初刻于同年的《十誡真詮》書名類同。另一著作《希真正答》，或受到艾儒略印行于崇禎十年(1637)《西方答問》書名影響。張中的《歸真總義》，與孟儒望《天學(xué)略義》書名相關(guān)聯(lián)；而其《四篇要道》一書，亦仿于高一志《則圣十篇》之書名。伍遵契譯著《歸真要道》，完成于康熙十一年(1672)，與刊刻于康熙七年(1668)的利類思《主教要旨》一書意近；或效仿陽瑪諾《天學(xué)舉要》書名。此外，金天柱《清真釋疑》書名，或受到耶穌會士羅雅谷《天主經(jīng)解》的啟發(fā)；而高一志初刻于1626年的《教要解略》一書，或?qū)︸R伯良《教款捷要》書名產(chǎn)生影響，參見表1。
表1 ?“以儒詮經(jīng)”著述與耶穌會士著述對照
通過表1比照、分析明末清初“以儒詮經(jīng)”著述印行時間、書名與耶穌會士著述的關(guān)聯(lián)性，不難看出，回族經(jīng)學(xué)家對天主教漢文著述是了解的。盡管尚不知耶穌會士入華后是否與回族經(jīng)學(xué)家們有直接的交際，或謂簡單以書名比對兩者間的聯(lián)系未免牽強，但由此仍可管窺耶穌會士對“以儒詮經(jīng)”思潮存在的影響?？梢哉f，正是天主教漢文著述的出現(xiàn)，以及在華的成功傳教，給回族教界帶來較大震動，并對其形成思想沖擊。是因循“經(jīng)典不譯”“教義不解”的傳統(tǒng)成規(guī)，還是仿效耶穌會士著述“譯經(jīng)”“解經(jīng)”，以“闡發(fā)至道”使“天下正人君子略其蕪蔓之詞，大明正教之理”，遂成為其時教內(nèi)知識群體反思的問題，或亦是“以儒詮經(jīng)”興起的重要動因。
五??“以儒詮經(jīng)”議題與耶穌會著述之關(guān)聯(lián)
明萬歷之前，回族已就伊斯蘭教義做過漢文表述，但多見于禮拜寺碑記中。弘治八年(1495)撰就的《濟(jì)南府禮拜寺重修記》中言及“五功”時曰：“所謂誠、禮、齋、濟(jì)、游是已。誠者，物之始終，君子誠之為貴；禮者，天理之節(jié)，文人事之儀則；齋者，齋戒沐浴，遷善改過；濟(jì)者，補其不足，助其不給；又有游焉，游諸西域，以格享上天?！庇杀目?，其屬于一般性漢語釋義，未見與儒家學(xué)說相比附。而學(xué)界多以為“附儒釋教”首見于元至正八年(1348)所立《定州禮拜寺碑記》，內(nèi)云：“奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至于夫婦之別、長幼之序、朋友之信舉無所異乎。夫不惟無形無像與《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契而無所殊焉?！憋@然，碑文著意說明伊斯蘭教義與儒家思想并無殊異，二者皆以維護(hù)綱紀(jì)倫理為要。但近年楊曉春教授撰文考證該碑文撰述時間有偽，《碑記》當(dāng)作于明正德十六年(1521)前后。其后嘉靖七年(1528)，又有濟(jì)南清真南大寺掌教陳思筆所撰《來復(fù)銘》碑，全文155字，由“無極太極，兩儀五行”起文，言心性、氣化與存心養(yǎng)性事天之說，“直是談儒”，可視為“附儒以行”的伊斯蘭教早期釋文，是回族教內(nèi)自覺以儒家學(xué)說闡釋伊斯蘭教義的初步嘗試，碑文或旨在對漢族士人表明回儒兩教“隔教不隔理”。但碑銘文字短小，影響有限，亦并未因此而打破教內(nèi)持守的“經(jīng)傳不譯”之成規(guī)。故之后近百年間，未再有此類碑文出現(xiàn)。直至萬歷年間耶穌會士漢文著述大量印行，始乃重新觸發(fā)了回族教界，他們沖破以往思想界域，效仿天主教著述開始了“以儒詮經(jīng)”工作。
回族經(jīng)學(xué)家大多通曉儒、釋、道、回四教，且漢學(xué)修養(yǎng)深厚，文字運用嫻熟。耶穌會士著述引儒、附儒的思想議題、表達(dá)方式，對他們多有啟迪；稍加借鑒，以儒釋教，并非難事。而詳覽其時“以儒詮經(jīng)”著述，其諸多議題的切入闡釋及敘事方法，多有與天主教漢文著述頗類者。若非巧合，或可視為是其影響所致。
宇宙萬物生成是諸宗教立論的根本，亦是各信仰之哲學(xué)基礎(chǔ)，當(dāng)然也是漢譯宗教著述必須回答的問題?？逃谌f歷二十三年的利瑪竇《天主實義》，是最早引儒介紹天主教萬物生成觀的著作。高一志所撰《寰宇始末》(上下卷)，亦主要論述了寰宇生成的宗教哲學(xué)概念。艾儒略在來華耶穌會士中有“西來孔子”的美譽，其漢文著述甚豐，《萬物真原》著意述論物皆有始、天地不能自生人物、元氣不能自分天地等義理。這些著述或為“以儒詮經(jīng)”萬物生成等哲學(xué)論題所借鑒。王岱輿是明末“以中土之漢文，展天方之奧義”的學(xué)者。其《正教真詮》闡述宇宙生成，或源自耶穌會士議題切入方法。其云“真主(真一)乃無始之原有”“數(shù)一乃萬物本始”，它們的生成序列為“太極生兩儀，兩儀生四象”，“太極乃真主所立萬物之理，而后成天地萬物之形”，嫻熟運用宋明理學(xué)闡明了伊斯蘭教本體論、宇宙論和認(rèn)識論。劉智《天方性理》亦以此入手，將伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)比附于儒家性理之學(xué)，進(jìn)一步論證了伊斯蘭教本體論、宇宙論與認(rèn)識論，并參照中國太極圖說，創(chuàng)造了“天方性理圖說”之復(fù)雜體系，論述了“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬物生”的“真主創(chuàng)世”說。
中國傳統(tǒng)文化以五行——木、火、土、金、水為世界本原，五行之間的生克關(guān)系反映了事物之間的制約關(guān)系。利瑪竇《天主實義》認(rèn)為天下之物皆由火、氣、水、土四行相結(jié)而成，由于四種元素的矛盾運動(相悖相賊)，物皆有壞亡，而靈魂則屬神性實體，與四元行無關(guān)，它是單一實體，因而不死。高一志《空際格致》也言及四元行，并闡述了屬四元行天地間的諸自然現(xiàn)象。馬注所撰《清真指南》“上窮造化，中盡修身，末言后世”，或注意到耶穌會士著述的相關(guān)表述，在其伊斯蘭教創(chuàng)世說中亦言及火、風(fēng)、水、土“四行”。即從“真主運無極而開眾妙之門”，由無極而太極，而火風(fēng)水土，而天仙人神，最后“無始無終者乃真主獨一之有”。
在教義宣傳中，利瑪竇等耶穌會士為避免使中國士人產(chǎn)生突兀感，借用了傳統(tǒng)文化中的魂魄概念，即“人有魂魄，兩者全而生焉”；此魄仍指形魄，但人“死則魄化散為土，而魂則常生不滅”。馬注《清真指南》中同樣有“魂魄”概念的運用，即“人之善而死者，其魂上升與天仙為鄰，實非天仙；惡而死者，其魂下墜與鬼祟為伍，實非鬼祟”。
龐迪我于萬歷四十二年所撰《七克大全》，列舉圣師之言論及先圣先賢修德之故事，將七克與儒家修德、克己聯(lián)系起來，以說明耶教圣哲倡導(dǎo)之行為規(guī)范與儒家倫理并行不悖，乃為中國儒士所推崇。或因受此啟發(fā)，這一議題后亦為回族經(jīng)學(xué)家所高度重視，“以儒詮經(jīng)”著述不斷有該議題呈現(xiàn)。伍遵契《歸真要道》一書，雖摘譯于波斯阿卜杜拉·艾布·伯克爾之《米爾薩德》，但會儒專論修身養(yǎng)性、復(fù)命歸真之義理。劉智《天方典禮》更以“五典”為人之本，闡述了伊斯蘭倫理與儒家倫理的高度相合。即夫婦為生人之本，是人道之綱，“修此而后家道正，家道正而鄉(xiāng)國正矣”；父子是尊卑之本，“父子定，則鄉(xiāng)而長幼，國而君臣，由是而皆定矣”；君臣則是治道之本，“道統(tǒng)于君，行于臣。君臣之分定，而于下歸于至治矣”；兄弟乃親愛之本，“兄弟者，并蒂之果，同本之支。舉世交游，未若兄弟之近切而無嫌也。故圣人教人親愛，自兄弟始”；朋友是成德之本，“生我者父母，教我者師長，成我者朋友。朋友一倫，能成四倫之功。故圣人教人定交，以成德也”。相較于“七克”，劉智“五典”之說，實為三綱的具體化，更合符儒學(xué)之倫理道德。
“格物致知”是古代儒學(xué)思想中一個重要概念。意為探究事物原理，知性通達(dá)獲取智慧。耶穌會士高一志于萬歷四十三年(1615)完成的《西學(xué)》一書中，首先賦予哲學(xué)以“格物窮理”的概念。其在《童幼教育》中，又使用“格物究理”稱謂亞里士多德心性之學(xué)。而其另一著述——《空際格致》，更是將“格物致知”直接化簡用于書名。此概念同樣亦對回族經(jīng)學(xué)家產(chǎn)生了影響，馬注等即在“以儒詮經(jīng)”中，將這一概念援入其著述中?！肚逭嬷改稀凡粌H在《進(jìn)經(jīng)疏》中談到“格物致知”，還專設(shè)“窮理”“格物”議題加以系統(tǒng)闡述。
此外，耶穌會士著述采用的文體與敘事方式，某種程度上亦影響到“以儒詮經(jīng)”的經(jīng)學(xué)者。《希真正答》一書，是王岱輿就伊斯蘭哲學(xué)相關(guān)命題與佛教思想進(jìn)行正面對話的著述。這一作品或參考了利瑪竇《辯學(xué)遺牘》的敘事方法。后者是利氏與虞德園辯論佛教與天主教異同，以及駁蓮池和尚《竹窗》天說四端的辯道書?！断Ｕ嬲稹なＵZ》論辯對象及敘事文體與之頗為相似。不僅如此，艾儒略以“合儒”“比儒”介紹天主教文化的《西方答問》，亦應(yīng)對王氏著作有所啟發(fā)。艾氏另一著述——《三山論學(xué)記》，是其與葉向高等談道論學(xué)的記錄，書中全面講述“天主”之本義，闡釋了教外之種種誤讀，討論了天主教倫理思想。而該著或亦影響了清初金天柱《清真釋疑》一書的撰寫。金氏即因有感于國人“一遇吾教之人，即以瑣屑之事，故為挑逗，議論橫生”，“既不知吾教之大義，且隱隱挾以入主出奴之見”，遂著《清真釋疑》一書。其所釋士人對伊斯蘭教的疑問和責(zé)難與《三山論學(xué)記》形式頗類。該著大量引證漢儒義法，自伊斯蘭教飲食、衣服、倫理之事，以至性命、義理之辨，莫不盡述，“大率取儒家道理，以證其說之旁通”。
雖然“以儒詮經(jīng)”的議題討論、敘事方式或效仿于耶穌會士著述，但將兩者加以比較即可發(fā)現(xiàn)，回族經(jīng)學(xué)家的作品無論在文字凝練、流暢敘事、儒學(xué)義理把握、漢學(xué)運用切實，還是其論證的謹(jǐn)嚴(yán)周密，均勝于耶穌會著述。這自然緣于他們本即中國學(xué)人，漢語是其母語，對中國文化的深層理解亦遠(yuǎn)在耶穌會士之上。此前回族中雖亦不乏杰出士人與經(jīng)學(xué)者，但他們“或精于此者不精于彼，習(xí)于彼者未習(xí)于此”。至明清之際，時勢造人，王岱輿被譽為“四教博通，諸家畢覽，蓋百而不得一”之經(jīng)學(xué)大師。其“博采經(jīng)史菁英，廣摭輿徒恒論，疑似必辨，志在詳明”，“闡其精微，明白曉暢”，教內(nèi)外“皆可漢讀”。劉智則遍閱佛道經(jīng)書及西人著述，其曾“裹糧負(fù)笈，歷齊魯，走都門，就正朝紳先達(dá)；由襄楚入西秦，訪求宿學(xué)遺經(jīng)；過吳門，游武林，越會稽，抵粵東，考文問字，閱胡氏天祿閣藏書，得未曾有”。賜進(jìn)士出身、陜西道監(jiān)察御史景日盻稱其“博學(xué)精深”，并言其能“折衷于六經(jīng)，研辨于性理大全，深得儒者精微之奧旨”，“其功正未可閫量”。《四庫全書總目提要·天方典禮》亦評其曰：“習(xí)儒書，援經(jīng)義，文頗雅贍?！倍鍍?nèi)閣學(xué)士、禮部侍郎徐元正更論道：“歐羅巴人以技藝來，亦言性理，而議論贅瘤，與吾儒不合要，皆失于根底”，而劉智“言性理，恰與吾儒合。其言先天后天、大世界小世界之源流次第，皆發(fā)前人所未發(fā)，而微言妙義視吾儒為詳。不得于理者見于圖，不得于圖者見于文，兩義發(fā)明，而天人之秘密，性學(xué)之根底，燎若指掌焉”。馬注“既于經(jīng)、理、學(xué)、道無不精入奧妙”，其著述“上窮造化，中盡修身，末言后世。天地之秘，鬼神之奧，性命之理，死生之說，罔不巨細(xì)畢備”，邏輯嚴(yán)密無隙。于翰林院四譯館任教習(xí)二十余年的金天柱亦“深儒學(xué)”，“本韓、柳、歐、蘇之筆，發(fā)清真奧妙之典”。張中、伍遵契、馬忠信、米萬濟(jì)等經(jīng)學(xué)家亦無不為經(jīng)漢兩學(xué)皆通的飽學(xué)之士。
結(jié)?語
伊斯蘭教自唐代傳入中國后，其傳播僅限于內(nèi)部信仰傳承，形成了經(jīng)典不譯、經(jīng)文不注的成規(guī)。明萬歷三十七年（1609），李光縉撰泉州《重修清凈寺碑記》曰：“余按凈教(伊斯蘭教)之經(jīng)，默德那國王謨罕驀所著，與禪經(jīng)并來西域，均非中國圣人之書。但禪經(jīng)譯而便于讀，故至今學(xué)士譚之；而凈教之經(jīng)，未重漢譯，是以不甚盛行于世?！钡岸U經(jīng)譯而經(jīng)雜，凈經(jīng)不譯而經(jīng)不雜”，故認(rèn)為“多言詭道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾于經(jīng)取其不譯而已矣”?！侗洝非袑嵎从沉似鋾r回族穆斯林對經(jīng)典漢譯的認(rèn)識。及至清初，“以儒詮經(jīng)”已于江南形成思潮，馬伯良于康熙十七年(1678)所撰《教款捷要》中仍云：“蓋以非用漢文譯經(jīng)，固不能啟大眾之省悟，純用漢文，又難合正教之規(guī)矩?！瘪R氏糾結(jié)之語或代表了當(dāng)時參與“以儒詮經(jīng)”回族經(jīng)學(xué)者誠惶誠恐的心理。而其后劉智漢文著述就曾一度被教內(nèi)一些人士以“反經(jīng)異俗”視之。
王岱輿是開“以儒詮經(jīng)”一代新風(fēng)之人，其著述為伊斯蘭教進(jìn)入中國宗教思想領(lǐng)域奠定了基礎(chǔ)?！白浴墩陶嬖彙烦?，遂以中土之漢文，展天方之奧義?！焙笫缹W(xué)者稱其“發(fā)人之所未發(fā)，言人之所不敢言，正教光輝，因之昭著”。但這位開風(fēng)氣之先的學(xué)者，其專注于經(jīng)學(xué)漢文著述，卻源于不得已而為之。王氏自稱《正教真詮》是“予辯其異吾道者而已”，“然亦力所僅及，不能強也，大要予不得已之辯，獨懼夫道之不明，欲以盡吾心焉耳”。何漢敬“敘”中亦言，其“疑似必辨，志在詳明”。丁彥《真詮弁言》則引王氏語曰：“謂無語言文字者，彼髠之妄也……自古無漢書可傳，以典籍皆天方國本，不及譯故耳?！贝苏Z或為回應(yīng)徐光啟“即如回回一教，并無傳譯經(jīng)典可為證據(jù)”之論，實亦表明其著述行為是情勢所迫，屬不得不為之。而鄭應(yīng)骕題跋直言“予閱此書，理事詳明……庶不致惑于異端左道矣”，亦即促使王氏打破成規(guī)、“以儒詮經(jīng)”的根本原因是為了正教“不致惑于異端左道”。由此可見，其時以漢文解經(jīng)學(xué)，在回族穆斯林內(nèi)部是頗具風(fēng)險的。
在《希真正答》中王岱輿進(jìn)一步談到：“客問云：凡以一句‘哈他(差錯)’文字，雜于清真，真主之慈即止，而罰且隨之。若以‘哈他’文字注釋正教之經(jīng)旨，豈不大悖乎？”王氏首先承認(rèn)教內(nèi)有此認(rèn)識，“答云：此說有之”，但以為：“所謂‘哈他’者，乃其教道非其文字也?！辈⒅赋觯坝墒茄灾?，明命圣諭，何嘗拘于一方，無非便于世人，本為闡揚正教，豈區(qū)區(qū)執(zhí)著于文字也哉”，強調(diào)若“今之為此說者不明耳”。王氏雖引經(jīng)據(jù)典闡釋了何謂“不明”，但最大之“不明”或是《省迷真原》《證主默解》之類著述給教內(nèi)造成的思想混亂。這也正是王岱輿等為何反復(fù)說明其著屬“不得已”的緣由。至清初，馬注撰《清真指南》，其意仍在于此。馬承蔭于康熙二十年（1681）為之所作《指南序》中即曰：“圣后(指馬注)懼正教久湮，異端左道?；笕诵?，著為是集，經(jīng)號《指南》?！币鄰娬{(diào)了其時“以儒詮經(jīng)”與“異端左道?；笕诵摹钡年P(guān)系。
由早期經(jīng)典不能譯解到明清之際“以儒詮經(jīng)”的興起，回族經(jīng)學(xué)家們經(jīng)歷了由沿承舊習(xí)到打破成規(guī)的認(rèn)識過程。長期以來，伊斯蘭教“經(jīng)傳未譯，儒習(xí)罔聞”的現(xiàn)象，被馬注視之為“自閉其門”。而王岱輿能“奮起吳俗”“著為《真詮》”，“可謂清夜鳴鐘，喚醒醉夢；苦藥針砭，救濟(jì)沉疴”。顯然，“以儒詮經(jīng)”的興起是天主教成功傳教影響下回族學(xué)者深層反省的思想體現(xiàn)。大量天主教漢文著述的印行，尤其是伊斯蘭教“偽書”的出現(xiàn)，迫使王岱輿等經(jīng)學(xué)家沖破不以漢文著譯經(jīng)典的成規(guī)，通過“以儒詮經(jīng)”達(dá)到“禁異端”“辟邪說，正人心”，以使“天下正人君子”“大明正教之理”。馬注直言：“逮我大清數(shù)十年來，經(jīng)教漸開，西學(xué)接踵，際圣天子俯躬詢道，窮理若渴，未必非清真之幸也?！币嗉凑且d會士東來形成的“經(jīng)教漸開，西學(xué)接踵”局面，才使回族教界得以認(rèn)清自身的“沉疴痼疾”，繼而“孳孳之意不息，篤志闡天方之學(xué)”，以使正教不致“滯于一時”。
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