【朱鋒剛】王夫之論荀子
王夫之論荀子
作者：朱鋒剛（中國計量大學(xué)人文與外語學(xué)院）
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國社會科學(xué)報》（2022年6月7日）
身處鼎革之際，王夫之在體會、省察理學(xué)之于經(jīng)世意義的過程中，詮釋經(jīng)典之新意，評議諸子之得失。他對荀子著墨不多，除了引用《荀子》來證明某些史實外，只評議了荀子的思想動機、荀子與法家的關(guān)系及其性惡論，認為其思想動機不夠深遠，見識亦不精深。
《論語·泰伯》曰：“天下有道則見，無道則隱?！薄盾髯印ぬ煺摗吩疲骸半[顯有常?！比逭咧半[”并非棄世或離群索居般茍全保身，而是知勢不可為，后尋求人與天道之間互動的策略性選擇，世間始終在其視野中。王夫之隱居石船山，荀子因家於蘭陵，皆“抱用世之具無所遇，箸書名山，以貽來者”。就此遭遇而言，王夫之與荀子類也。然王夫之用“全身遠害”來形容荀子的退隱動機，消解了其“求道不遇而自處”時與天道互動的維度。與之相應(yīng)，他常以“荀卿”且使用帶有貶義的“之流”一詞來稱呼、形容荀子，明顯帶著不屑。世人有甚者認為早聰黠慧小兒“不待壯學(xué)”勝過荀子“五十始學(xué)”。雖然王夫之認為應(yīng)該警惕世人“無思無為”夸誕之辭的危害，倘若“學(xué)者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣！”但在他看來，荀子因重“學(xué)”也僅比小兒勝一籌，“除孔子是上下千萬年語，自孟子以下，則莫不因時以立言”。荀子也屬此列，他僅僅是針對當(dāng)時問題發(fā)表些時事性意見，難成經(jīng)典之言?？傊?，王夫之認為荀子隱退動機及其思想位置皆不堪入先賢之列。
王夫之資料圖片
理學(xué)家皆詬病荀子與法家的關(guān)系，都想探究究竟是何原因?qū)е萝髯有詯赫f一傳即淪為韓非、李斯的法家學(xué)說，王夫之也不例外。他認為荀子學(xué)問大本上存在弊病，故而才會教出法家弟子，并依此在荀子與李斯之間建立學(xué)術(shù)上的邏輯關(guān)聯(lián)，質(zhì)問荀子作為儒家的合理性。
李斯受學(xué)于荀子，助秦始皇謀并天下建不世之功。然而，事功需要奠基于道德才能獲得正當(dāng)性的辯護。李斯的事功不僅缺乏道德為其奠基，他甚至敢無所顧忌地說出連“飛廉、惡來”都不忍言的“明主滅仁義之涂，絕諫爭之辯，犖然行恣睢之心”。簡言之，李斯不僅沒有依照儒家通過道德為政治正當(dāng)性奠基的邏輯，他還從根本上否認儒家學(xué)說的理論邏輯基礎(chǔ)，進而直接以后果至上的功利效益來評判其行為的正當(dāng)性。這大大違背了儒家所看重的“仁者，人也”的思想旨趣。因此，王夫之站在儒家的立場質(zhì)問李斯能說出此類話，難道其心“固以為然乎？”李斯真的發(fā)自內(nèi)心地認可“滅仁義”這樣的想法，還是基于現(xiàn)實利益的考量而向世人展示出具有表演性質(zhì)的行為？倘若是前者，李斯不正是以實際行動來佐證人性為惡嗎？倘若是后者，李斯行為的表演性正是缺乏內(nèi)在根基的“偽”，正好與“誠”相反。據(jù)此，王夫之否認李斯行為的正當(dāng)性。
首先，王夫之省察哲學(xué)家立說動機的重要性，認為“立說者之患，莫大乎忿疾一時之流俗，激而為不必然之慮，以鄙夷天地之生人，而自任以矯異。于是刻覈寡恩成乎心，而刑名之術(shù)，利用以損天地之和?！崩钏?、荀子就屬此類。他們的問題關(guān)切僅是基于“忿疾”而發(fā)辭，因而其思慮所得之言并無必然之實的學(xué)理。他們瞧不上爭斗不休的眾生，以救世自任，致力于矯正他們的問題，發(fā)表憤慨之辭?！吧美?，順是爭奪”的人類原初狀態(tài)透露出順是而行、混亂不堪的必然性，荀子基于此提出“性惡”說，并以師法、隆禮作為治世之術(shù)來解決這些問題。而刻薄寡恩之心、使用刑名之術(shù)則是法家的主張，人性惡正是法家學(xué)說的理論前提和基礎(chǔ)。如此，使用刑名之術(shù)抑或禮法就成為荀子與法家的分水嶺。雖然王夫之沒作過多詳細論證，但他覺得荀子只是因時立言憤慨之辭，故而其言難成經(jīng)典，甚至還很容易滑入法家。作為宋明理學(xué)的代表人物，朱熹也有此類評價，認為“荀子不睹是，逞快胡罵亂罵，教得個李斯出來”。也就是說，朱熹認為荀子缺乏正見，只顧放縱地表達對現(xiàn)實的不滿，才導(dǎo)致李斯法家學(xué)說的提出。對現(xiàn)實不滿，逞一時之快，故而荀子所言不夠嚴謹、見識不夠正端，因此他在理論源頭上就為李斯學(xué)說的產(chǎn)生埋下了伏筆。
王夫之就立說動機來判定荀子與李斯二者學(xué)理上的關(guān)聯(lián)，得出與朱熹相似的判斷。但與朱熹不同的是，王夫之以“無必然之慮”為由從整體上否定荀子學(xué)說的合理性，并將荀子依據(jù)“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”來論證“人之性惡，其善者偽也”，直接斥為荀子對天地生民的鄙薄。另外，朱熹認可荀子的救世情懷，只是批評荀子見識不夠，而王夫之則直接將荀子的理論動機矮化為標新立異，否認了其濟世為民的情懷。要言之，荀子見識不行、動機不純，因此，李斯在實踐中肆無忌憚的行為不能證明“性惡”為真，只能說明荀子學(xué)問不佳，連佛家“體虛空為性”之說亦略勝于“荀子性惡之論”。
人性論是儒家長期關(guān)注的話題之一，歷史上諸種人性論如“性無善無惡說”“性善論”“性惡論”“性三品說”“性善惡混說”等層出涌現(xiàn)。在宋明理學(xué)那里，心性與工夫是中心議題，“識性”與否事關(guān)重大。然而，對于何謂“性”，有不同界定，如“生之謂性”“性者，天之就也”“君子所性，仁義禮智根于心”和“天命之謂性”等。荀子認為禮義“生于圣人之偽”和告子言“義，猶桮桊也”，二者都強調(diào)仁義非人性所本有，“必待矯揉而后成”。就此而言，告子與荀子之說一也。仁義是否內(nèi)含于性，關(guān)乎從何種意義上理解“性”。“言性者皆曰吾知性也……夫言性者，則皆有名之可執(zhí)，有用之可見，而終不知何者之為性……故浮屠、老子、莊周、列御寇、告、不害、荀卿、揚雄、荀悅、韓愈、王守仁各取一物以為性，而自詫曰知，彼亦有所挾者存也。”在王夫之看來，諸種人性論雖皆以正解自居，皆取一物持有名目、見以有用，但都不知何者為性。荀子性惡論作為諸說之一，所犯錯誤亦是如此。荀子只是為人性安置個“惡”名，再配上現(xiàn)實現(xiàn)象支撐其理論而已。然而“以惡為性，人固非無惡，惡固非無自生也……情有之，才有之，氣有之，質(zhì)有之，心有之，孰得謂其皆誣，然而皆非性也。故其不知性也，非見有性而不知何以名之也”。倘若以惡論性，人們會發(fā)現(xiàn)惡似乎是與生固有的，然而從情、才、氣、質(zhì)、心層面皆會發(fā)現(xiàn)“惡”，但它們都不是“性”。在王夫之看來，歷史上的哲學(xué)家都不“知性”，只是隨便取個名稱而已。
王夫之對荀子的性惡論大體上持否定性評價，但也不認可性善論。他提出“性日生日成”，以稟賦“天理”而非具備“仁義”來界定“性”，認為“‘性’者，人生所稟之天理也”。雖然天理是善的，但不能直接以善來形容“性”?！靶浴笔恰吧啤毕嗬^而成的結(jié)果，天理之生生不息是因，性是果。因此，“天”無法以“性”來規(guī)定、描述，“性”以充“善”，故追本溯源言性善、性惡皆不妥。“性日生日成”說，沒有從與生俱有的角度來判定性之善或惡，而是強調(diào)“性”是在主體生成活動中形成的，人與世界始終處于生成交互狀態(tài)，人在生成中成就主體本身。相較以往人性論，這無疑是一種詮釋模式的突破。要言之，王夫之批駁了荀子的思想動機、見識，還在重新詮釋善與性的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)換詮釋視域，對性惡論提出新理解。
（本文系國家社科基金項目“宋明理學(xué)中的荀學(xué)文獻集成及其研究”（18XZX009）階段性成果）
責(zé)任編輯：近復(fù)
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