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“禪悟”：儒家心學形成的一大助力

作者：孫海燕（廣東省社會科學院哲學與宗教研究所）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國社會科學報》（2022年6月7日）

“朱陸之辯”作為宋明理學中的一大“是非”，是在“援禪入儒”的思想史背景下展開的。朱子多次批評象山“近禪”，象山對朱子也多有非議，如說：“朱元晦泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神！”事實上，象山說這句話時，朱子的道德學問早已名重當世，他何以還要批評朱子“學不見道”呢？象山本人究竟“見”了什么“道”，從而有了“叫板”朱子的底氣？

見道與禪悟

首先需要指出的是，象山這里所說的“道”，并非廣義上的儒家精神傳統(tǒng)，而是一種由靜坐體悟而證成的“理境”。此理境有著“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙”的特征，它不僅是象山“心即理”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”等觀念的心理根據(jù)，也是其道德自信的源泉。此“見道”體驗可能因人而異，也未必都在靜坐中發(fā)生，但一般要以長期的“逆覺體證”為基礎，其共同點表現(xiàn)為主客對立的消失。許多宋明心學家都力圖通過靜中體悟，先在心體上求得一個超越性的“頓悟”，然后努力將此悟境保持到現(xiàn)實踐履中去，最終臻于“不思而得，不勉而中”的圣境。象山弟子楊慈湖曾回憶自己在“靜坐反觀”中忽覺“天地內外，森羅萬象，幽明變化，有無彼此，通為一體”，就是一種典型的“見道”體驗。王陽明的“龍場悟道”，更是心學史上的著名“見道”。據(jù)說他“端居默坐，以求靜一”，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍”。此類“見道”的“高峰體驗”歷時雖短，但對心學家的身心震動極大，使他們認為自己證到了先圣“寂然不動，感而遂通”“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”的境界，生出一種“道在是矣”的愉悅與自信，也因此愈發(fā)堅信“本心”的圓滿自足性。相對于程朱理學，陸王心學在形成過程中，從觀念到實踐，都更得益于這種“見道”之力。心學的一些著名話頭，如“仁者渾然與物同體”“吾心即是宇宙”“心外無物”等，也多與此“見道”體驗有關。

然而，這種靜坐體悟中的“見道”法門，并不像很多心學家自己認為的那樣，源自儒家修身傳統(tǒng)，而是他們不自覺地吸收佛家“禪悟”智慧的結果。有人或反駁說：一個人對自己的心念操持到一定程度，就可能發(fā)生“見道”體驗，乃至整個生命境界也為之一新，何必非要冠之以“禪悟”標簽呢？從學理上，我們只能說，儒家思想源于漫長的“巫史傳統(tǒng)”，此傳統(tǒng)本質上是一種以歷史經(jīng)驗不斷超越宗教信仰的道德理性。宋代之前，儒學的重心在政治倫理，其“修身”工夫根本不走這種靜中體悟的路子，像心學家這樣先要在與現(xiàn)實生活隔離的長期靜坐中求一個“見道”或“頓悟”的成德路徑，尤其不見于圣經(jīng)賢傳?？住⒚系热寮夜倘缓軓娬{修身，也有“慎獨”“求放心”“克己復禮”“誠意正心”等內求工夫，但用現(xiàn)代語言來說，這不過是要使人性中真善美的情感與理智常駐心間，并在日常踐履中發(fā)生一種潛移默化的心性翻轉?？鬃拥摹按嫘乃挥饩亍?，不過是他長期在“博文約禮”中不斷“下學上達”的結果。孟子“萬物皆備于我”“上下與天地同流”之類的話，即便與主觀體悟有關，也只能說語焉不詳，沒有多少文獻證明這是他常年靜坐體悟的結果。

禪佛靜坐與修身工夫

相比之下，佛教有著源遠流長的靜坐觀心傳統(tǒng)，認為修習禪定可以破“我”“法”二執(zhí)，見世界實相，出生死輪回，證涅槃，成佛果。在禪宗形成前，“禪”只是佛教的一種重要修養(yǎng)方法，屬“六度”之一。與傳統(tǒng)佛教不同，禪宗強調修行者一旦妄念俱滅，照見本來具足的自性清凈心，便是“見性成佛”，故六祖慧能有“前念迷即凡夫，后念悟即佛”之說。而悟與不悟的根本區(qū)別，端在能否念念“不起分別心”“無所住而生其心”。禪宗“心即是佛”等思想，實際上淡化了傳統(tǒng)佛教中因果報應、六道輪回等觀念，轉以自心的澄明、愉悅和無執(zhí)為佛陀境界。

宋代之前，儒家“圣人”一直有著通神明、有權位、德智超凡、博施濟眾等多種面向，儒家雖也有“人皆可為堯舜”等說法，但學者大率以“君子”為修養(yǎng)目標，絕不敢以圣人自期。然而，經(jīng)過禪佛“見性成佛”等思想的長期影響，宋儒的圣人觀發(fā)生了顯著變化，更歸趣于“惟精惟一”“情順萬物而無情”的“無執(zhí)”心境上，很多儒者也自覺將“成圣”作為人生目標，并相信儒門也有類似禪宗“見性成佛”的悟道之方，用周濂溪的話說，就是“圣可學”“一為要”。自“北宋五子”以來，靜坐體悟逐漸成為眾多儒者的日課。這種靜坐體悟，與傳統(tǒng)儒家“自訟”“慎獨”等工夫有所不同，它不止于對良知善性的察識、涵養(yǎng)、擴充與保持，更增加了一種近于禪佛“止觀”的工夫，要害在于超越言語思維和“能”“所”對待以“見體”。在這方面，以二程弟子楊時為首的“道南一脈”尤為顯著，此派以“體驗未發(fā)”為工夫要訣，力圖通過靜中體悟“喜怒哀樂未發(fā)”之“中”，達到“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”。由于此工夫直接在“本體”上用功，后儒稱之為“先天工夫”，以區(qū)別于“自訟”“知言”等后天工夫，它實際上是化用佛家“識本來面目”的“禪悟”智慧，以實現(xiàn)儒家圣人“不思而得，不勉而中”的中和之境。

心學對“禪悟”的吸收，當然是一個漫長復雜的歷程。宋代是心學的發(fā)軔期，儒者雖亦多領受此禪悟之力，但尚未將儒、禪的心性工夫調適得當，更未尋繹出一套細密的工夫論來。這在后來的陽明學中才算大功告成。黃宗羲說：“有明之學，至白沙始入精微。其吃緊功夫全在涵養(yǎng)。喜怒未發(fā)而非空，萬感交集而不動。至陽明而后大。”這一成就，無疑是儒、禪兩家心性工夫相互發(fā)明的結果。陽明弟子王龍溪撰有《悟說》一文，開篇即謂“君子之學，貴于得悟，悟門不開，無以徵學”，文中對解悟、證悟、徹悟等悟道類型的分析，幾可與禪家爭勝。至此，儒家有一“悟門”，近乎成為心學家的共識，乃至多有入山“習靜”者，“見道”者也日趨繁多。依照禪家“燈錄”中的話語，我們可以說，陽明及其弟子龍溪等人，都是“開悟”了的儒者。

儒禪之爭與援禪入儒

新儒家牟宗三否認陸王心學受到禪佛的影響，認為禪佛最多只有“刺激”“助緣”作用，甚至判定程朱理學一系是“別子為宗”。此觀點很難讓人信服。哲學人類學家馬克斯·舍勒說：“人是一個能夠向世界無限開放的X?！比诵员旧碛兄鵁o比豐富的內涵，具有開放性和未完成性。一種文化的特質，常表現(xiàn)為某民族在特殊歷史機緣下，彰顯了人性的某種面向、功能或境界。佛家在禪定中悟緣起、證空性，借此了生死，這種經(jīng)過“內觀”以彰顯“自由無限心”的覺性智慧與中國傳統(tǒng)儒家以禮樂教化為基礎的理性傳統(tǒng)本來大異其趣。宋明心學，正是在“儒禪之爭”的歷史脈絡中，自覺或不自覺地援禪入儒，借此開智成德，豐富深化了儒家的生命智慧。承認這一點，并非將“高明之學”拱手讓于釋氏，而是彰顯了儒家對禪佛文明的包容、吸收與轉化精神。當然，心學對禪悟的吸收，其影響也不全是積極的，如容易導致某種重內輕外、重頓輕漸、重悟輕學等流弊；而圣賢人格的證成，是否必以此靜中“見道”為前提和基礎，也是大成疑問的。

筆者之所以對“禪悟”二字冠以“引號”，意在表示一種“寬泛”意義上的運用。因為心學家盡管吸收了禪家的“見性”智慧，但在真正的禪家眼中，他們的“見道”屬于何種意義上的“開悟”，又自當別論（佛家對此大多是不以為然的）。我們也很難套用佛家禪悟階次來考察儒者的“見道”造詣，譬如論斷陽明的最后修為是否達到“八地菩薩”的階位之類。儒家對禪悟的吸收，其歸趣終究是“修己以安人”，而禪宗的“見性”，則是為了“了生死”。說到底，佛教終歸是一種出世間法，而儒家則是一種世間法。即此而言，無論程朱理學還是陸王心學，都確然是儒非禪。只是心學在形成過程中，比理學更多地汲取“禪悟”之力，理學則更多繼承了傳統(tǒng)儒家的理性精神。朱子與羅欽順，即是對這種“禪悟”淺嘗輒止，而又“知非即舍”的例子，他們對心學家津津樂道的“見道”大抵持質疑或排斥態(tài)度，自己則要么缺乏這種體驗，即便有此體驗，也于此多不得力。這也是眾多理學家批評心學家“近禪”“是禪”的重要原因。

（本文系廣東省哲學社會科學規(guī)劃項目“‘援佛入儒’與宋代心學的形成”（GD21CZX01）階段性成果）

責任編輯：近復