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超越塵埃與污穢

作者：蔣韜 著 吳萬(wàn)偉 譯

來(lái)源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

莊子認(rèn)為儒家就像井底之蛙，根本看不到大海的浩瀚無(wú)垠。

竹蛙蟲圖，據(jù)說(shuō)為11世紀(jì)中晚期的崔白所作。承蒙美國(guó)首都華盛頓特區(qū)的弗瑞爾美術(shù)館/弗利爾捐贈(zèng)基金（Freer Gallery of Art/Smithsonian Asian Art Museum/Charles Lang Freer Endowment）供稿。 

《莊子》中有個(gè)非常有名的故事“井底之蛙寓言”。那是井底之娃和東海之鱉間的對(duì)話。這個(gè)井蛙向來(lái)訪的海鱉夸耀其舒適的住所和井底的快樂(lè)生活方式。但是，當(dāng)東海之鱉向井蛙描述大海的樣子時(shí)，井蛙根本不知道如何理解海鱉的描述，顯得驚慌失措，茫然自失。（請(qǐng)參閱：不聞夫坎井之蛙乎?謂東海之鱉曰：“吾樂(lè)與! 出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗；還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之樂(lè)，此亦至矣，夫子奚不時(shí)來(lái)入觀乎?”東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。于是逡巡而卻，告之海曰：“夫千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時(shí)十年九潦，而水弗為加益；湯之時(shí)八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進(jìn)退者，此亦東海之大樂(lè)也?！庇谑强簿苈勚m適然驚，規(guī)規(guī)然自失也?！肚f子·秋水》）

這是井底之娃的有限世界和東海之鱉的無(wú)限大海之間進(jìn)行對(duì)比的故事，如果說(shuō)柏拉圖的《理想國(guó)》中的洞穴隱喻塑造了西方人對(duì)知識(shí)、真理、現(xiàn)實(shí)、倫理學(xué)和政治學(xué)本質(zhì)的理解的話，“井底之蛙寓言”則發(fā)揮了類似作用，塑造了中國(guó)人對(duì)這些話題的理解。虛/實(shí)是洞穴中的首要設(shè)置，在井底則是有限/無(wú)限。有限或小對(duì)無(wú)限或大成為中國(guó)哲學(xué)推理中的根本范式和隱喻。

莊子嘲笑儒家和墨家就像井底之蛙，與此同時(shí)宣揚(yáng)在大海般無(wú)限的世界里逍遙的美德。重要的是，與柏拉圖對(duì)困于洞穴中的人的描述不同，莊子對(duì)井娃的批評(píng)不在于其世界是虛幻的，而是說(shuō)它的視野受到局限。在莊子看來(lái)，儒家和墨家受限于看待萬(wàn)物的狹隘道德主義視角。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（公元前475-221年）越來(lái)越混亂和暴力的時(shí)代，如何創(chuàng)建有秩序、有意義的充實(shí)世界是中國(guó)早期道德政治辯論的核心主題，其中，儒家和墨家是占支配地位的學(xué)派。當(dāng)時(shí)的主流辯論是兩種道德義務(wù)概念之間的對(duì)抗：仁愛和正義。仁愛是儒家支持的別愛主義者的道德義務(wù)概念，正義是墨家和其他人鼓吹的兼愛主義者的概念。除了莊子之外，所有主流哲學(xué)家都積極參與到國(guó)家應(yīng)該如何體現(xiàn)仁愛和正義原則的辯論之中。

莊子并沒有接受主流道德政治辯論的條款，反而將仁愛和正義的參數(shù)拋棄，認(rèn)定它們是限制性的甚至是破壞性的。他強(qiáng)烈鼓吹個(gè)人自由，關(guān)于國(guó)家，莊子則顯示出豐富廣泛的想象力但也包含深度的模糊性。在莊子個(gè)人自由工程的核心是對(duì)儒家生活世界構(gòu)建中禮儀規(guī)范的核心地位提出的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)，這個(gè)生活世界相當(dāng)于寓言中限制視野的井。禮儀是管理中國(guó)人生活的法則、模式、規(guī)范組成的系統(tǒng)，從神圣的喪葬禮儀式到尋常的生活規(guī)范，從祭祀天地的莊嚴(yán)國(guó)禮到普通老百姓的個(gè)人互動(dòng)。它最終成為區(qū)分文明人和野蠻人的標(biāo)志，前者遵循這些禮儀，后者則對(duì)這些禮儀置若罔聞。莊子有關(guān)個(gè)人自由的思考不得不與無(wú)處不在的禮儀確定的邊界和法則進(jìn)行協(xié)商。

莊子的自由在兩種空間內(nèi)運(yùn)行：禮儀構(gòu)成的生活世界的內(nèi)部和外部。生活世界包括了物質(zhì)空間和規(guī)范空間。正如寓言中東海之鱉及其無(wú)限世界所顯示的那樣，逍遙在生活世界之外（方外（彼游方之外者也）是范式性的莊子自由?！胺酵狻卞羞b的說(shuō)法在文本中無(wú)處不在：如逍遙于天地之間，以游無(wú)窮，暢游四海，飛越塵埃和曳尾于涂中等等。

方外這個(gè)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)的語(yǔ)境非常具有啟發(fā)意義?？鬃訂?wèn)弟子子貢，詢問(wèn)最近去世的老師桑戶的葬禮安排。但是，子貢被桑戶的朋友嘲笑。困惑不解的子貢轉(zhuǎn)向孔子尋求解答：

他們是什么人呢？不修德行，身置度外，面對(duì)死尸而唱歌，臉不變色，沒法形容他們，他們是什么人呢？（作者自己的譯文。請(qǐng)參閱：“敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎?”二人相視而笑曰：“是惡知禮意!”---莊子大宗師）

他顯然對(duì)桑戶的朋友表現(xiàn)出非同尋常的超脫冷漠和對(duì)桑戶尸體的明顯不敬感到擔(dān)憂。這深深冒犯了子貢對(duì)應(yīng)該遵循喪葬禮儀的儒家敏感性。對(duì)于深感困惑的弟子，孔子做出了解釋，區(qū)分了莊子思想工程與儒家工程的明顯不同：

他們是處于禮教世俗之外的人，而我是處于禮教世俗之內(nèi)的人。外內(nèi)是不相通的。我讓你去吊唁他，我實(shí)在太固陋了?。ū擞畏街庹咭玻鹩畏街畠?nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣!---莊子大宗師）

莊子極簡(jiǎn)主義者對(duì)待死亡的態(tài)度與儒家的干預(yù)主義者途徑截然相反。兩個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)“方外”和“方內(nèi)”出現(xiàn)在儒家和莊子討論喪葬禮儀的背景之下。

死亡代表了動(dòng)蕩不安的時(shí)刻，那是由于生活世界的突然崩潰所帶來(lái)的混亂和動(dòng)蕩。但是，莊子對(duì)待死亡的態(tài)度與儒家態(tài)度差別極大。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，應(yīng)對(duì)死亡的禮儀是精心設(shè)計(jì)出一整套法則來(lái)幫助哀悼者如何對(duì)付喪親之痛的破壞性影響。比如，按照早期中國(guó)禮儀規(guī)范的匯編《禮記》的說(shuō)法，為表現(xiàn)出對(duì)逝者的尊重，家人應(yīng)該哭喪三日，節(jié)食三日，三月不洗頭，兒子守孝三年，而且詳細(xì)描述了在這守喪三年期間，什么時(shí)間做什么不做什么的規(guī)定。喪葬禮儀是儒家最神圣的場(chǎng)合，違反這些法則簡(jiǎn)直就是褻瀆神明的惡行。（請(qǐng)參閱：子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c友，曰：“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為?孰能登天游霧，撓挑無(wú)極，相忘以生，無(wú)所終窮?”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友，莫然。有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來(lái)桑戶乎!嗟來(lái)桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎?”二人相視而笑曰：“是惡知禮意!”子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者耶?修行無(wú)有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無(wú)以命之。彼何人者邪?”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣!彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。---（莊子大宗師）

但是，莊子對(duì)待死亡的態(tài)度打破了儒家強(qiáng)有力鼓吹和捍衛(wèi)的所有禮儀規(guī)范。在莊子看來(lái)，儒家規(guī)定的對(duì)待生死的框架是存在問(wèn)題的，它干擾了沒有終結(jié)的自然轉(zhuǎn)化過(guò)程。這種心態(tài)體現(xiàn)在瀕臨死亡的子來(lái)的朋友子犁的故事，此人譴責(zé)子來(lái)的家人干擾了子來(lái)，家人的痛哭聲干擾了子來(lái)的生死轉(zhuǎn)化過(guò)程。莊子對(duì)待即將去世的親人的態(tài)度是幫助此人完成進(jìn)入另一世界的轉(zhuǎn)化過(guò)程，而不是把焦點(diǎn)集中在表達(dá)情感或者甚至有時(shí)候沉浸在未亡人的情感中。對(duì)待死亡的極簡(jiǎn)主義者態(tài)度與儒家基于精心設(shè)計(jì)的禮儀的干預(yù)主義途徑形成鮮明的對(duì)比。莊子認(rèn)為自己是有道心的天的伙伴，不受生活世界的禮儀規(guī)范的限制。相反，他們是逍遙于大海之人，不像受限于井中的儒家。這種反禮儀主義是規(guī)范性的，是莊子的個(gè)人自由的非物質(zhì)方外空間。（請(qǐng)參閱：俄而子來(lái)有病，喘喘然將死，其妻子環(huán)而泣之。子犁往問(wèn)之，曰：“叱！避！無(wú)怛化！”倚其戶與之語(yǔ)曰：“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”子來(lái)曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽(yáng)于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌铘’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧然覺。---《莊子大宗師》）

方外空間有這很多指稱自然中的物質(zhì)：如生活世界邊緣的荒野或隱士的住所。中國(guó)隱士的理想空間就是自然界或接近自然之所，無(wú)論是山上或者河邊。這些是傳統(tǒng)中國(guó)風(fēng)景畫的常見話題。實(shí)際上，莊子中包含了中國(guó)早期無(wú)論真實(shí)的還是想象中的大量隱士故事集錦。莊子中老漁夫的故事提供了生活在生活世界物質(zhì)空間之外者的例子。它描述了隱士（這個(gè)老漁夫）和孔子的遭遇，前者告誡后者什么是真，并批判了禮儀給人帶來(lái)的窒息性影響。在漁父看來(lái)，自然是與禮儀截然相反，各自代表了世界組織起來(lái)的不同方式。真是自然的表現(xiàn)，禮儀則是強(qiáng)制的表現(xiàn)。這是與個(gè)人自由格格不入的物質(zhì)的方外空間，但是，有時(shí)候和規(guī)范的方外空間有重疊之處。（請(qǐng)參閱：漁夫?qū)υ弧吧跻樱又y悟也！人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處?kù)o以息跡，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動(dòng)靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節(jié)，而幾于不免矣。謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”孔子愀然曰：“請(qǐng)問(wèn)何謂真？”客曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀，強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不屯，強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真……”今之漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎”。莊子漁父---譯注）

但是，在文本中探索生活世界內(nèi)的生活方式的個(gè)人自由還有另外一種表現(xiàn)。這是第二種逍遙，代表的是探索生活世界內(nèi)（方內(nèi)）受限制的個(gè)人自由。這個(gè)更加微妙，但同樣吸引人。莊子通過(guò)孔子之口列出生活世界之內(nèi)（甚至對(duì)于莊子道家來(lái)說(shuō)也是如此）兩個(gè)終極的、難以逃避的限制：命和義。命指的是人孝順父母，義指的是臣為君盡忠。這是莊子探索生活世界的努力---這個(gè)世界的規(guī)范就是人們受制于被期待的承諾：忠孝二字（孝順父母，報(bào)效國(guó)家）。有趣的是，文中有關(guān)孝順父母討論很少，很大一部分篇幅用來(lái)討論報(bào)效國(guó)家。這說(shuō)明報(bào)效國(guó)家很棘手，而孝順父母在莊子看來(lái)沒有太多問(wèn)題。（請(qǐng)參閱：仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！——《莊子人間世》）

庖丁解牛的故事提供了非常有說(shuō)服力的例子，莊子在生活世界獨(dú)特的個(gè)人自由。庖丁被描述為熟悉牛的身體構(gòu)造技巧嫻熟的高手。故事使用迷人的細(xì)節(jié)和充滿詩(shī)意的天賦才能描述了庖丁在殺牛過(guò)程中高超的敏感性和循道而行的老練。庖丁的每個(gè)觸碰和動(dòng)作都是在完美節(jié)奏下進(jìn)行，就好像在表演某種宏大古老的禮儀，在嚴(yán)格規(guī)定受到眾多約束的場(chǎng)合，他的一舉一動(dòng)精湛準(zhǔn)確，接觸恰到好處，游刃有余。（請(qǐng)參閱：庖丁為文惠君解牛。手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所跨，砉然響然，奏刀騁然，莫不中音。文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。。。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃?！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉---《莊子·養(yǎng)生主》）

文惠王聽了庖丁的話，領(lǐng)悟到了養(yǎng)生的道理。這個(gè)庖丁變身成為哲學(xué)家，他向驚奇不已敬畏的文惠王解釋了他關(guān)心的是道而不僅僅是屠宰技藝。（道在莊子中有三個(gè)技術(shù)性意義。首先，它指的是源自宇宙源頭的不加區(qū)分的現(xiàn)實(shí)。第二，它描述的是進(jìn)行某種活動(dòng)的令人驚訝的高效方法，無(wú)論是治國(guó)還是各種職業(yè)技能或偷盜等罪惡活動(dòng)。第三，它暗示潛伏在非同尋常的自然天成背后崇高且神秘的超級(jí)行動(dòng)者和真實(shí)和功效的終極源頭。）庖丁描述學(xué)習(xí)屠宰技術(shù)的不同階段，在不同時(shí)期對(duì)牛的認(rèn)識(shí)不同，對(duì)牛的身體構(gòu)造的認(rèn)識(shí)逐漸加深。開始宰牛時(shí)，他見到的都是整頭的牛，不能對(duì)付牛的復(fù)雜身體結(jié)構(gòu)中的微妙細(xì)節(jié)。漸漸地，他開始辨認(rèn)出牛體的結(jié)構(gòu)部件骨頭和肌肉模式，這讓工作變得更加容易了，順著牛身天然的生理結(jié)構(gòu)，把刀劈進(jìn)筋骨相連的大縫隙，再在骨節(jié)的空隙處引刀而入，刀刀順著牛體本來(lái)的結(jié)構(gòu)。最后，他宰牛時(shí)全憑心領(lǐng)神會(huì)，而不需要用眼睛看。視覺的作用停止了，而心神還在運(yùn)行。庖丁描述了這種路徑的發(fā)現(xiàn)如何讓他能更優(yōu)雅且高效地解牛。

牛的骨節(jié)間有縫隙，刀刃卻薄得沒有厚度，用沒有厚度的刀刃切入有縫隙的骨節(jié)，那寬寬綽綽的地方運(yùn)起刀刃來(lái)還有很多余地呢。所以這把刀用了十九年還像剛從磨刀石上磨出來(lái)一樣。其他廚師每年都需要換一把刀的。（彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。）

上文中有關(guān)庖丁的描述中非同尋常的部分是庖丁在牛的骨節(jié)間發(fā)現(xiàn)有縫隙和實(shí)現(xiàn)他的刀刃卻薄得沒有厚度。這兩者從普通視角看都不是明顯的。在庖丁長(zhǎng)年累月的實(shí)踐中，他作為廚師已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)化。結(jié)果，牛的骨節(jié)間隱藏的縫隙被打開了，讓他能夠用沒有厚度的刀刃切入有縫隙的骨節(jié)，那寬寬綽綽的地方運(yùn)起刀刃來(lái)還有很多余地呢。在解牛過(guò)程中，庖丁就像在牛的身體里游刃有余的敏銳和熟練的探索者。

文惠王在觀看了庖丁的表演聆聽了他的解釋之后，注意到他從庖丁解牛的藝術(shù)中領(lǐng)悟到了養(yǎng)生的道理。顯然，牛在這里被作為生活世界里盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)的隱喻，牛的骨頭和關(guān)節(jié)象征著人們不能違反的生活世界的法則和規(guī)范。庖丁手中的屠刀代表了技術(shù)高超者在生活世界探索實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的隱蔽空間，同時(shí)又不傷害自己。正如庖丁順著牛身天然的生理結(jié)構(gòu)，把刀劈進(jìn)筋骨相連的大縫隙，再在骨節(jié)的空隙處引刀而入，刀刀順著牛體本來(lái)的結(jié)構(gòu)去那樣，莊子的修身技藝高超的真人能在探索生活世界時(shí)找到最少抵抗的路線。這樣的人能在生活世界逍遙，而無(wú)需強(qiáng)迫自己前進(jìn)，探索那些辨別力不強(qiáng)者看不見的路線和方式。莊子稱這樣的遭遇最少抵抗的狀態(tài)是“大化”。這是在生活世界的禮儀限制之內(nèi)運(yùn)作的方內(nèi)自由的經(jīng)典例子。

方內(nèi)自由的另外一個(gè)例子體現(xiàn)在這個(gè)說(shuō)法“在國(guó)王的籠子內(nèi)逍遙”。這出現(xiàn)在孔子及其弟子就如何改變君主專制方式的討論之中。在這個(gè)故事中，孔子引導(dǎo)莊子提出約束心理的方式作為讓自己做好準(zhǔn)備去完成危險(xiǎn)的使命?？紤]到參與的雙方在權(quán)力上的極端不平等以及受到的極端限制，政治世界是在生活世界探索前進(jìn)道路的一種更加危險(xiǎn)得多的方式。(請(qǐng)參閱：“孔子曰：“求！周任有言曰：“陳力就列，不能者止。’危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過(guò)矣。危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣?且爾言過(guò)矣。虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰(shuí)之過(guò)與?”《論語(yǔ)》季氏第十六第1節(jié)---譯注)

但是，莊子顯然在生活世界限制內(nèi)的自由觀念里掙扎。有時(shí)候，他建議我們“應(yīng)該忘掉生死歲月，忘掉是非仁義，就能暢游于無(wú)窮的境界，這樣也就把自己寄托在不能窮盡的境域了。”（請(qǐng)參閱：“何謂和之以天倪？” 曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。---《莊子齊物論》）這里莊子似乎在鼓吹將所有限制拋在身后，尤其是政治限制，以便自由地生活。拋棄自己為國(guó)盡忠的義務(wù)的最著名案例是莊子說(shuō)有人為國(guó)盡忠就像是供奉在神龕里那死去的烏龜，而他更愿意做在泥水里搖尾的活著的烏龜。從根本上說(shuō)，在這樣的場(chǎng)合，莊子求助于方外自由作為逃避政治義務(wù)的方式，而不是嘗試在方內(nèi)空間的限制內(nèi)探索自己的前進(jìn)道路。這里，他似乎在鼓吹為了個(gè)人自由而拋棄政治義務(wù)。我并不認(rèn)為莊子很令人滿意地解決了這兩種自由之間的緊張關(guān)系。（請(qǐng)參閱：莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣!”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴，寧其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣!吾將曳尾于涂中?！薄肚f子·秋水》）

莊子式個(gè)人自由理想是內(nèi)置化的和邊緣化的。

莊子對(duì)道德壟斷、社會(huì)一致性和政治獨(dú)裁的反感在這篇文本中有充分的展現(xiàn)。他尋求個(gè)人領(lǐng)域內(nèi)的救贖，一個(gè)完全不同于社會(huì)政治領(lǐng)域或者與之區(qū)別開來(lái)的想象中的自由空間。道家能在生活世界的內(nèi)外逍遙，配備有循道之心，還得到了不起的辨認(rèn)技能和敏感性的幫助。不幸的是，對(duì)于很多并不擁有這種辨認(rèn)能力或者高超技能者來(lái)說(shuō)，這種令人羨慕的個(gè)人空間可望而不可即或者根本無(wú)緣消受。這指向道家個(gè)人自由想象的局限性，在這種自由與國(guó)家的關(guān)系方面尤其是這樣。

在中國(guó)歷史上，莊子式個(gè)人自由理想是內(nèi)置化的和邊緣化的。一方面，莊子對(duì)個(gè)人自由的探索導(dǎo)致中國(guó)思想史上產(chǎn)生了對(duì)內(nèi)心的探索。在莊子看來(lái)，心和生活世界應(yīng)該遵循不同的規(guī)范。莊子的心遵循超越禮儀規(guī)范限制的道。在莊子眼中，孔子在70歲時(shí)已經(jīng)完全將禮儀規(guī)范內(nèi)置化以至于能從心所欲不逾矩，這是滿悲哀的一件事。（《論語(yǔ)》為政第二第4節(jié)）。莊子主張心應(yīng)該處于不受任何限制的狀態(tài)，它可以自由地探索真心，而不是受到禮儀規(guī)范的限制。

另一方面，中國(guó)歷史上個(gè)人自由的這種內(nèi)置化和邊緣化意味著，它沒有能在與國(guó)家打交道時(shí)發(fā)展出本土的中國(guó)政治自由想象中發(fā)揮多大影響力。對(duì)于那些想擺脫政治的隱士或從政野心受挫者而言（科舉考試失利或被迫流亡的士大夫），莊子是其精神顧問(wèn)。除此之外，莊子尤其是在本來(lái)能具有強(qiáng)大影響力的自由的政治話語(yǔ)方面，并非中國(guó)政治話語(yǔ)中的主要聲音。

道家認(rèn)為自由乃私人之事，并非政治機(jī)構(gòu)或集體共業(yè)。因此，留給每個(gè)人自己去培養(yǎng)個(gè)人空間，以便在生活世界之內(nèi)享受一定程度的個(gè)人自由，要么隱居山林。莊子探索自由尤其是他對(duì)生活世界內(nèi)的個(gè)人自由的想象，無(wú)論在撰寫文本之時(shí)還是在后來(lái)都沒有能分解構(gòu)成認(rèn)識(shí)和設(shè)計(jì)國(guó)家的方式，這是具有歷史意義的悲劇。道家從來(lái)沒有想到我們能通過(guò)制度性安排來(lái)限制國(guó)家侵犯?jìng)€(gè)人自由的能力。如何將莊子想象的個(gè)人自由方式與中國(guó)人的國(guó)家概念融合起來(lái)，這仍然是當(dāng)今中國(guó)思想家面臨的重大而艱巨的挑戰(zhàn)。

譯自：Beyond dust and grime by Tao Jiang  3 June 2022

https://aeon.co/essays/zhuangzis-ancient-fable-about-the-personal-and-the-political

作者簡(jiǎn)介：

蔣韜，新澤西羅格斯大學(xué)宗教系教授，哲學(xué)系兼職教授。合編有《弗洛伊德與中國(guó)》（2013），著有《語(yǔ)境與對(duì)話：佛教唯識(shí)宗與當(dāng)代心理學(xué)之潛意識(shí)論》（2006）和《中國(guó)先秦道德政治哲學(xué)的起源：仁愛、正義與自由之論辯》（2021）。

本文的翻譯得到作者的授權(quán)和幫助，特此致謝。---譯注