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考古證史話新知——華夏文化源流之管窺

作者：陳強(qiáng)（廈門大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

文化生命就像個(gè)體之人不無過往曾經(jīng)之記憶，也會(huì)隨閱歷增廣漸入其老境。神話意象恢詭譎怪，作為文明之童真每與日益成長(zhǎng)的理性勢(shì)同水火?？鬃硬徽Z怪力亂神，和蘇格拉底同為文明內(nèi)蘊(yùn)理性之象征——前者立素王之業(yè)，后者卻因?yàn)^神而殞命。此其所以我們論及希臘神話還能道出子丑寅卯，面對(duì)三星堆造像則如丈二和尚摸不著頭腦。今人閱讀《西游》一類神魔小說，沉湎故事情節(jié)之際往往執(zhí)幻為真，一旦醒過神來便知其為子虛烏有——篤信“西天降妖”信而有征者可謂見與童鄰智堪憂。而上古貴族就像天才兒童，耽于神話之境無法醒過神來，卻每以戞戞獨(dú)造之異稟傲視天下后世。探究文明起源須如少兒頻道之主播童心永駐，如此才能走進(jìn)古人天真未鑿的內(nèi)心世界?！兑讉鳌酚兄^：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，……包犧氏沒，神農(nóng)氏作。……神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作?！泵鞔_將云遮霧罩的上古歷史劃分為三個(gè)先后相繼的廣域王權(quán)之世。從考古發(fā)現(xiàn)上看，早在青銅時(shí)代觚爵鼎簋流行之前，就有出土地星羅棋布的玉鉞及玉璋可為國(guó)家權(quán)力之標(biāo)識(shí)。像馮原遺址所出玉璋便是上古聲教南至交趾之明證。實(shí)則越是童真未泯、組織原始之社會(huì)越具開疆拓土之活力——蒙元版圖就遠(yuǎn)比南宋為大，而滿清幅員亦較明朝為廣。自民初疑古思潮大行其道，學(xué)者每據(jù)歷史進(jìn)化論抹煞史籍厚古卑近之說。殊不知此等先入為主之“前識(shí)”才最是彌近理而大亂真。

上古種族狀況迥異當(dāng)今之世，粗略而言不出華夏族以及蠻、夷、戎、狄五大族群?！皷|方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[1]這是神明華胄眼中周邊各民族的文化人類學(xué)差異，其中或亦不無體質(zhì)人類學(xué)的分殊。反犬旁蟲字底之稱謂頗帶種族歧視之色彩，在另一方面也折射古華夏族卓爾不群的文化創(chuàng)造力。他們筑城而居以區(qū)隔于蠻夷戎狄——為人則依規(guī)蹈矩，禮法是從，足見民族性格之內(nèi)斂。只要哪里出土銅玉禮器，基本上都可循跡尋到其人之蹤影。作為諸夏共主，“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治?！盵2]放眼寰宇之內(nèi)，男性著裙服者甚為稀有，主要就是緬甸人還有蘇格蘭人——相信四五千年前也不至太多。這支神秘的民族從何而來？此乃中國(guó)上古史最大之謎案。常言道四海之內(nèi)皆兄弟，或許“四海之內(nèi)”就已暗示其故土原鄉(xiāng)的地理環(huán)境。章太炎曾猜測(cè)華夏先民自巴比倫越蔥嶺而來，不遠(yuǎn)萬里拓殖于東亞——與之不同，當(dāng)今學(xué)者多以其為黃土高原之土著。相較而言，前一假說似乎更合文明勃興之常理。我們知道青銅冶鑄乃上古登峰造極之高科技，嫻熟掌握并隨心所欲模態(tài)造型殊為不易。即便是西洋各民族中最得風(fēng)氣之先的希臘人，當(dāng)特洛伊戰(zhàn)前的邁錫尼時(shí)代還乏善可陳。方彼之時(shí)，距離工藝發(fā)祥地渺乎其遠(yuǎn)的河南安陽、四川廣漢皆能于冶銅鑄器之道駕而上之——果屬土著所為直可說是咄咄怪事。荀子說過“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”[3]世人篤信耳聽是虛、眼見為實(shí)，然而有所謂察察為明之錯(cuò)覺。睹考古出土之物，卻對(duì)背后的造器之人渾然無感，又如何不生判斷上的心理之蔽？若將軒轅黃帝及其族人想象成纏白羊肚毛巾且歌信天游的陜北土著，看問題就會(huì)見山不是山、見水不是水。華夏殖民實(shí)乃中國(guó)上古史貫穿始終之大背景，其時(shí)社會(huì)上下層間每因種族隔離涇渭分明?！翱战怠彼囊牡闹T夏貴族或如吳太伯文身斷發(fā)以融于土著，或如魯伯禽明辨華夷以移風(fēng)易俗。由此上溯記憶模糊的傳說之世，情形也與之差相仿佛。始均、淳維之于北狄，蚩尤、共工之于東夷，三苗、驩兜之于南蠻，蠶叢、魚鳧之于西戎，由載籍只言片語推測(cè)當(dāng)皆源出華夏而為殖民當(dāng)?shù)刂最I(lǐng)，一如信史時(shí)代的太伯、伯禽之流亞。像徐旭生上古民族三集團(tuán)說就漠視諸夏拓殖之歷史背景，將某些華夏氏族或人物硬性劃入其所臆構(gòu)之東夷、苗蠻集團(tuán)——稱雄南土的“三苗”即為個(gè)中之顯例?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》載：“于是舜歸而言于帝，請(qǐng)流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷：四罪而天下咸服?！庇孟淖円哪巳A夏高層之根本方略。若此等罪犯皆屬蠻夷之人，又豈能假其播遷變化四夷？從引文可見，三苗不過是與共工、驩兜以及伯鯀相提并論之華夏氏族——以“苗”涵蓋上古南方土著恐有張冠李戴之嫌。質(zhì)而言之，禹伐三苗殆如北美獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中英國(guó)一方對(duì)陣尋求分離之英裔殖民者。傳世文獻(xiàn)注重貴族世系，可窺上流社會(huì)之由來。與之不同，考古學(xué)界每由出土陶器之造型紋飾判分其文化類型——多見下層社會(huì)之聯(lián)系。若依后者冒然否定前者，就和徐氏昧于殖民社會(huì)復(fù)雜人種之誤同出一轍。在華夷壁壘森嚴(yán)的上古之世，也不無種族關(guān)系相對(duì)單純的封建邦國(guó)。作為首代廣域王權(quán)之孑遺，任、宿、須句、顓臾等土著風(fēng)姓小國(guó)便“司大皞與有濟(jì)之祀以服事諸夏?！盵4]可想而知，其君當(dāng)為華夏殖民者以夷制夷之代理人。

早在八千年前興隆洼文化繁盛之日，此土與遙遠(yuǎn)異域的人員交流或已悄然發(fā)生。年代稍早的土耳其遺址就呈現(xiàn)和興隆洼異常相似的文化面貌，包括尸骸埋于室內(nèi)的居室葬以及房頂開門出入由梯的獨(dú)特建筑風(fēng)格。當(dāng)?shù)厮鲎鴵碡埧苿?dòng)物之女神像或即虎豹為群之西王母的原始造型。而野豬最先馴為家豬的跡象也在相隔萬里的北中國(guó)和土耳其東南部同時(shí)出現(xiàn)——如此巧合恐非淳化鳥獸蟲蛾之新石器革命機(jī)緣湊泊的異地同揆。文化慣習(xí)根深蒂固，相似之葬俗每隨人群播遷頻現(xiàn)于異地不同時(shí)。兩河文明所在多有的居室葬應(yīng)與恰塔霍?？宋幕粺o淵源。而興隆洼居室葬之俗也在東北亞運(yùn)祚綿長(zhǎng)，從查海遺址到廟子溝、哈民遺址皆歷歷可見。葬俗背后的精神信仰更是越千祀而不泯。牛河梁紅山文化以壇廟冢渾然一體著稱于世——設(shè)壇祭天于山梁之上或與西亞山岳崇拜不無關(guān)聯(lián)?！杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》有“獻(xiàn)祭以撒”之典故，講述亞伯拉罕在貼近帝居的摩利亞山上筑壇燔祭其嫡子以撒。上帝最初只是與亞伯拉罕家族發(fā)生關(guān)系之神明，經(jīng)摩西改革一變而為與所有猶太人發(fā)生關(guān)系之神明，又經(jīng)耶穌改革再變而為與所有基督徒發(fā)生關(guān)系之神明。牛河梁祭天之俗頗與西亞初始之上帝信仰依稀相似?！坝杏菔隙E黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！盵5]從紅山時(shí)代晚期歷虞夏商周以至明清，配以祖靈的昊天上帝始終都是中土統(tǒng)治家族至高無上的保護(hù)神，卻和平民百姓日常生活渺不相涉。對(duì)蕓蕓大眾而言，獨(dú)一無二的天壇總是那樣遙遠(yuǎn)而陌生，而隨處可見的村社才最接地氣通民心——由此可知宗教心理層面的華夷之隔雖經(jīng)悠悠歲月之淘洗亦難消泯于無形。牛河梁廟宇雖出裸體孕婦之類的雕像，卻未必即為世俗所謂“女神廟”——結(jié)合圓形“天壇”來看，使之受孕的昊天上帝才是此間真正之主神。廟宇作為神靈家居折射不同宗教之文化性格。圣彼得教堂可供數(shù)萬信眾入內(nèi)禮拜，天主之好客于茲得見；牛河梁廟宇僅容一二祭司躬親致禮，神明之孤僻由此可窺。后者空間逼仄，或因所事之神僅和特定家族發(fā)生關(guān)系，且其雕塑涉及兩性交合之私密。崗上中心巨冢則可擬于陪葬墓眾星拱月之帝陵的遠(yuǎn)古祖型。得天之道者乃可稱帝——作為通幽洞冥之大巫，帝者道貫天人而為赫赫上帝之代言。積石冢大墓唯玉為葬，卻無地下生活之用品，可見墓主作為通天大巫對(duì)靈魂即刻超升自信滿滿。而置于墓冢周圍的無底桶形器當(dāng)是亡靈升天之通道，一如仰韶文化甕棺之開孔。紅山人在牛河梁上立圓壇以祭天，而在半拉山上則設(shè)方壇以祀地。半拉山之于牛河梁，猶如云云之于泰山，或者姑衍之于狼居胥。顓頊絕地天通實(shí)因古者民神不雜——紅山時(shí)代晚期便是如此?；蛟S牛河梁所葬者生前司天以屬神，而半拉山所葬者生前司地以屬民。始見于大汶口文化的木棺槨漸成后來中土貴族的地下標(biāo)配，而紅山文化石葬具雖為支流，遺風(fēng)余韻也在歷史長(zhǎng)河中不時(shí)可見?！妒酚洝で乇炯o(jì)》有謂“是時(shí)蜚廉為紂石北方”。文句語焉不詳，《集解》引徐廣曰“皇甫謐云作石槨于北方。”石槨和巖巖山岳渾然同體——商紂或如紅山大巫一般欲借之導(dǎo)魂升天。不意牧野之戰(zhàn)一敗涂地，于是退而求其次衣其寶玉衣自焚于鹿臺(tái)[6]，凄慘之狀宛若哈民遺址之所見——然肉身雖焚卻無礙靈魂之超升。周武王似乎有意不遂其愿，“以黃鉞斬紂頭，縣大白之旗。”[7]失其六陽會(huì)首，紂王之靈遂如半拉山上無頭墓主永駐陰曹地府?！肚乇炯o(jì)》還言及蜚廉葬以天帝所賜石棺于霍太山，隱約暗示其后裔有朝一日終得天統(tǒng)。至于李唐一朝因山為陵，等而下之的大墓巨冢亦殮以石槨，且鑿墓道天井以為靈魂超升之通道——更是在在可見牛河梁葬式的隔代遺傳。

石器每切日常實(shí)用，而玉器則愜內(nèi)心深處精神之欲求。中土之人嗜玉成性，此癖此癮從石器時(shí)代延續(xù)以至金屬時(shí)代，又從金屬時(shí)代延續(xù)以至塑料時(shí)代。好比有人喜歡兒童玩具，樂此不疲，從幼兒園嬉弄以至七老八十。而唯有上古靈巫方識(shí)玉之神性。紅山玉龍玦即為神玉之佼佼者，其狀頗與尋常之龍大相徑庭。龍之為物或潛于淵，或飛在天，可謂溝通天地之媒介。而豬嘴之龍則不止溝通天地，且能刨土以達(dá)幽冥之地下。眾所周知野豬刨土覓食而有通地之靈性。職此之故，豬下頜骨往往隨葬墓穴以便逝者之靈遨游冥界——在蘆山峁遺址還可見到以之奠基的宗教儀式。而紅山玉龍玦作為法器也有襄助亡靈破土升天之功用。相傳軒轅黃帝采銅鑄鼎于荊山之下，鼎成即乘飛龍以升天。玉龍反映的信仰與之如出一轍，只是年代當(dāng)較創(chuàng)始銅冶的鑄鼎原傳說為早。相比而言，凌家灘太陽神鳥玉雕當(dāng)為貫通陰陽的另類神器。古人想象陽鳥負(fù)日、東升西降，傍晚落山后又穿地而過、回歸其所自來之東方——如此周而復(fù)始，遂有日復(fù)一日之時(shí)光流駛。在先民天馬行空的遐想中，雕為豬首的陽鳥雙翅簡(jiǎn)直無異掘地神速之盾構(gòu)機(jī)。拜陽鳥之環(huán)行，天地交而萬物通。無獨(dú)有偶，同出凌家灘的玉龜版也可佐證彼時(shí)太陽崇拜之實(shí)況：龜背上隆象天，腹甲下平法地，而居中之八角星紋玉版似寓太陽周行以促天地交合之意。隨葬之玉往往有其特定的文化意涵。玉環(huán)可能代表陽鳥環(huán)行天地之軌跡——與之相比，玉璜僅截取穿越冥界的半程路線。楚辭《招魂》言及陰間守門之土伯“參目虎首”，是故穿地之旅必?zé)┐嘶⑹组T衛(wèi)兩度啟閽——此蓋凌家灘雙虎頭玉璜隱晦之意指。在上古先民看來，安息陰間的亡靈正是借助太陽貫地之旅還陽而重生。凌家灘大墓所葬者殆如古籍所言“群后”——此輩追求地人合一，而不熱中靈魂升天。地主刑殺，所葬之玉遂多玉鉞一類殺伐之器。墓主繼承人不惜傾家蕩產(chǎn)埋寶于地下，并非孝親之心遠(yuǎn)過當(dāng)今之人。實(shí)因由地母信仰之理念，躋于一方土地的先人可藉隨身之玉護(hù)佑子孫永葆權(quán)力。此其所以凌家灘玉器多具世俗之政治功能，而與專注靈魂超升的牛河梁玉器大異其趣。而兩地所出玉人也略有不同，就臉型而言一方一圓。估計(jì)牛河梁玉人當(dāng)為迎接亡靈升天之天使，而凌家灘玉人則是導(dǎo)引亡靈入地之地使。不欲靈魂升天而愿久居地下者，往往陪葬大量生活用品乃至生前喜愛之人。正由此故，慘絕人寰的殺殉每隨地母信仰之流行蔚為時(shí)尚。這一現(xiàn)象在凌家灘所屬崧澤時(shí)代尚未發(fā)露，稍晚至于良渚時(shí)代便開始零星呈現(xiàn)。地母信仰核心信條有二：一是王者軍政之權(quán)源出地母而非上帝，二是地母必與上帝交合方能施展其法力。不論豬龍還是陽鳥皆有溝通天地之功能，而最能惟妙惟肖模擬天地交合者則非良渚文化之琮璧莫屬。張敏力主良渚琮璧乃男根女陰之象征，“蒼璧禮天”即以璧與天父交媾，而“黃琮禮地”則以琮與地母交媾[8]——高論醍醐灌頂，發(fā)前人所未發(fā)。實(shí)則不獨(dú)傳說之世如此，信史時(shí)代亦然。鴻門宴上張良嘗代劉邦敬獻(xiàn)項(xiàng)羽白璧一雙。以璧為贄意味深長(zhǎng)，當(dāng)有作為諸侯雌伏于天子權(quán)威之意——和屈原從兩性交往之女方視角看待君臣關(guān)系宛然相似。同樣道理，和氏璧價(jià)值連城與其說是經(jīng)濟(jì)交易之價(jià)格，毋寧視為政治交易之成本。趙國(guó)奉上和氏璧也就默認(rèn)強(qiáng)秦諸侯盟主之位，而后者作為交換愿割十五城池，一如當(dāng)年齊桓公盡歸魯之侵地。

華夏傳統(tǒng)自西周以降始終尊天卑地，而以琮為貴的良渚文化卻反道而行——其獨(dú)步天下之水利工程即與地母信仰息息相關(guān)。若問何人在大禹治水千年之前營(yíng)此石破天驚之工程，則最有可能者必是上古水利世家共工氏。由載籍可知源出炎帝的共工氏居鄰江水，極擅工程建設(shè)及百工制作，活躍之年始于三皇之世終于五帝末葉，方其盛也曾以水名官與二昊炎黃相頡頏——凡此種種皆和考古所見享祚千年之良渚古國(guó)若合符節(jié)。江浙一帶水網(wǎng)縱橫，舟楫穿梭，正應(yīng)《管子·揆度》所謂“共工之王，水處十之七，陸處十之三?！薄冻瘯份d：“共工夸步，十日四時(shí)……乃逆日月，以傳相土。”概謂共工可由夸步推算太陽在宵、朝、晝、夕四時(shí)之間經(jīng)行天地之軌跡，后來這套陰陽兼具之天文學(xué)還被授予相土——商朝先公先王以日為名應(yīng)與其不無相關(guān)。驗(yàn)之于良渚遺址，瑤山、匯觀山觀象臺(tái)皆建于大巫墳塋之上。也許先民相信當(dāng)落山之日運(yùn)行至冥界某一區(qū)間，死去之靈巫就會(huì)還陽重生，以其陪葬之玉護(hù)佑社稷國(guó)家。相傳共工嘗與顓頊爭(zhēng)為帝——前者若屬良渚文化，后者當(dāng)歸大汶口或龍山文化。良渚神徽刻畫王者乘龍以升天，隱約折射其主人由后而帝的勃勃雄心——《詩經(jīng)·閟宮》所言“皇皇后帝”即此之謂。而顓頊所以絕地天通，大概正為防此司地屬民之霸主上干天位。興化蔣莊位于良渚北擴(kuò)與大汶口交鋒之前沿，所葬“英烈”骨骸多斷頭缺臂且有暴擊傷痕——恐怖之狀或?yàn)槎蠣?zhēng)帝的考古學(xué)實(shí)證。炎黃兩帝及其支屬皆為有別土著夷人的華夏族裔，史上所遺鴻爪似與異域文明存在剪不斷理還亂的錯(cuò)綜關(guān)系。約在四千五百年前，源自西亞的家養(yǎng)黃牛始見于中原地區(qū)。而建政晉南的炎帝就以牛首人身之形象見諸典冊(cè)，其子蚩尤人身牛蹄之造型更與盧浮宮所藏人首牛蹄的亞述石刻不無相似。戰(zhàn)神蚩尤冶金作兵，而黃帝作為人文始祖則采銅鑄鼎——兩人雖為生死對(duì)頭卻都在金屬冶煉東漸的進(jìn)程中導(dǎo)夫先路。當(dāng)華夏殖民者畢力擴(kuò)張之際，本土廣域王權(quán)卻如夕陽西下、盛況不再。古籍所見神農(nóng)氏世衰或少昊氏德衰皆三皇五帝交接之際政情之實(shí)錄。相傳神農(nóng)初都陳后徙魯，而少昊亦都魯之曲阜——兩大本土巨擘如此緊挨，若非一人而兩名就有些不可思議。當(dāng)彼之時(shí)，蚩尤及其麾下九黎“于宇少昊以臨四方?！盵9]直白而言，便是將土著首領(lǐng)少昊執(zhí)為傀儡以統(tǒng)轄四夷之地。在隨后的涿鹿之戰(zhàn)中，軒轅“殺兩皞、蚩尤而為帝，”[10]進(jìn)而扶植其子金天氏為少昊[11]。此華夏族裔之冒牌少昊“孺帝顓頊，”[12]并助其完成從三皇到五帝時(shí)代的政權(quán)過渡。少昊之影響在江浙也歷歷可見。良渚文化鳥類造型多為少昊氏司地屬民之鳩鳥，或許其統(tǒng)治者亦如蚩尤、黃帝善假前代聲威以為己用。當(dāng)“浩浩懷山襄陵”之洪水洶涌而來，不論南方之江浙還是北方之齊魯皆因地勢(shì)低洼淪為水鄉(xiāng)澤國(guó)——水害較輕之中原也就因緣際會(huì)以代興，進(jìn)而建中立極而執(zhí)諸夏共同體之牛耳。良渚之于中華文明，略如埃利都之于兩河文明。古城埃利都傳為水神恩基所建，作為兩河最早城邦堪稱蘇美爾王權(quán)發(fā)祥之地。因址于幼發(fā)拉底河下游在大洪水后霸業(yè)中衰——王權(quán)之基理所當(dāng)然遷至美索不達(dá)米亞腹地。魏特夫嘗以治水所需舉國(guó)體制為東方專制主義根源所在，其說用來解釋良渚王權(quán)之勃興倒是頗切肯綮。后來三代廣域王權(quán)亦由大禹治水奠定千年不拔之基，更是逐其流而揚(yáng)其波。先進(jìn)于文明之古國(guó)湮滅無聞?dòng)诤笫溃黄湟?guī)范化治理之基因卻為緊步后塵的中原大一統(tǒng)王朝所繼承。

良渚特有之玉琮后來也多見于齊家文化，只是標(biāo)志王權(quán)之神徽悄然匿跡。這一現(xiàn)象似與史籍所載共工曾屈身為官于唐虞之朝冥冥相應(yīng)。當(dāng)彼之時(shí)，迫于水患的華夏各部從長(zhǎng)江黃河中下游會(huì)聚地勢(shì)高亢之西北，共組諸夏聯(lián)合政府。“昔有共工自賢，自以無臣，久空大官，下官交亂，民無所附。唐氏伐之，共工以亡”[13]——從唯我獨(dú)尊之君王到寄人籬下之臣屬，角色變換造成的心理不適似為其人敗亡之主因。共工曾任唐虞工師[14]，或許還管理過陶寺手工作坊。當(dāng)?shù)啬乖岱渤鲇耒皬N刀者皆與良渚勢(shì)力密切相關(guān)——M22漆桿圭尺以禮地玉琮為游標(biāo)，尤為共工氏“冥界天文學(xué)”的絕佳證物。堯舜司天以屬神，共工則司地以屬民——齊魯司天家族與江浙司地家族之矛盾由來已久。北人雖借重良渚工藝制作及工程建設(shè)之長(zhǎng)技，卻對(duì)領(lǐng)袖東南的共工一族深懷戒心。圣地空桑為滔滔洪流所侵，也被懷疑是共工治水不力、有意為之[15]。陶寺應(yīng)是空桑遭劫后取而代之的臨時(shí)宗教圣地，一旦洪水消退也就失去存在之意義。如果說陶寺觀象臺(tái)彰顯堯舜之地位，那么地壇則突出共工之影響。雖然末代共工失勢(shì)殞命或遭流放，其從孫四岳作為家族代言人依然在朝中舉足輕重。感覺隨共工家族北上的還有良渚治玉傳統(tǒng)，后者直接促成甘青玉礦之采掘以及和田玉路之開辟。甚至東夷人殉人牲之俗也隨遠(yuǎn)人之到來驚現(xiàn)于黃土高原。洪水時(shí)代得乎丘民為天子，祭山玉璋理所當(dāng)然取代琮璧斧鉞成為權(quán)力之象征。石峁一類的山城當(dāng)為華夏殖民者所建。《史記·周本紀(jì)》就講“古公乃貶戎狄之俗，而營(yíng)筑城郭室屋”——可見西北戎狄并無筑城之俗，時(shí)間提前一千年就更是如此。石峁據(jù)險(xiǎn)而守，除衛(wèi)護(hù)要人身家之外還有為人覬覦之手工產(chǎn)業(yè)。情形有如抗戰(zhàn)期間東部沿海發(fā)展多年之工業(yè)大舉西遷山城重慶，只是洪災(zāi)造成之混亂持續(xù)數(shù)百年之久而非區(qū)區(qū)八年。石峁存續(xù)時(shí)間上承良渚之衰下接二里頭之興，可謂良有以也?！秴窃酱呵铩份d：“鯀筑城以衛(wèi)君，造郭以守民，此城郭之始也”——陶寺、石峁兩城兼有內(nèi)外城垣，或許皆為鯀所修筑的臨時(shí)都邑。相比作為宗教圣地的陶寺，石峁更像雪藏高技術(shù)產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)中心。皇城臺(tái)頂嘗有制骨鑄銅之作坊，則坐鎮(zhèn)此地者當(dāng)為唐虞之際工業(yè)部門之主管，比如工師共工或司空大禹。后來鄂爾多斯青銅器應(yīng)與石峁鑄銅作坊不無淵源，而供給皇城臺(tái)骨料之牧業(yè)更是北方草原畜牧經(jīng)濟(jì)之濫觴。無論帝堯北教乎八狄之民還是夏后化身為匈奴之祖，莫不以睥睨北狄的先進(jìn)生產(chǎn)力為依托。從《五帝本紀(jì)》可知，共工麾下水利工程隊(duì)伍后歸鯀禹父子領(lǐng)導(dǎo)，在治水大業(yè)中先敗而后成。而薦鯀治水者正是共工從孫四岳，此人還搖身而為禹之“股肱心膂”[16]——可見兩家關(guān)系之密切。“鯀即共工禹為勾龍”之說雖悖事實(shí)卻也并非無根妄談。除共工及鯀禹父子外，石峁或許還和商祖契不無關(guān)聯(lián)。契在唐虞之際掌管教化，肩負(fù)北教八狄之使命也不無可能。諸夏之中當(dāng)數(shù)殷人與柏最是有緣——夏商周三代社樹唯商為柏[17]，殷墟王陵墓室甚至還用柏木巨板鋪蓋。而石峁城墻所插柏木也隱隱暗示為此城者在地母信仰上與之相似的特殊偏好。況且皇城臺(tái)上陶鷹還使人聯(lián)想“天命玄鳥，降而生商”[18]……。總體而言，石峁以地母信仰為樞軸而陶寺則以天帝崇拜為中心?！秴问洗呵铩ば姓撈份d：“堯以天下讓舜。鯀為諸侯，怒於堯曰：‘得天之道者為帝，得地之道者為三公。今我得地之道，而不以我為三公?！詧?yàn)槭д?，欲得三公?！滨呍诠补ぴ赓H后接管其勢(shì)力，也因而繼承司地家族與司天家族固有之矛盾。司天屬神本無關(guān)乎民事俗務(wù)，問題是堯舜結(jié)盟令玄之又玄的天志可由音樂之教化普及民眾，一如基督教會(huì)至誠無偽之唱詩。陶寺出鼓磬而石峁出簧笛——融樂于禮殆為瞽叟之子權(quán)傾一世之表征。舜舉八元八愷而退四兇，越廚以代庖，也就無可避免地激起司地家族之不滿。

攸關(guān)天下福祉之治水必以權(quán)力集中為前提，而胼手胝足之得地道者自較凌空蹈虛之得天道者樓臺(tái)近水。禹隨治水成功漸攬大權(quán)，其與舜之關(guān)系宛如《水滸傳》中宋江之于晁蓋。每遇刀兵相見之戰(zhàn)事，宋江總以山寨之主不可輕動(dòng)為由率軍出征、躬冒矢石——感覺大權(quán)旁落的晁蓋遂在攻打曾頭市時(shí)親自出馬，不幸中伏死于敵方之毒箭。舜帝南巡崩于蒼梧之野與此依稀相似?！豆茏?五行》中說“黃帝得蚩尤而明于天道?！倍鴪蛩吹臋?quán)力基礎(chǔ)正是原來蚩尤麾下“明于天道”之九黎——唯有當(dāng)九族“黎民于變時(shí)雍”[19]，觀天制歷之帝者方可協(xié)和萬邦而為諸夏之共主。三苗和九黎同出一源，在諸夏聯(lián)合政府中自有其一席之地?！拔魣蛞蕴煜伦屗矗缰侵?，帝殺之。有苗之民叛，入南海為三苗囯?！比绻f伯鯀從得地道者的角度對(duì)堯舜禪讓提出異議，那么三苗則由得天道者的立場(chǎng)加以反對(duì)。而當(dāng)關(guān)系破裂之后，舜禹對(duì)待三苗的態(tài)度也有微妙之差異——一主以文德更易其俗，一主恃武力恭行天罰?！爱?dāng)舜之時(shí)，有苗不服，禹將伐之。舜曰：‘不可，上德不厚而進(jìn)武，非道也?！诵藿倘?，執(zhí)干戚舞，有苗乃服?！盵20]禹相較舜還是略輸大宗教家化民成俗之異稟，同為圣王前者偏于王而后者偏于圣——這也是三王與五帝的根本區(qū)別。宗教領(lǐng)袖的人格魅力無法父死子繼，因而才有傳為美談之堯舜禪讓。唐虞之際抗衡中國(guó)的三苗實(shí)為土著化之華夏殖民者，和后來文身斷發(fā)以融于荊蠻的吳國(guó)上層差可比擬。吳起將三苗之國(guó)與夏商相提并論，可見勢(shì)力之強(qiáng)盛——石家河古城距其左洞庭右彭蠡之腹地尚有距離，恐非中心都邑所在。虞舜偃武修文，意在使三苗復(fù)九黎之德，而其教化之成效可由肖家屋脊文化管中窺豹?！抖Y記·檀弓上》有言：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺槨，周人墻置翣?！笔浪姿^“石家河玉器”大多出自有虞氏瓦棺，或如陶寺之玉，或如石峁之玉，或如西朱封之玉。實(shí)則最有可能皆為九黎之玉，隨人群之播遷分布于各地。其中精美絕倫的玉鳳最能彰顯舜帝誕敷文德之樂教——有道是“簫韶九成，鳳凰來儀?！盵21]而虎座雙鷹佩則淋漓盡致表達(dá)有虞氏尊天卑地的思想理念。相傳陰間門衛(wèi)土伯虎首而牛身，是故虎之造型常為地母刑殺之權(quán)的象征。軍人以虎賁為名，軍令以虎符為憑。然由軍事政變掌權(quán)者不過竊國(guó)大盜而已——須經(jīng)神鳥象征之天命的加持，世俗權(quán)力才會(huì)獲得眾所公認(rèn)的合法性。戰(zhàn)國(guó)楚墓所出虎座鳥架鼓似亦有靈犀相通的思想內(nèi)涵。西方美術(shù)史上《基督受洗》一類的作品同樣以白鴿表現(xiàn)玄妙莫測(cè)之圣靈，可見鳥喻天意實(shí)乃東西同揆、異代無別。堯舜所證天道逐漸衍變而為儒家天命論，每以神圣之光環(huán)莊嚴(yán)權(quán)力，遂貽“圣人不死，大盜不止”[22]之譏?；⒆衽鍍啥酥p鷹可擬負(fù)日陽鳥：左象傍晚落山之日，右象清晨初升之日，而中央留白所呈蟾蜍造型則代表其間漫漫月夜。陽鳥配以陰蟾，可謂妙到毫巔。帝俊之妻羲和、常曦分別是觀測(cè)日月之女巫，而舜妻娥皇、女英也依稀彷佛。司天家族之慣習(xí)到了三代依然根深難移。夏后少康嘗為有虞氏庖正，家主虞思同樣妻之以二姚[23]——如此婚俗儼然已成唐虞二氏之家族傳統(tǒng)。既然羲和能生十日[24]，那么少康之妻又何嘗不可？無怪乎胤甲、孔甲及履癸輩皆以日為名，而與夏為仇者則發(fā)“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡”[25]之咒。夏后氏太陽崇拜承自有虞氏，有虞氏承自陶唐氏，而陶唐氏或又承自于宇少昊之九黎。少昊氏以鳥名官，低飛之鳩鳥象其地官，而高飛之鳳凰及猛禽象其天官——像凌家灘玉鷹即為司分或司至之官的禽鳥造型。同樣是陶鳥，尉遲寺陶鳩象征民政管理系統(tǒng)，而皇城臺(tái)陶鷹則標(biāo)識(shí)天文歷法系統(tǒng)。石家河玉器之禽鳥造型在在暗示其與唐虞司天系統(tǒng)的隱秘關(guān)聯(lián)?！赌印す?jié)葬下》提及“舜西教乎七戎”——有虞氏聲教后隨三苗之遷徙流布西戎，由王陽明《象祠記》可見其一斑。也許在西南少數(shù)民族的銅鼓聲中還隱約可聞陶寺鼉鼓之余響。

有虞氏以樂教擴(kuò)張?zhí)斓鄢绨葜绊?，而夏后氏則由會(huì)盟樹立地母信仰之權(quán)威。作為治水元?jiǎng)?，禹先后在涂山、?huì)稽兩地大會(huì)諸侯：前者已有主動(dòng)發(fā)掘，后者尚待考古預(yù)探。會(huì)稽乃良渚故地——古國(guó)雖已湮滅，所尚地母信仰依然根深蒂固。禪會(huì)稽與封泰山相提并論，可見宗教地位之崇高。《國(guó)語·魯語下》載：“昔禹致群神于會(huì)稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車?！钡刂餍虤ⅲ视砺痉里L(fēng)以彰神明之威。直到兩千年后的戰(zhàn)國(guó)之世，遠(yuǎn)古會(huì)盟的現(xiàn)實(shí)影響還歷歷可見。蘇秦以為“故從合則楚王，橫成則秦帝。”[26]?！昂峡v”維護(hù)五國(guó)相王所締主權(quán)平等之新型國(guó)際關(guān)系，運(yùn)作機(jī)制略如近代威斯特法利亞體系。而“連橫”則繼承禹會(huì)諸侯以來傳承不輟的舊式封建體制，必以單極霸權(quán)為國(guó)際關(guān)系之基礎(chǔ)。同樣是武關(guān)會(huì)盟，楚懷王視為地位平等之訪問，而秦昭王則看成諸侯朝宗之會(huì)同。山東列國(guó)之君擁懷王為領(lǐng)袖合縱抗秦，正是欲借多極體制避免防風(fēng)氏之厄運(yùn)，不意作為縱長(zhǎng)的懷王首先淪為一超獨(dú)霸之犧牲。而當(dāng)日大禹會(huì)盟天下諸侯，又何嘗不在揚(yáng)威示強(qiáng)以為王權(quán)一統(tǒng)做預(yù)演？相傳禹生四川石紐，葬在浙江會(huì)稽——兩地禹穴可方地母之子宮，老氏所謂“玄牝之門”是也。由此而言，君臨天下的夏后氏既是天子同時(shí)又是大地之子。治水成功使禹搖身而為山川神主，而祭祀山川之玉璋也就順理成章躋于有夏王權(quán)之信物。后世諸侯依然朝王以圭，朝后執(zhí)璋——玉璋和地母信仰的內(nèi)在關(guān)聯(lián)由禮器功用之分一目了然。在得地道者看來，王者軍政之權(quán)必出于地母后土。上博所藏嵌綠松石十字紋方鉞就赫然宣示夏后氏“正域彼四方”[27]的雄圖偉略。無論商賜西伯之鉞還是周賜虢季之鉞皆屬專征方面的方伯之鉞——相比而言，十字紋鉞才是威加四裔的王者之鉞。殷墟王陵之四墓道或亦有類似之寓意。夏商周三代之禮皆于前古基礎(chǔ)之上因革損益以定型?！妒酚洝し舛U書》有謂：“夏得木德，青龍止於郊，草木暢茂?！彪S五德終始之循環(huán)，夏朝又回復(fù)太昊木德而以龍紀(jì)——名聞遐邇的綠松石龍即由鬼斧神工之技刻畫東方青龍之意象，將其視為夏后氏國(guó)徽也未嘗不可。二里頭特設(shè)綠松石器作坊，也許正為表現(xiàn)青翠欲滴之有夏木德。如果說陶寺所在的晉南乃為洪水肆虐期間臨時(shí)之“中國(guó)”，那么二里頭所在的中原則是洪水消退之后永久之“中國(guó)”。從夏代到北宋，中州大地始終都是華夏裔胄聚居之所。孟子說舜是“東夷之人”，文王是“西夷之人”，雖時(shí)空暌隔皆得志行乎中國(guó)。他自身也是東夷華胄，所以言及鄉(xiāng)賢大舜總是滿懷歆慕之情。就像博納·勞長(zhǎng)于加拿大而為英國(guó)首相，讓海外殖民地之英裔與有榮焉。中原文化輻射東亞，一如希臘文化輻射歐洲。黑格爾說過有教養(yǎng)的歐洲人提到希臘就會(huì)不由自主生起家園之感，東亞傳統(tǒng)士人對(duì)于中原之情愫也差可比擬。審物考古不可不知背后之人。希臘先賢之雕像看似與歐洲蠻族相差無幾，而后者要在文化水平上方駕并驅(qū)不知需到猴年馬月——四夷之于中國(guó)亦猶如此。若無中原華夏族延綿不絕的文化傳承，則流散四夷之華胄遲早會(huì)像吳太伯輩入鄉(xiāng)隨俗，泯然于人口眾多之土著?！拔崧?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼摺盵28]——一部中國(guó)文明史正是華夏文化變化夷狄之實(shí)錄。東亞蠻夷戎狄始終沉湎在恢詭譎怪的神話意象之中——直到融入華夏歷史記憶才長(zhǎng)大成年，開始脫胎而為認(rèn)同中國(guó)之“華人”。悠悠五千年間王朝興替、此衰而彼起，其中只有兩個(gè)朝代堪稱國(guó)族同構(gòu)：一為夏朝，一為漢朝。在華夷隔離的前段史上，夏朝滅亡已久而認(rèn)同其文化者仍以諸夏為名；在華夷融合的后段史上，漢朝滅亡已久而認(rèn)同其文化者仍以漢人為名。有夏依托中原華胄奠定三代文明之基。隨著最后之衣冠在靖康亂后南渡江左，中原從此陸沉，再未引領(lǐng)文明進(jìn)步之潮流。在清涼寺汝官窯址還隱約可聞天鵝之挽歌。中原冠族于流散前夕終由工藝長(zhǎng)才量產(chǎn)可媲美玉之汝窯——青瓷如玉之溫潤(rùn)迥然有別玻璃似水之透明。文明的秉性于其所擅了然可見。西方長(zhǎng)于玻璃制造，無怪乎會(huì)對(duì)中國(guó)所在多有之“不透明”耿耿于懷。

《淮南子·原道訓(xùn)》提及大禹壞城平池以懷柔天下——二里頭作為中心都邑就了無城墻之痕跡。對(duì)夏后而言，諸夏親昵、眾志成城遠(yuǎn)勝有形之城墻。中國(guó)乃華夏民族之本部，定都于此自可消減蠻夷猾夏之緊張。而偃師商城所以深溝高墻，則因商人扎根東夷，思想感情已然自外恪守傳統(tǒng)的“中國(guó)人民”。莊子作為宋人就曾貶抑黃帝堯舜，而以神農(nóng)以上原住民時(shí)代為至治之極——所思所想可能在一定程度反映“殷余民”的集體意識(shí)。商人遷都前八后五，大體皆在東夷之境。張光直認(rèn)為殷商文化可尋根溯源至于新沂花廳遺址。從歷史上看，東夷華夏文化一向獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，直到堯舜時(shí)代才隨氣候突變由盛而衰——殷商的崛起乃其于洪水退后全面復(fù)興之標(biāo)志。相傳伊尹生于空桑而得天道，感覺當(dāng)彼之際舊日東夷圣地已歷劫重生、恢復(fù)元?dú)?。而商人先公則屬司地屬民之得地道者，或許曾繼鯀禹父子之后領(lǐng)導(dǎo)過共工舊部。所以相土能得夸步之傳，而冥亦勤其官而水死。從石峁到殷墟，拔地而起的名都大邑似皆與這支崇奉地母的工程建筑隊(duì)伍瓜葛相連。就商代遺址墓葬而言，有關(guān)工程營(yíng)建之秘儀的雪泥鴻爪隨處可見——地母信仰之盛相比夏后之世還有過之無不及。地母作為陰間之主宰必然喜陰而厭陽，所以商人獻(xiàn)祭人牲之時(shí)經(jīng)常去其六陽首級(jí)。而砍下的頭顱則單獨(dú)喂給冥界守閽之雙虎——此虎雖為陰間門衛(wèi)卻屬剛猛無儔之陽物。百獸之長(zhǎng)既可噬食冥界鬼魅，又能顯揚(yáng)人世軍威——可謂地母刑殺之權(quán)絕佳的形象代言。著名的虎食人卣即為祭祀地示的專用酒器。不僅人頭可為守閽之虎壯陽，牲首亦然。石峁遺址就曾出土虎食牛首的石雕，可與小雙橋之牛頭祭坑相互佐證。殷商祭地彝器之上常有人畜之首的造型——牛鼎、鹿鼎以及人面鼎皆其類也。就功能而言似有吁請(qǐng)守閽雙虎“芝麻開門”之意。三代青銅禮器之中，斧鉞刀戈之類脫胎于玉，觚爵鼎簋之屬流衍自陶——前者可當(dāng)法器來使，后者則作祭器來用。同樣冶鑄以饜信仰之需，不同文明各有其側(cè)重：若論希臘金工之范例可舉波塞冬像，欲尋殷商銅作之典型則數(shù)后母戊鼎。三代國(guó)家宗教略神像而重祭器，于寰宇之內(nèi)落落寡合。試想信眾步入廟宇之中，未睹神明造像，但見供奉之器具——豈不令人驚詫莫名？也許在神明華胄看來，任何造像皆不足以反映本尊之真容。故而祭天必于圜丘之上直面蒼天，祭地必于方丘之上直面大地，至于祭祀五岳四瀆也需親臨現(xiàn)場(chǎng)以對(duì)越神明。殷因于夏禮，然思想理念頗有異同。就所得地道而言，夏后身為須眉男子卻以地母自況，如同京劇旦角性別錯(cuò)亂——晚商之人就期期以為不可。在他們看來，既然商王之靈配天而為帝，則其妻室之靈配地為后才順理成章。從后母戊鼎及后母辛鼎之銘文來看，至遲到了武丁時(shí)代已變有夏舊貫，從而開東周以降女性為后之先河。作為代言地母之女巫，婦好便假其刑殺之權(quán)以鼓舞軍威。對(duì)商人來說，國(guó)家權(quán)力源自天父地母之交合。成湯不遷夏社而屋之，無非想讓呵護(hù)夏朝之地母永絕雨露。而婦好所以冥婚先帝，亦因乾坤交靈有益社稷國(guó)家。直到漫漫三千年后，入主中原的滿人仍然洞明此義——象征皇權(quán)的乾隆二十五璽就收藏于帝后大婚的紫禁城交泰殿內(nèi)。從考古發(fā)現(xiàn)上看，銅山丘灣商人社祭遺址即以天然石塊插于土中以象天地之交合。甲骨卜辭常有燎祭于社之記錄——主事者意在敦請(qǐng)?zhí)斓劢奠`以與地母交媾。同樣遭遇久旱不雨，明清皇帝必往天壇祈雨，而成湯則禱于桑林之社且躬為燎祭之牲。天地間冷熱空氣對(duì)流方可凝云致雨——平心而論還是上古禮俗更合“科學(xué)道理”。亞伯拉罕宗教篤信全能上帝可隨心所欲創(chuàng)生宇宙，而夏商地母信仰則傾向天地交媾滋生萬有。正因地母不辭辛勞、躬親化育，才有了生機(jī)勃勃之世界——相比而言，昊天上帝不過貢獻(xiàn)些許精子而已。中華文明從未忘記大地之意義，《道德經(jīng)》五千言便是地道之禮贊。地母既具謙卑柔順之品德，也不無陰狠嗜殺之秉性。老氏所謂“天地不仁，以萬物為芻狗”[29]主要還是就地道而言——殷墟王陵累累白骨可為注腳。而天道則不然。上天有好生之德，無論儒家仁愛還是墨家兼愛皆濫觴于斯。

若將三代鐘鼎彝器視為青銅文明之常式，則與之有別者便顯譎怪不經(jīng)。晚近以來地不愛寶。寧鄉(xiāng)、新干、城洋、廣漢、晉寧、江川以及鄂爾多斯等地多出新奇別致之器，宛然有若金庸筆下特立獨(dú)行之“江南七怪”——其中尤以廣漢三星堆所見者希奇特出而為諸怪之首。三星堆文化面貌迥異與其同時(shí)之商文化，蓋因前者源出天道而后者根植地道。共工氏雖身死國(guó)滅，其麾下工程基建隊(duì)伍卻因治水及水后重建之剛需地位陡升，成為夏商兩朝須臾不可或缺的社稷柱石——而地母信仰之流行遂如瓜熟蒂落、水到渠成。當(dāng)彼之時(shí)，曾有效遏制共工的齊魯司天家族早已隨洪災(zāi)之頻仍徙遷西部——作為東土司天系統(tǒng)之徽標(biāo)的少昊也相應(yīng)搖身而為西方之帝。顓頊所以是黑帝應(yīng)與龍山黑陶關(guān)聯(lián)甚密，而少昊所以是白帝或和高廟白陶干系非淺。少昊氏司地屬民之鳩杖流傳久遠(yuǎn)，直到前清千叟宴上還作為特權(quán)之象征賜予老者——而司天屬神的鷹首之杖只在三星堆遺址驚鴻一現(xiàn)。廣漢青銅器反映的文化意象和后石家河玉器最為相似——不同在于冶鑄工藝之進(jìn)步終令宗教情懷的表達(dá)隨心所欲，而不受天然材質(zhì)之制約。像石家河鷹攫人首玉佩即為助日叩關(guān)之法器——穿地東歸之陽鳥必以人首為禮勞煩冥界雙虎盡快開門。三星堆青銅頭像不過以立體圓雕取代玉佩之平面鏤雕，而其間體量放大何啻倍屣！如若商人獻(xiàn)祭只需砍下真人首級(jí)即可，不必如此費(fèi)工費(fèi)料——由此可見得天道者的如天之仁。華夏本部和遍布四夷之殖民據(jù)點(diǎn)結(jié)為諸夏共同體，仿佛有似泰西之希臘世界——而三星堆之地位則可擬于德爾斐或奧林匹亞一類的泛希臘圣地?！渡袝虻洹份d：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷?！置椭?，宅西，曰昧谷?！睍D谷應(yīng)是想象之日出處，而昧谷殆為想象之日落處——后者之所在可能就是三星堆古城。城垣東北—西南之走向或與太陽東升旸谷西落昧谷之軌跡不無相關(guān)。山東陽谷有蚩尤首級(jí)冢，而三星堆則出青銅頭像埋藏坑。就宗教意義而言，埋藏坑同樣也是象征性的首級(jí)冢。兩地文化冥冥之間關(guān)聯(lián)甚密。大汶口崇尚獐牙且有拔牙之俗，而三星堆則易以珍罕之象牙——從象牙數(shù)量之巨推測(cè)來自飼養(yǎng)的可能性最大，一如中原祭祀所用犧牲。三星堆作為宗教圣地和常見王都有所不同。王朝此衰彼起，如走馬燈變幻——后朝每由改制度易服色以自別于前朝。而宗教圣地則相對(duì)保守，正所謂天不變道亦不變。三星堆文化在殷商之世仍襲虞夏之舊，有如桃花源內(nèi)不知有漢無論魏晉。相傳大舜西教乎七戎——從后石家河之印記來看，三星堆文化似與有虞氏司天系統(tǒng)存在隱秘之聯(lián)系。史載舜目重瞳，究竟如何有別常人莫衷一是。三星堆青銅眼型器及凸目人像或?yàn)榇笏闯绨葜袡C(jī)組成也未可知?！度A陽國(guó)志·蜀志》有云：“周失綱紀(jì)，蜀先稱王，有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。”若常璩所言屬實(shí)，則蠶叢只和金沙文化相及，卻與三星堆凸目人渺不相涉?！渡袝つ潦摹酚涊d蜀人曾作為周之附庸參與牧野之戰(zhàn)——蜀侯的稱謂可與之佐證。聯(lián)系周原卜辭“伐蜀”、“克蜀”之文來看，三星堆神器被毀的最大嫌疑非周人莫屬。文王作為諸侯盟主三分天下有其二，收回一號(hào)坑金杖所象專征之權(quán)自是題中應(yīng)有之義。周禮明確規(guī)定天子祭天諸侯祭社，這大約就是三星堆廢棄而金沙沿用的根本原因。金沙所出陽鳥金箔以四鳥翩躚之造型象征太陽宵、朝、晝、夕四時(shí)之運(yùn)行，其中宵、夕二時(shí)潛于地下——惟其如此才和社祭發(fā)生關(guān)系。金沙遺址實(shí)為國(guó)社所在，可以說真正意義之古蜀國(guó)家自社壇開祭之日才呱呱問世。三星堆—金沙信仰形態(tài)迥異佛法之類的傳統(tǒng)宗教。蕓蕓香客睹莊嚴(yán)法相而生虔敬之心。若將僧侶禮佛之場(chǎng)景制為造像供人參拜，則起信之效必不如直面佛像——信仰根于癡迷忘我而非清心反思。與一般宗教神像不同，三星堆巫覡獻(xiàn)祭贊禮之造像意在降靈，能否讓人起信端看降靈之成效。中亞拜火教祭盤可能受到此類場(chǎng)景表現(xiàn)型造像之影響，個(gè)別祭盤圓足頗像二號(hào)坑頂尊人像之喇叭足。而滇文化貯貝器明顯又受拜火教祭盤之影響，連瘤牛之形態(tài)也如出一轍——以貝事神之俗不無古蜀文化之基因，只是盛儲(chǔ)之器由三星堆尊罍變?yōu)楦闹浦~鼓。文化在傳承之中自有變異。金沙石虎及大洋洲銅虎當(dāng)皆為冥界守閽之虎，至于滇文化?；⒓腊钢⑹欠褚嗳痪筒坏枚?。以大牛腹下小牛象征祭牲子子孫孫無窮匱也，倒與三星堆文化天才之想象一脈相承。

王弼說過“故言者所以明象，得象而忘言?！盵30]象與言可謂矛盾之兩極：象顯則言隱，象隱則言顯。三星堆不出文字，卻以匪夷所思之青銅造型聞名于世——文化生命仿佛徜徉得象忘言之境。相比之下，殷商青銅器多了寥寥數(shù)語之銘，而樣態(tài)之神奇便大有不及。至于西周毛公鼎以洋洋灑灑之銘文屬辭比事，其裝飾紋樣理所當(dāng)然蛻化為簡(jiǎn)潔而抽象之幾何形。這就好比童年時(shí)代天真爛漫、耽于幻想——隨經(jīng)驗(yàn)理性之成長(zhǎng)語言表達(dá)大為增強(qiáng)，與此相應(yīng)天馬行空之想象力漸不如前。三星堆青銅器以殷商成熟之工藝表現(xiàn)虞夏童稚之想象，所以才有石破天驚的藝術(shù)效果。而文化生命一旦融入周秦文明的成人記憶，便由天真不再泯然于眾。據(jù)清華簡(jiǎn)《系年》記載，周武王心非“商王之不恭上帝”。有別于殷商之君，周天子以一己之身充任抽象上帝與具象世界之聯(lián)系紐帶，位格猶如耶教三位一體之“神子”。天子作為上帝之人間代言獨(dú)一無二，而諸侯作為地母之代言則所在多有——古籍所謂“群后”即彼之謂也。諸侯豎穴土坑墓實(shí)無異于祭地之坎。周室制禮必期其亡靈與地合一以護(hù)佑社稷國(guó)家——由此而言，深埋于下非僅出于防盜之目的。而陪葬之殉馬及馬車正是群后地下出行之儀仗，有道是“牝馬地類，行地?zé)o疆”[31]。西周王陵或與晉侯虢公之墓大相徑庭，而不只是后者升級(jí)之版本?！赌绿熳觽鳌诽岬健叭河裰饺莩墒现亍?，甚至在舂山一帶還生活著其“先出自周宗”的赤烏氏。感覺遠(yuǎn)到中亞皆有華夏殖民據(jù)點(diǎn)，彼與周室之聯(lián)系直至平王東遷才戛然而終止。穆天子西行萬里，所欲豈止浪漫之愛情！巴澤雷克出土之掛毯就惟妙惟肖刻畫人君求歡西王母之場(chǎng)景。王母自言“我惟帝女”[32]——本尊當(dāng)即西亞所奉天帝之女伊南娜。作為戰(zhàn)爭(zhēng)與愛情女神，其眷顧本身即為王權(quán)合法性之來源。殖民西戎之華夏記憶隨著周室遷洛湮沒于源出中原的歷史意識(shí)。春秋戰(zhàn)國(guó)之際禮崩樂壞，季氏旅于泰山，而曾侯乙亦以九鼎八簋之隨葬上擬天子。其墓金銅漆玉之器無不登峰造極——區(qū)區(qū)百里侯之排場(chǎng)就連兩千年后萬歷定陵也當(dāng)相形而見絀。無怪乎顧炎武感嘆“封建之失，其專在下。郡縣之失，其專在上”[33]。從出土之漆箱天文圖來看，曾侯乙本人甚愿靈魂升天，而不欲久處陰冷之地下——墓穴鑿于山頂巖層即由此故。古者以山為通天之柱。其他諸侯雖未筑墓山頂，也往往起墳象山以務(wù)靈魂之超升。大墓巨冢多于內(nèi)棺殮葬世俗所貴琳瑯美玉。李斯《諫逐客書》有謂：“今陛下致昆山之玉，有隨和之寶?！毙陆龀霎a(chǎn)舉世公認(rèn)的頂級(jí)玉料，然而奉為至寶的卞和之玉卻來自無藉藉名之湖北荊山——從中折射戰(zhàn)國(guó)之世唯材是重的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。職此之故，范雎李斯輩雖乏資歷出身也能平步青云、位極人臣。設(shè)使卞和之玉現(xiàn)身當(dāng)今拍場(chǎng)，作為出處不顯之美石欲售高價(jià)談何容易——而不拘一格用人才同樣也是千難百阻。革故鼎新的周秦之變劃時(shí)代而開紀(jì)元。陸賈曾稱譽(yù)漢高祖“繼五帝三王之業(yè)統(tǒng)理中國(guó)”[34]，千古一帝秦始皇就更是如此。不論西方之羅馬人還是東方之蒙古人皆為擴(kuò)張而擴(kuò)張。秦人則不然，削平群雄、深入不毛殆由光復(fù)舊物之念想。相傳早在顓頊之世無遠(yuǎn)弗屆的政治影響力就“南至于交趾”[35]——越南馮原所出玉璋可證史文所述并非空穴來風(fēng)。秦人先祖居犬丘時(shí)“好馬及畜，善養(yǎng)息之?！盵36]然其子孫從隴右擴(kuò)張以至萬里之遙的紅河流域，卻對(duì)河西走廊富饒之牧場(chǎng)無動(dòng)于衷——撇開文化心理層面根深蒂固的執(zhí)念難予合理之解釋。東周之人普遍深信帝道高于王道，疆域大小也是如此。贏秦或于稱帝之際才油然生起佚三王以追五帝的領(lǐng)土野心。秦之雍城畤祭殆由商人四方禘祭演變而來，設(shè)立時(shí)間往往與彼時(shí)意欲擴(kuò)張之方向密切相關(guān)——作畤以祠白帝，則其志在西霸戎翟；作畤以祠黃帝，則其志在東進(jìn)中原；作畤以祠炎帝，則其志在南并巴蜀。漢高祖立北畤以祭黑帝，同樣出于用兵匈奴之需要——所謂“待我而具五”[37]不過一玩笑話耳。就文化傳承而言，雍城血池祭坑出土之玉人應(yīng)是卜辭所見祭祀用羌的替代物。北狄一如西戎深受諸夏殖民之影響，就連龍城祭天也當(dāng)源自華夏之禮俗。按太史公的看法，單于作為淳維之后才是正宗的黃帝子孫，而堂堂漢家倒與上古貴族世系毫無瓜葛。匈奴左右賢王谷蠡王的體制設(shè)計(jì)殆和軒轅黃帝左右大監(jiān)之制一脈相承。當(dāng)伊稚斜單于遭遇衛(wèi)青深入漠北的蚩尤之師，所處困境亦如“黃帝戰(zhàn)于涿鹿之野而西戎之兵不至”[38]。

作為近代意義的全民國(guó)家，秦漢帝國(guó)車同軌書同文而“中國(guó)之人以億計(jì)”[39]——亙古不變的華夷之隔也隨國(guó)民身份之泛化冰消而雪釋。漫漫兩千多年的殖民時(shí)代終于一去不復(fù)返?！皣?guó)人”之華夏記憶遂與“野人”之本土意識(shí)水乳交融，變幻而為畫像磚石所反映的精神世界。戰(zhàn)國(guó)七雄中，秦之于楚猶如普魯士之于法蘭西。前者之氣質(zhì)獷悍質(zhì)直，每以軍容兵威震懾宇內(nèi)；后者之格調(diào)細(xì)膩纏綿，遂由流風(fēng)時(shí)尚引領(lǐng)天下。漢被楚風(fēng)，文化形態(tài)也因之有別于秦。始皇陵兵俑高度寫實(shí)，從赳赳武夫的臉型顱相或尚可辨華夷戎狄之別——然其身份早已是整齊劃一之“秦人”。相比目光凝滯之秦俑，漢俑神情靈動(dòng)更富生活之氣息。正因社會(huì)人心松弛而不緊繃，漢家天下方能享祚永久基業(yè)常青。同樣君臨海內(nèi)，秦焚載籍而漢修史記——后者之文化積淀遠(yuǎn)為深厚。像東漢擊鼓說唱俑就以詼諧玩世之姿名世，從其慣看秋月春風(fēng)的油滑意態(tài)依稀可見歷史之滄桑。相比而言，印度文明亦經(jīng)悠悠五千年之輪回。然而嗒然喪我，撇開鄰人訪客的見聞?shì)d記難有自家連貫之記憶。是以人民作為老大民族依然能歌善舞不異原始之人——風(fēng)靡世界的寶萊塢歌舞片正是其返老還童之明證。中華文明則不然。自馬班以降，官修正史即由上承華夏統(tǒng)緒之集體記憶凝聚億兆斯民。時(shí)至今日，五分之一的人類仍如蜘蛛一般棲息于這張與時(shí)俱新的意義之網(wǎng)上——行止隨綱維，而得大自在。如若有人尚憶從小到大之經(jīng)歷卻對(duì)兒時(shí)往事不敢置信，只能說此公罹患心疾而且病得不輕。文化生命也是如此，像民初古史辨運(yùn)動(dòng)便是精神錯(cuò)亂之癥狀。須將發(fā)病前清醒之記憶校以考古發(fā)現(xiàn)——據(jù)此為提綱，才能編織一張全新而結(jié)實(shí)的意義之網(wǎng)。當(dāng)唐虞三代之際，殖民城邦如眾星拱月般環(huán)護(hù)中華本部——彼時(shí)華夏文化亦猶夜空中璀璨耀眼的星月之光。至秦漢時(shí)代，文明之光芒始如皓日當(dāng)空，雖蠻荒僻遠(yuǎn)之地?zé)o不朗照。億萬夷狄由此開化而為認(rèn)同中國(guó)之華人，而“華夏”之成色也隨人文化成有所下降——這就好比希臘化文化之純粹不及古典希臘文化。言有盡而思未窮。最后謹(jǐn)以曹孟德《觀滄?！分浣Y(jié)束此文：“日月之行，若出其中。星漢燦爛，若出其里。幸甚至哉，歌以詠志?！?o:p>

注釋：
 
[1] 見《禮記·王制》
 
[2] 見《易·系辭下》
 
[3] 見《荀子·解蔽》
 
[4] 見《左傳·僖公二十一年》
 
[5] 見《禮記·祭法》
 
[6] 見《史記·殷本紀(jì)》
 
[7] 見《史記·周本紀(jì)》
 
[8] 《邱承墩遺址史前雙祭臺(tái)初識(shí) ——兼談良渚文化的玉琮和玉璧 》，見《張敏文集》考古卷上，北京：文物出版社，2013年10月
 
[9] 見《逸周書·嘗麥解》
 
[10] 見《鹽鐵論·結(jié)和》
 
[11] 見《世本·帝系》
 
[12] 見《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》
 
[13] 見《逸周書·史記解》
 
[14] 《史記·五帝本紀(jì)》載“讙兜進(jìn)言共工，堯曰不可而試之工師，共工果淫辟?！?br> 
[15] 《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》載：“舜之時(shí)，共工振滔洪水，以薄空桑?！?br> 
[16] 《國(guó)語·周語下》載：“祚四岳國(guó)，命以侯伯，賜姓曰‘姜’、氏曰‘有呂’，謂其能為禹股肱心膂，以養(yǎng)物豐民人也。 ”
 
[17] 《論語·八佾》載：“哀公問社于宰我,宰我對(duì)曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰(zhàn)栗。’”
 
[18] 見《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》
 
[19] 見《尚書·堯典》
 
[20] 見《韓非子·五蠹》
 
[21] 見《尚書·益稷》
 
[22] 見《莊子·胠篋》
 
[23] 見《左傳·哀公元年》
 
[24] 《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》載：“羲和者，帝俊之妻，生十日?！?br> 
[25] 見《尚書·湯誓》
 
[26] 見《戰(zhàn)國(guó)策·楚一》
 
[27] 見《詩經(jīng)·玄鳥》
 
[28] 見《孟子·滕文公上》
 
[29] 見《道德經(jīng)》第五章
 
[30] 見王弼《周易略例·明象》
 
[31] 見《周易?坤?彖》
 
[32] 見《穆天子傳》卷三
 
[33] 見顧炎武《郡縣論》
 
[34] 見《史記·酈生陸賈列傳》
 
[35] 見《史記·五帝本紀(jì)》
 
[36] 見《史記·秦本紀(jì)》
 
[37] 見《史記·封禪書》
 
[38] 見《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》
 
[39] 見《史記·酈生陸賈列傳》