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文明接榫與文化疏通：王恩洋荀學(xué)研究

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載 《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2022年第3期

摘  要：民國荀學(xué)研究當(dāng)有王恩洋先生的一席之地。王恩洋荀學(xué)研究看似屬學(xué)案體式，實(shí)則具有深刻的問題意識(shí)與文化關(guān)懷，已然具備了現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野。其研究構(gòu)成了文明接榫與文化疏通兩大學(xué)術(shù)景觀，融攝了中西橫縱向比較與中國哲學(xué)古今比較兩大學(xué)術(shù)論域。從文明接榫角度觀之，王恩洋從中西經(jīng)驗(yàn)論映照與比勘維度，得出了荀子是中國二千年前之經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)大師的結(jié)論，實(shí)含有將荀子思想與世界文明接榫的學(xué)術(shù)意旨。從文化疏通角度觀之，將荀子置諸先秦甚至中國哲學(xué)史中定位，辨通儒佛，引佛論荀，融攝孟荀，以孟荀合觀的研究視域，從義理研究與訓(xùn)詁梳理，學(xué)理分析與情理共鳴，闡揚(yáng)其長與不避其短三大維度進(jìn)行了系統(tǒng)化研究，實(shí)含有還原荀子與文化疏通之學(xué)術(shù)目的。

關(guān)鍵詞：文明接榫；文化疏通；民國荀學(xué)；王恩洋；荀學(xué)研究；

引論

王恩洋(1897—1964) 字化中，四川南充集鳳場人，曾先后就讀、研學(xué)于南充中學(xué)、北京大學(xué)、南京支那內(nèi)學(xué)院等院校，曾教授于南京支那內(nèi)學(xué)院多年，后創(chuàng)立東方文教研究院，更曾出任中國佛學(xué)院教授①。王恩洋先生是以佛教研究聞名海內(nèi)外，殊不知其對(duì)儒學(xué)亦十分精通，且對(duì)孔子、孟子、荀子等皆有精深之研究。其佛學(xué)著作有《攝大乘論疏》《阿毗達(dá)磨雜集論疏》《唯識(shí)通論》等，儒學(xué)著作則有《孔子學(xué)案》《孟子學(xué)案》《荀子學(xué)案》《論語新疏》《孟子新疏》②等。黃夏年曾搜羅、分析王恩洋著述，作《王恩洋先生著述目錄》③長文，經(jīng)其統(tǒng)計(jì)得知，“王恩洋先生撰寫的文章擬有200余篇（本），其中已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文140余篇，未發(fā)表的有10篇左右。撰寫專著45本，已出版專著41本，未出版的4本?？傋?jǐn)?shù)約450萬字?！盵1]王先生著述之豐、撰作之勤，可窺一斑。學(xué)界對(duì)王恩洋學(xué)術(shù)的研究大多著緊用力于其佛學(xué)研究，而其儒學(xué)研究則往往被忽視，更遑論其荀子研究了。茲鑒于此，故掇拾整理之，條貫衡定之，以作此篇，望裨益于荀學(xué)研究。

荀子研究總是與時(shí)代問題聯(lián)系在一起。思想認(rèn)知的變化總是緣于現(xiàn)實(shí)的變革、時(shí)代的更迭。在清末民初歷史因緣際會(huì)之下，荀子成為一個(gè)重要的“通孔”，出現(xiàn)了一個(gè)“荀子回歸”的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)。梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一書的第八章《近世之學(xué)術(shù)》中列一表以述近世學(xué)術(shù)變遷之狀，共分為四期。第一期（順、康間）為程朱陸王問題，第二期（雍、乾、嘉間）為漢宋問題，第三期（道、咸、同間）為今古文問題，第四期（光緒間）為孟荀問題、孔老墨問題。梁氏遂得出一結(jié)論云，“本朝二百年之學(xué)術(shù)，實(shí)取前此二千年之學(xué)術(shù)，倒影而繅演之，如剝春筍，愈剝而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可謂非一奇異之現(xiàn)象也?！盵2]159可見，荀子問題已經(jīng)成為清末民初學(xué)術(shù)中一重要問題。

彼時(shí)，荀學(xué)研究專著成規(guī)模地出現(xiàn)。撮其犖犖大者，約分為二，一為訓(xùn)詁類荀學(xué)研究，一為哲學(xué)類荀學(xué)研究。訓(xùn)詁類荀學(xué)著作主要有劉師培《荀子斠補(bǔ)》、《荀子補(bǔ)釋》、鐘泰《荀注訂補(bǔ)》、葉玉麟《白話譯解<荀子>》、于省吾《雙劍誃<荀子>新證》、梁啟雄《荀子柬釋》④等。哲學(xué)類荀學(xué)著作主要有楊筠如《荀子研究》、陶師承《荀子研究》、陳登元《荀子哲學(xué)》、熊公哲《荀卿學(xué)案》、余家菊《荀子教育學(xué)說》、劉子靜《荀子哲學(xué)綱要》、王恩洋《荀子學(xué)案》、郭沫若《十批判書?荀子的批判》等。在短短的三十年間，竟然出現(xiàn)了如此之多、影響后世如是之巨的荀學(xué)論著。民國荀學(xué)論著既多，學(xué)者林立，構(gòu)成了荀學(xué)研究之學(xué)脈。迄至今日，荀學(xué)研究之框架、論域、問題意識(shí)等皆未超脫民國荀學(xué)，其中不少學(xué)者及其著作成為今日研荀必讀之書，可見其重要影響。

一、王恩洋荀學(xué)研究略論

王恩洋學(xué)術(shù)人生有三個(gè)階段，第一個(gè)階段是20世紀(jì)20年代到30年代末，治學(xué)重心在佛學(xué)而兼及道家。第二個(gè)階段是20世紀(jì)30年代末到40年代末，治學(xué)重心轉(zhuǎn)向儒學(xué)，是其學(xué)術(shù)生涯最輝煌時(shí)期。第三個(gè)階段是20世紀(jì)50年代之后，學(xué)術(shù)研究又回歸佛學(xué)，為其學(xué)術(shù)生涯之總結(jié)時(shí)期。

王恩洋荀學(xué)研究主要集中于《荀子學(xué)案》一書，另有少量論議散見于《儒學(xué)中興論》《儒學(xué)論叢》《論歷代儒學(xué)之演變及當(dāng)來儒學(xué)之重興》等篇章中。按黃夏年的搜求，尚有《荀子之知識(shí)論》（0.9萬字）、《梧鼠五技而窮》（0.02萬字），載于《文教叢刊》第一卷第二期?！盾髯訉W(xué)案》由東方文教研究院印于中華民國三十四年（1945年），后收錄于皇皇巨著《王恩洋先生論著集》（共十卷）中。此論著集是“在其子女支持下，由其弟子唐仲容出面，經(jīng)多方搜集”[3]1而成，由四川人民出版社于1999-2001年間出版。1945年的《荀子學(xué)案》版本早已難覓，而論著集又因搜羅甚廣，收錄王恩洋幾乎所有作品，部頭巨大，共計(jì)十卷本，使得位于第八卷中的《荀子學(xué)案》隱沒其中而不彰，其傳播廣度所限，未能聲達(dá)于荀學(xué)研究界。

職是之故，王恩洋荀學(xué)研究未引起學(xué)界應(yīng)有重視，實(shí)為荀學(xué)研究之一大憾事。如大陸學(xué)者江心力《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》⑤一書主體為“二十世紀(jì)初的荀學(xué)”、“新文化運(yùn)動(dòng)影響下的荀學(xué)研究”、“馬克思主義學(xué)者與荀學(xué)的現(xiàn)代詮釋”三大部分。是書雖在第二章第二部分“三四十年代的荀學(xué)義理研究”中論及王恩洋之荀學(xué)研究，但僅以“王恩洋《荀卿學(xué)案》的出發(fā)點(diǎn)”為題，進(jìn)行了較淺的論述[4]145-148。臺(tái)灣學(xué)者周志煌《物類與倫類：荀學(xué)觀念與近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)話語》導(dǎo)論中提到，“本書討論清末民初荀學(xué)觀念發(fā)展，大抵將研究之上下限訂在1895年甲午戰(zhàn)后到1945年抗戰(zhàn)勝利?！盵5]18其下探到1945年，雖論及王恩洋于是年由東方文教研究院初版鉛印的《荀子學(xué)案》，但并未深究。⑥此皆當(dāng)與《荀子學(xué)案》一書流布不廣，資料難覓有關(guān)。

王恩洋諸多作品被英國遠(yuǎn)東非洲學(xué)院、大英博物館、牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)及美國國會(huì)圖書館作為珍貴資料收藏，其中便包括《荀子學(xué)案》一書。王恩洋《荀子學(xué)案》共計(jì)十三篇，分為卷上與卷下兩部分。其中卷上為：導(dǎo)論第一、略傳第二、為學(xué)第三、修身第四、隆禮第五、論知第六、解蔽第七、正名第八，卷下為：論性第九、論天第十、論政第十一、斥外第十二、傳承及其他第十三?！盾髯訉W(xué)案》字?jǐn)?shù)達(dá)到了16.4萬字，以上下冊的形式首印，僅從外在形制、字?jǐn)?shù)看，便知是一部不可輕忽的荀子研究大作。

王恩洋《荀子學(xué)案》對(duì)荀子的客觀評(píng)述，無疑是對(duì)荀子或貶或崇的狂熱年代的冷靜思考。他認(rèn)為，“荀子之形而上學(xué)，盡美矣又盡善矣。其精思明辨，卓越中西古今，非最偉大之哲人，其孰能與于斯！”[6]748其中提到的“中西古今”，實(shí)則是王恩洋對(duì)荀子思想架構(gòu)、定位之標(biāo)準(zhǔn)，由是開啟的中西對(duì)比與古今對(duì)比視域，正是其《荀子學(xué)案》所著緊用力之處，也是其研究之所以為現(xiàn)代學(xué)術(shù)之標(biāo)志。

二、文明接榫：中西經(jīng)驗(yàn)論的比勘與輝映

中西、古今問題是文明交流與文化演進(jìn)過程中必然會(huì)遇到的問題。在近代，中西之間的交流是以被迫敞開的方式進(jìn)行，而古今之間的演進(jìn)也被裹脅在這一歷程中。梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》一書第二十九章“晚清西洋思想之運(yùn)動(dòng)”中寫道，“康有為、梁啟超、譚嗣同輩，即生育于此種‘學(xué)問饑荒’之環(huán)境中，冥思枯索，欲以構(gòu)成一種‘不中不西、即中即西’之新學(xué)派，而已為時(shí)代所不容。蓋固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭，其支絀滅裂，固宜然矣?！盵7]160晚清之時(shí)，西方思想進(jìn)入中國，必然遭到固有思想之阻撓。然而，中西融匯之歷史大勢終不可擋。而王恩洋正處于這一歷史節(jié)點(diǎn)上，其以中西融匯之視角研究荀子勢有必然、理所當(dāng)然。

彼時(shí)，荀學(xué)遂成為中體西用意義上“中體”的觀念話語、思想武器，用以接引西方觀念以期達(dá)到與之對(duì)話、碰撞、化用之現(xiàn)實(shí)目的。如現(xiàn)代新儒家熱衷于探尋中國何以未產(chǎn)生科學(xué)與民主的原因，于是內(nèi)圣能否開出外王，何以能開出新外王便成為事關(guān)文化復(fù)興的重大問題。伴隨著學(xué)界思想風(fēng)向的偏轉(zhuǎn)，荀子的天論、性論、群論、名學(xué)等在與西方學(xué)術(shù)的比較之中，獲得了回歸與重生，得到了較為全面的對(duì)比審視與現(xiàn)代詮解。于是，民國荀子研究不乏以西方社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多重視野，對(duì)荀子進(jìn)行重新審視、重估、衡定的研究碩果。

面對(duì)外來文化驟然沖擊之時(shí)，回到先秦成為一種保護(hù)與反饋機(jī)制。無論是魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)，乃至近代以還的學(xué)術(shù)界莫不有回到先秦的理論沖動(dòng)與行動(dòng)。先秦諸子是“自家無盡藏”的源頭活水，尤其是在歷史上長期隱遁、壓抑的荀子，更因?yàn)槠浣?jīng)驗(yàn)主義與批判主義的面向而受到一眾學(xué)者的青睞。王恩洋荀學(xué)研究始終立足于儒家文化經(jīng)典之大本大源，對(duì)“自家無盡藏”深入掘發(fā)，彰顯著其對(duì)中華文化的耿介與自信。

王恩洋從不避諱自己對(duì)于荀子的態(tài)度，《荀子學(xué)案》書末曾將此作的“前經(jīng)驗(yàn)”與所秉持的態(tài)度和盤托出——“余幼習(xí)儒學(xué)，由陽明而上承孔孟，荀學(xué)非所好也?！盵6]837荀學(xué)本非所好，正可成就其客觀性研究，所謂，“一秉大公無我之心，更無絲毫門戶蔽陋之見?！盵6]837他坦承道，“荀子之書，最多創(chuàng)見?！盵6]832正是率真與客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度，使其荀子研究值得珍視。

王恩洋接引西方經(jīng)驗(yàn)論給予荀子以適切定位，視之為經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，相當(dāng)精準(zhǔn)。從《荀子學(xué)案?導(dǎo)論》以“中國二千年前之經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)大師荀卿”為題，可窺一斑。王恩洋開篇名義，首先點(diǎn)染出經(jīng)驗(yàn)論的八個(gè)特點(diǎn)，這既是對(duì)荀子的思想定位，也是《荀子學(xué)案》后續(xù)展開分析的主體路徑。從王先生的分析中，可提煉出其對(duì)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的認(rèn)識(shí)有八，分別為：1.心如素絲，無識(shí)無德；2.生命相續(xù)，學(xué)習(xí)為大；3.趨利避害，經(jīng)驗(yàn)積存；4.道德禮義、利害情知；5.政治所立，生存所需；6.事理求驗(yàn)，效用為先；7.批駁天國，重人重世；8.學(xué)問唯實(shí)，重積重習(xí)。[6]565-568以此八個(gè)特點(diǎn)，比勘荀子哲學(xué)，無一不當(dāng)。

從中西經(jīng)驗(yàn)論之同來看，荀子與西方經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家之精神、態(tài)度相同，故可同稱之為經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家。如果將荀子比附、定位為經(jīng)驗(yàn)論者，以西釋中，只見其同，不見其異，那僅是淺層次的中西對(duì)比，對(duì)于進(jìn)一步的文明交流甚至接榫之作用將大大減損。王恩洋保持了清醒而客觀的頭腦，不是將中西經(jīng)驗(yàn)論通作一例看，而是區(qū)而別之，析而論之。荀子經(jīng)驗(yàn)論與西方經(jīng)驗(yàn)論從其精神根極處可謂之相同，但其所趨之方向、目的截然不同——“其所趨向之方向與目的，即其學(xué)之內(nèi)容別異也。”[6]580二者內(nèi)容大異其趨。荀子經(jīng)驗(yàn)論在修己治人，統(tǒng)知識(shí)與道德而一之，且偏于道德而非知識(shí)。二者甚至可以稱之為根本不同——“蓋西洋之思想學(xué)說，其目的與內(nèi)容，多為向自然物理用功夫，其所得亦多為自然物理界之真理。而中國之思想學(xué)說，其目的、內(nèi)容乃趨向于人情治道上用功夫。其所得亦在修己、治人兩方面之道術(shù)也?！盵6]580西方經(jīng)驗(yàn)論注重自然物理，而荀子經(jīng)驗(yàn)論則注重人情治道——“荀子之所志求者，乃在為士君子，為圣人，而非哲學(xué)家、科學(xué)家?！盵6]581

自然物理與人情治道的區(qū)分，不僅是中西方經(jīng)驗(yàn)論之差異，而且是中西方哲學(xué)的根本性差異。二者之異，導(dǎo)致了“荀子之所以仍為中國式之荀子，而不同于西洋式之哲學(xué)家?！盵6]581在這一根本路向上的不同，正可導(dǎo)出中國文化何以對(duì)科學(xué)真理沒有興趣，且沒有產(chǎn)生科學(xué)的重要原因。所謂“科學(xué)玄學(xué)，皆所弗貴。”[6]590荀子所強(qiáng)調(diào)者為，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[8]122借用中國哲學(xué)話語來講，西方重在天道，而荀子則重在人道。從荀子大量的“人道”“取人之道”“勝人之道”“服人之道”“亂人之道”“賤人之道”表達(dá)，亦可見其理論重心在人道而非天道。天道與人道的分野，正是中西之別在“道”上的根本性差異?？梢?，荀子是典范的中國式哲學(xué)家，標(biāo)準(zhǔn)的中國式經(jīng)驗(yàn)主義者。

人類思想文明為一體前進(jìn)之文明，雖有不同表現(xiàn)形態(tài)，但所趨進(jìn)之理想與目的、反省之內(nèi)容必有其共同之點(diǎn)。正基于此，文明接榫、文化融合才成為可能。此正是近代中國文化走向世界湯湯文化的必然途路，也是中國現(xiàn)代化動(dòng)進(jìn)必然之軌則。王恩洋荀學(xué)研究基于中西經(jīng)驗(yàn)論的比勘與輝映視角的分析，完全是在科研求真的指導(dǎo)下獲得，無論是其結(jié)論還是方法，實(shí)足對(duì)今日之世界有所啟發(fā)。

三、文化疏通：辨通儒佛、融攝孟荀與系統(tǒng)研荀

如果說中西視域是基于內(nèi)外文明溝通與文明接榫的時(shí)代主題需要，那么引佛論儒論荀與孟荀合觀研究視域的開啟，則是基于中國文化內(nèi)部檢視、辨通與融攝的文化疏通需要。

（一）辨通儒佛：引佛論荀，瑕瑜互見

佛教的發(fā)展變遷是文明交流與文化演進(jìn)中一成功案例。本是外來宗教之佛教，來到中土之后，成功地突圍，走出了一條佛教中國化的道路。誠如梁啟超所言，“自唐以后，印度無佛學(xué)，其傳皆在中國?！盵2]110兼儒、佛于一身的王恩洋先生，無論是對(duì)儒家還是佛家皆能體察徹悟、妙契神通。其荀學(xué)研究實(shí)有辨通儒佛、以佛解荀的鮮明特點(diǎn)。此方面較為突出表現(xiàn)在對(duì)因明之學(xué)與名辯之學(xué)的分析、心性問題的剖判闡發(fā)兩大方面。

1.荀子正名理論屬于名學(xué)而非辯學(xué)，可與佛學(xué)相溝通

因明之學(xué)與名辯之學(xué)存在絕大差異，由此形成了中西方不同的學(xué)術(shù)導(dǎo)向。王恩洋將名學(xué)與辯學(xué)析為二，認(rèn)為其區(qū)別在于，“名學(xué)以審定名言之界說含義為主。辯學(xué)以立破之軌則德度為歸?！盵6]680他進(jìn)而指出，“中國之名學(xué)，其成就蓋偏于正名。故特以名名家。印度之因明，其成就則專于立破，故特詳于理則，精嚴(yán)之至也。西洋邏輯最為發(fā)達(dá)，蓋有科學(xué)、哲學(xué)以來，即無日而不有之，其學(xué)亦隨時(shí)遷變，派別多種?！盵6]680王恩洋認(rèn)為名學(xué)與辯學(xué)是有著不同側(cè)重，甚至存在絕大差異的兩種學(xué)術(shù)。中國名學(xué)偏于正名，可稱之為名學(xué)。而西洋邏輯與印度因明之學(xué)，主于理則立破，偏于說理，可名之為辯學(xué)。如此，中國之名學(xué)與西方、印度辯學(xué)可成一不同之對(duì)局。正名之目的在于政治之治理，而立破之目的則在于真理之獲得，由此，形成了中西截然不同的文化路向。

荀子之正名理論集中于《正名篇》，其處于名家鼎盛之后，所以其“精辯乎名之原理與定律。”[6]681王恩洋評(píng)價(jià)道，“古昔之名家，根本便成詭辯家?！盵6]709荀子本處中國文化傳統(tǒng)之中，與先秦名家辯者皆不同，對(duì)名有如此詳盡分析，甚至可與印度佛法相溝通，殊為難得，“實(shí)為論名中之最實(shí)際、最科學(xué)化者也?！盵6]708基于此，荀子有成名與散名之分，對(duì)性、情、慮、偽、事、行、能、病概念之分析，皆以下定義的方式展開。又有尚謹(jǐn)守名約之功，所為有名，名之所由以同異，有制名之樞要，禁邪辭、起辯說，立辯說之經(jīng)、辯之德度，言辯之分齊與等類幾大方面。王恩洋在“正名第八”中，隨引佛法，佛眼觀荀，以證荀說，確有精到處。如其所言“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期”之“成俗”，王恩洋釋為，“成俗，俗成也。猶佛法所云之遍計(jì)所執(zhí)。”[6]682其所言“貴賤同異者，依佛法言，一切事物，有自性，有差別。”[6]689其所言“此之九種，屬于情感，在佛法稱之為心所有法。為心之助伴，不為心之所緣。”[6]691再如，“古人送死從容盡禮，有如此。佛法亦言人初死，慎勿動(dòng)之，阿賴耶識(shí)漸漸舍身，不即去矣?！盵6]613以佛法所言人初死，慎勿動(dòng)，解古人送死之從容盡禮，將佛教義理與儒家禮儀打通，統(tǒng)而一之，相為表里，解之諦當(dāng)。由是可見，荀子能與佛學(xué)相溝通者多矣。荀子名學(xué)與佛法對(duì)話僅是王恩洋辨通儒佛視域中一顯例。

此外，王恩洋對(duì)荀子的名學(xué)表達(dá)了惋惜之情，“其生平注全力于實(shí)用學(xué)說，而未注全力于純理學(xué)說。故對(duì)名學(xué)之堂宇，但開其門庭，而未全構(gòu)其宮室。其未竟之緒，竟亦無人繼續(xù)之，殊可惜也！”[6]710王氏所痛惜者，為荀子本最有希望開出中國哲學(xué)智之傳統(tǒng)，繼而立起科學(xué)大旗，而后竟無以繼之。

2.佛眼觀荀，心性剖判

心性問題為儒學(xué)之重大關(guān)節(jié)。心性之學(xué)在先秦即啟其端緒，后成為宋明儒學(xué)之宏大話題，甚至一度成為儒學(xué)之核心議題。佛學(xué)可謂明心見性之學(xué)，對(duì)心性之剖析具體精微。儒佛在此話題上有著巨大的交流空間。辨通儒佛以實(shí)現(xiàn)文化疏通，確是一條學(xué)術(shù)佳徑。立足于以佛觀儒，引佛論儒，儒佛合觀，外以觀內(nèi)，內(nèi)以視外，內(nèi)外互補(bǔ)，可能更能看清儒家，更能厘清荀子。王恩洋曾指出，儒學(xué)可對(duì)佛學(xué)進(jìn)行精神層面的修正。一方面，佛學(xué)固有其短，儒學(xué)可補(bǔ)其缺、救其弊。佛法陳義雖高，但要落于人事實(shí)際，必借助于儒。他說，“詳佛法之陳義雖高，然太高，則遠(yuǎn)于人事，其流弊則為聲聞獨(dú)覺小乘厭世而自私。”[6]154他又言，“豈因一治佛學(xué)而遂無儒哉？實(shí)則正以儒道之行，而佛學(xué)證諸實(shí)際也?！盵6]155儒佛之間的互動(dòng)與辨通，正是文化發(fā)展之坦蕩通途。另一方面，儒學(xué)有其短，佛學(xué)可補(bǔ)其偏、救其失。王恩洋認(rèn)為，“佛法論心論性，最為澈底，實(shí)足以補(bǔ)儒學(xué)之窮而解其紛?！盵6]730就現(xiàn)實(shí)人性而言，則佛學(xué)之講論、概括最為全面。一言以蔽之，心性問題的究竟解決要靠佛學(xué)。

有著得天獨(dú)厚學(xué)術(shù)優(yōu)勢的王恩洋當(dāng)然不會(huì)錯(cuò)過這樣的學(xué)術(shù)融匯。在《論性第九》中，他對(duì)佛法與荀學(xué)的心性問題進(jìn)行了深度溝通。他評(píng)價(jià)道，“荀子之所以成其為荀子之學(xué)者，亦在其性惡論?！盵6]721他論列了佛法分析宇宙萬法五類：心法（八識(shí)）、心有所法、色法、不相應(yīng)行法、無為法，接著分析了佛法所論之三性：善（性善）、不善（性惡）、無記（性無善惡）。王恩洋認(rèn)為，佛法論性，最合于事實(shí)，是最科學(xué)而不可移易。依王恩洋氏，合孟、荀之人性論尚不能湊泊成佛法三性。性善、性惡正對(duì)應(yīng)三性中之“善”與“不善”，而“無記”則失其所應(yīng)。三性可分為二種，即生得與加行?！吧谩睘檐髯铀撝靶浴?，也就是生性?！凹有小睘檐髯铀撝皞巍保簿褪橇?xí)性。

王恩洋所論固然有其理，實(shí)則未必然。荀子人性論亦可對(duì)應(yīng)為佛法三性中的“無記”?；蛘吒鼘挿旱卣f，可以完全對(duì)應(yīng)佛法三性。因?yàn)檐髯釉谡撟C“人之性惡，其善者偽也”時(shí)，講道“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理而歸于暴。”[8]420-421值得注意的是，人的生而有好利、生而有疾惡、生而有耳目之欲，只有在“順是”“從人之性”“順人之情”的情況下，只有在超過一定限度的境況下，才會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)惡的效果。此可對(duì)應(yīng)佛法三性之“不善”。另，他認(rèn)為，荀子“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”之說與其性惡偽善說相捍格抵牾的觀點(diǎn)，亦未當(dāng)。依荀子，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！盵8]356性之本然為“本始材樸”，故為不善不惡，明矣。此可對(duì)應(yīng)佛法三性之“無記”。偽者，人為也。性在偽的基礎(chǔ)上，經(jīng)過“文理隆盛”才會(huì)變得美、善。此可對(duì)應(yīng)佛法三性之“善”。王恩洋還認(rèn)為，荀子之主張性惡即其具有善性之證。荀子信圣王，是大覺悟、大慚愧、大懺悔，自是即人之善根所發(fā)。[6]730此則實(shí)是對(duì)荀子的佛式誤讀。荀子之性惡論并無信仰念力，亦無愧疚懺悔之心，而是客觀的、如其所是式的人性探究而已。

王恩洋以儒佛匯通的視域，以唯識(shí)學(xué)理論對(duì)荀子“性”的分析研究，“在一定程度上拓展了荀學(xué)心性問題詮釋的視野，為后人研究荀學(xué)提供了可貴的方法論啟示。”[9]王恩洋儒佛比較合觀，以佛儒二者相為表里、相與為用的觀點(diǎn)，對(duì)于今日從事比較哲學(xué)研究有著重要啟示意義。但也應(yīng)看到，儒佛論學(xué)，畢竟建基于不同的文化背景基礎(chǔ)之上，有其可以匯通之處，也有其獨(dú)美之處，不可作一律看。佛眼觀荀之合理邊界，也是值得思想之問題。

（二）融攝孟荀的視角：孟荀對(duì)比，各有勝場

王恩洋對(duì)孟荀的融攝建立在中西對(duì)比的視角之上。他認(rèn)為，“孟子之學(xué)，近于西洋大陸派理性論；荀子之學(xué)，近于西洋海洋派之經(jīng)驗(yàn)論者?！盵6]584以理性論與經(jīng)驗(yàn)論比合孟荀，有其道理。王氏的研究不僅僅滿足于中西之同，而分析其所以異，立意于“荀子之所以仍為中國式之荀子，而不同于西洋式哲學(xué)家者安在”[6]581以及“荀子之所以為荀子而不與孔子、孟子同者安在。”[6]581此正從中西之別角度，彰顯了中國式荀子。同時(shí)，又從孟荀之異的角度，揭示了荀子之為荀子。換言之，王恩洋荀學(xué)研究，采用的是共時(shí)比較與歷時(shí)比較的方法。共時(shí)比較指的是，將荀子與同為戰(zhàn)國之時(shí)的墨子、孟子學(xué)說進(jìn)行橫向比較，以見荀子取精用宏之創(chuàng)見。歷時(shí)比較指的是，將荀子與宋明儒者程朱、陸王進(jìn)行縱向比較，以見荀子之影響廣被之深遠(yuǎn)。

在民國排荀與尊荀的學(xué)術(shù)背景下，王恩洋未對(duì)荀子貶抑，而是保持中立與客觀，一直視其為儒學(xué)正脈，實(shí)為難得?！皩W(xué)理發(fā)揚(yáng)，則在孔曾孟荀?！盵6]82孟荀為儒家之大師與功臣，共推同尊，不可偏廢。他說，“戰(zhàn)國之世，諸子之學(xué)大盛，為我國學(xué)說黃金時(shí)代。于時(shí)則有孟子、荀卿兩大師，屹立中流，發(fā)揮儒學(xué)精義。”[6]79建基于此，方能對(duì)荀子有真切之理解與評(píng)價(jià)。王恩洋走出了推尊孟子，貶抑荀子的學(xué)術(shù)怪圈，指出荀子創(chuàng)見最多，根于孔子，偉大精密，為“儒家之殿軍”，足以成為一獨(dú)立之思想家。其言極是。

王恩洋時(shí)時(shí)不忘孟荀對(duì)比析論，實(shí)有將荀子與孟子統(tǒng)而一之之意，在思想上折衷調(diào)和而成一創(chuàng)新之局。他說，“故孟子之后如無荀子，或猶未能對(duì)諸子之學(xué)與以文理密察之總評(píng)。則儒者之學(xué)或未能籠罩千古。自經(jīng)荀子而后儒學(xué)之堂宇益臻廣大，其功誠有不可沒者也。”[6]805孟荀有別，將孟荀對(duì)顯，以突出荀子之殊異特點(diǎn)。若以內(nèi)外之別論之，孟子擴(kuò)充直養(yǎng)，由內(nèi)而外。荀子則積善成德，起偽化性，自外而內(nèi)。

在荀子提倡革命還是君主專制方面，王恩洋亦以孟荀對(duì)比，具獨(dú)到見解?！爸G爭輔拂，猶未至于易位革命也。權(quán)險(xiǎn)之平，則居然奪之然后義，殺之然后仁，上下易位然后貞。而功乃參于天地，澤乃被于生民。荀子此段主張又乃過于孟子，直是提倡革命矣。然近人動(dòng)謂秦漢以后之政治，皆為荀子之政治，兼謂荀子提倡君主專制以毒害中國。何不讀其全書哉！”[6]811這無疑是對(duì)清末梁啟超、譚嗣同以及時(shí)人絀荀的有力回應(yīng)。

對(duì)于荀子之為荀子的殊異創(chuàng)新之處，王恩洋精準(zhǔn)地看到，“至其以明分使群二義，說明政治原理，則實(shí)言孔孟之所未及言?！盵6]805除了融攝孟荀的視角外，王恩洋還將荀子與理學(xué)家進(jìn)行了學(xué)理綰合，是為灼見。《解蔽》全篇講完后，王恩洋又總述其義且深嘆之，足見對(duì)此篇的重視。他強(qiáng)調(diào)，“荀子此章最為精湛，實(shí)開程朱理學(xué)之先。言養(yǎng)心之道，至詳而細(xì)。又最科學(xué)，無絲毫神秘玄遠(yuǎn)之談。非深造自得，體認(rèn)入微者，不能道其只字?！盵6]679

（三）系統(tǒng)研荀：三大維度，有功學(xué)術(shù)

王恩洋荀學(xué)研究，是一系統(tǒng)化研究，對(duì)荀學(xué)精神有真切之把握。其系統(tǒng)研荀，表現(xiàn)有三。

1.義理研究與訓(xùn)詁梳理的合一

王恩洋荀學(xué)研究是以學(xué)案式舊瓶裝了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的新酒。其將義理疏通與文本細(xì)讀相結(jié)合的研究方式對(duì)包括荀學(xué)研究在內(nèi)的學(xué)術(shù)研究具有典范意義。韋政通認(rèn)為，“荀子的思想，由于綜合了各家，內(nèi)容廣博，規(guī)模宏闊，但在傳統(tǒng)時(shí)代，幾皆為其性惡說所掩，事實(shí)上，性惡說僅是他系統(tǒng)的一小部分，荀學(xué)的精華亦不在此。”[10]218-219本文深以為然。王恩洋經(jīng)過義理疏通之后，精確地指出，“故禮為荀子學(xué)說之中心也?！盵6]603禮是荀子，荀子是禮。此種對(duì)荀子義理整體性、系統(tǒng)化把握，可謂真知灼見。

王恩洋在梳理《荀子》原文時(shí)，堅(jiān)持義理、訓(xùn)詁兼顧原則，其中絕妙訓(xùn)詁，透出其深厚的舊學(xué)根柢。此僅列其二，以明之。

其一，“學(xué)曰遲”當(dāng)為“勿曰遲”。在解“故學(xué)曰遲，彼止而待我，我行而就之，則亦或遲或速，或先或后，胡為乎其不可以同至也”時(shí)，他認(rèn)為，“故學(xué)曰三字，有兩解，皆未甚愜。設(shè)‘學(xué)’字改作‘勿’字，作‘故勿曰遲’，則文義全順。言勿自謂其遲而暴棄，勉之之辭也?！盵6]597正與此段后文“跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成”之義合，又與《修身》全篇意旨相合。此處改字之訓(xùn)，雖不能說定然正確，但較前人之解，顯然更加合理。

其二，“故為蔽”當(dāng)為“數(shù)為蔽”。《荀子?解蔽》云，“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！薄肮蕿楸巍毕騺黼y解。王恩洋認(rèn)為，“王氏集解，以數(shù)為故之誤。故者，胡也，問辭也，云云。今謂不爾，《荀子》篇中每有總標(biāo)論題，下方詳出論文，如治氣養(yǎng)心之術(shù)等，此亦其例也?！盵6]644此處訓(xùn)詁，格局甚大，可作定論。

2.學(xué)理分析與情理共鳴的合一

王恩洋荀學(xué)研究在注重學(xué)理分析的同時(shí)，亦用自己的真實(shí)人生體會(huì)附以解荀子，將學(xué)理與情理打通為一，頗有學(xué)思結(jié)合，知行并重之深意在焉。如對(duì)于祭祀的看法，王恩洋將孔子“未能事人，焉能事鬼”語與荀子“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”同觀，認(rèn)為，“事鬼之事，純從事人之忠孝篤敬起，是人道之厚也，非鬼道之迷也”，并引為同道，亟稱之曰，“與吾所見不約而同?！盵6]620此正與荀子“君子以為文，而百姓以為神”的學(xué)理相一貫，體現(xiàn)了學(xué)理分析與情理共鳴的合一。

3.闡揚(yáng)其長與不避其短的合一

王恩洋的研究既闡揚(yáng)荀子之長，亦不避其短。如他揭橥出荀子短處有二。

其一，性惡之論“未得真理之全也?！盵6]722若在荀子，其主人性惡，其王者之政立基之處為禮，可名之為禮政。由禮義的貫徹而實(shí)現(xiàn)群居和一。學(xué)界多視荀子之禮義為外在，孟子之仁義為內(nèi)在。以內(nèi)外之別而區(qū)分孟荀，顯然失之簡陋。因?yàn)槎Y雖由外鑠，但要由人之智識(shí)心統(tǒng)攝、容納，經(jīng)過一番化性起偽的工夫，最終讓禮內(nèi)在于人，外顯于世。通內(nèi)外、達(dá)人我。這正是荀子學(xué)與禮兩大關(guān)鍵的目標(biāo)。由于荀孟的根本理路不同，荀子不可能像孟子一樣，有一徹底不移的所謂本體之性、天觀。此實(shí)亦為荀子所不允許者。若以此為標(biāo)準(zhǔn)衡定荀子，則是蔽于孟而不知荀。

其二，圣王的保證問題。王者之政在孟子看來，便是仁政，奠基于人的不忍人心，所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！盵11]220依荀子，圣王的出現(xiàn)并不具有必然性。圣王之性與常人之性并無兩樣。并不是先出現(xiàn)一圣王而后施政于民，有王者之政。圣王的出現(xiàn)，是人群經(jīng)過化性起偽而成人成德的結(jié)果。這是一漫長的過程，絕非一應(yīng)俱全式的現(xiàn)成，而是循序漸進(jìn)式的過程。圣王非代代出現(xiàn)，而一旦出現(xiàn)，就會(huì)制定禮義法度，實(shí)現(xiàn)禮政之大治。王恩洋指出，“此則非但荀子政治學(xué)上之缺漏，實(shí)乃中國全儒家政治學(xué)說上之一缺漏，而又為全中國過去歷史上諸子百家一切政治學(xué)說上之一缺漏也?！盵6]812此論一針見血地點(diǎn)中了儒家政治學(xué)說中固有的道追三代式的圣王幻想，亦屬恰當(dāng)。

四、結(jié)語

王恩洋荀學(xué)研究研究立意深遠(yuǎn)，有著深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與問題意識(shí)，站立在新舊世界轉(zhuǎn)捩點(diǎn)上，對(duì)荀子進(jìn)行了揚(yáng)棄式解讀、詮釋。其研究成果透露出的剛克沉潛式文化自信，亦足為當(dāng)代學(xué)人楷模。王恩洋熱情地評(píng)價(jià)荀子道，“西方近代科學(xué)盛興，動(dòng)曰戰(zhàn)勝天然，征服天然，以利人事。此種精神乃不意于二千年前我先哲荀子已大聲疾呼，剴切而道之如此。顧能謂古之人，東方人，聰明才智、魅力精神，果不如人耶？嗚呼，偉矣！”[6]578但也應(yīng)看到，王恩洋荀學(xué)研究未盡善盡美。如《荀子學(xué)案》中兩處誤會(huì)“食色性也”為孟子之言，且對(duì)孟子論性有所誤解⑦。再如，“孟子之學(xué)，較荀子為深為廣”[6]726的結(jié)論亦可商量。諸如此類，可謂白璧微瑕，但瑕不掩瑜。一言以蔽之，王恩洋荀學(xué)研究在民國荀學(xué)研究中獨(dú)樹一幟，有其無可替代的學(xué)術(shù)價(jià)值與范式意義。

注釋：
 
①關(guān)于王恩洋先生生平，根據(jù)《王恩洋先生論著集》總序與前言而寫。參見王恩洋：《王恩洋先生論著集》（第一卷），成都：四川人民出版社，2001年，第154頁。按：所據(jù)版本，句讀未安，后所引用，依其文意，重加標(biāo)點(diǎn)，稍作調(diào)整，特此說明。
 
②《孟子新疏》初版名為《孟子疏義》。
 
③關(guān)于王恩洋先生著述情況，黃夏年研究甚詳，其有數(shù)文可參看。1.黃夏年：《王恩洋先生著述小考(1920—1923年)》，載《佛學(xué)研究》，1998年，第80-93頁。2.黃夏年：《王恩洋先生1924年著作考述》，載《宗教學(xué)研究》，1998年第3期，第66-69+87頁。3.黃夏年：《王恩洋先生1924年著作考述(下)》，載《宗教學(xué)研究》，1998年第4期，第80-83頁。4.黃夏年：《王恩洋先生著述小考(1925—1926年)》，載《五臺(tái)山研究》，1998年第3期，第17-22頁。5.黃夏年：《王恩洋先生著述目錄》，載《世界宗教研究》，1998年第4期，第65-76頁。王恩洋之子王賜川亦有專文介紹，見王賜川：《唐仲容居士與<王恩洋先生論著集>》，載《法音》，2002年第9期，第20-30頁。
 
④梁啟雄《荀子柬釋》最早于1936年由商務(wù)印書館出版。后來在中國大陸以《荀子簡釋》之名于1956年、1983年分別由古籍出版社、中華書局出版，亦曾在中國臺(tái)灣地區(qū)以《荀子約注》《荀子簡釋》之名于1971年、1974年分別由世界書局、臺(tái)灣商務(wù)印書館出版。
 
⑤江心力《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》一書涉及到王恩洋荀學(xué)研究的篇幅較少，僅占四頁，將王恩洋《荀子學(xué)案》一書稱作《荀卿學(xué)案》。觀其論述，似未看到王氏《荀子學(xué)案》書，其參考文獻(xiàn)中未列是書，文中所示，僅以王氏發(fā)表于1945年2月《文教叢刊》第1期上的《中國二千年前之經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)大師荀卿》一文為立論根據(jù)，大量篇幅以“經(jīng)驗(yàn)論”評(píng)價(jià)論述荀子。按：《中國二千年前之經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)大師荀卿》篇題中“經(jīng)驗(yàn)派”當(dāng)為“經(jīng)驗(yàn)”，江心力書誤。
 
⑥由于該書校對(duì)未精，亦將王恩洋《荀子學(xué)案》一書皆印作《荀卿學(xué)案》。要知道，熊公哲先生曾有《荀卿學(xué)案》一書，于1922年成書。而王恩洋所著則為《荀子學(xué)案》，于1945年出版。
 
⑦此兩處分別為：一，“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。又曰，食色性也，唯圣人而后可以踐形。故知孟子明言人固有仁義之性，同時(shí)亦有食色之性，食色之性與禽獸同，仁義之性為人所獨(dú)，就其獨(dú)有者名之為人性，故曰性善。”見于王恩洋：《王恩洋先生論著集?荀子學(xué)案》（第八卷），成都：四川人民出版社，2001年，第724頁。二，“孟子之學(xué)，較荀子為深為廣，故主張‘食色性也’?！币娪谕醵餮螅骸锻醵餮笙壬撝?荀子學(xué)案》（第八卷），成都：四川人民出版社，2001年，第726頁。按，“食色，性也”為告子言論，出自《孟子?告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！眳⒁娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2011年，第305頁。《孟子?離婁下》：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”由此可見，孟子并不以食色為性，而以仁義禮智為性。
 
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