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經典的膨脹與歧出——儒家經解史上的擬經、擴經及緯書

作者：景海峰（深圳大學國學院院長、哲學系教授）

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《船山學刊》2022年第3期

摘要：儒家經學是圍繞著經典解釋所形成的一套學問，這些經典本身就有一個復雜的組合與變化過程，從最初的“六經”到宋以后定型的“十三經”，這中間的文本演變史持續(xù)了千年以上。除了經典系統(tǒng)本身的改變之外，在對這些經典進行整理、解釋和演繹的過程之中，又衍生出了許多超離于一般解釋規(guī)則的形式，試圖在正解之外別選他途，或擬作，或增擴，或神話其事，使原有的經典觀念遭到了強烈的沖擊。這些改變“經”之理念、歧出于解經正軌的特殊方式，盡管在經解史上為數極少，對經學發(fā)展的大流影響有限；但其別樣的經典理解，或嘗試突破原有經典框限的努力，包含了許多值得關注的信息。探究經解史上的擬經現象、擴經觀念以及經與緯之間的關系，對于理解儒家經典詮釋的復雜性、開掘經學史上更深層的詮釋學資源，當是一件極有意義的事情。

關鍵詞：經學；緯書；經典；詮釋學

儒家經典，最早有“六經”，而后擴展為“十三經”，文本陣容之調整變化歷時甚久，長達一千余年。除了本經的改變之外，圍繞著經典解釋活動，形成了汗牛充棟的解釋性文本，皆以注釋經文和詮解這些基本典籍的內容為中心。值得注意的是，在解經的活動當中，除了涉及解釋的諸種方式和解經的一般原則之外，也有一些內容是對于解釋對象的重新安排和“經”之結構的調整，以便使得經義更能夠與解釋活動的目的性取得一致。這種致力于改造或稀釋經典本身的方向，很可能已經超出了普通解經的范圍，而將更復雜的問題帶入了對經典理解的過程之中，甚至對既定的經典框架及認知結構形成了某種顛覆。這些異樣的處理方式雖不屬于解經學的主流，但又若隱若現地存在于經學的整體形態(tài)當中，成為影響經典詮釋史發(fā)展的潛在力量。儒家經典并非神創(chuàng)，而是源于人自身活動的經驗性總結和精神性反思。這一世俗化的特征，使得“經”與一般的書寫之間很難形成絕然的鴻溝，一如在人格的凡、圣之間沒有不可逾越的障礙一樣，“經”與“非經”之間，在身份上，尤其是在意義的傳導上，很可能是處在一個流動的狀態(tài)。因為這些“經”本身并不是神典、神諭，而是人類精神生活和物質生活的自然結晶，故而它不是絕對的、封閉的和排他的；在世俗環(huán)境中，人們可以體會到“經”的創(chuàng)造過程，也能夠理解這些“經”是怎樣形成的。正因為世俗典籍沒有神的“加冕”，沒有天然的神圣化和不可思議性，所以其由歷史文獻演變而成為經典就更加顯得艱難而不易，每一點權威的積攢和神圣性的成長，都需要經過漫長的歷程，需要無數的檢驗與經驗的疊加。正是在這種情況下，六經系統(tǒng)的形成經歷了三代文明，擴展為“十三經”又跨越了千年。所以，歷史的長久積淀才使得“經”的板塊和結構具有了相對的穩(wěn)定性，“經”與“非經”之間也才有了一個基本的界域。但這種穩(wěn)固性，因為儒家經典形成的特點及其世俗化的本質，又顯得不那么牢靠，“經”與“非經”的邊界常常是變化的。在經學發(fā)展史上，除了來自外部的沖擊之外（如釋、道二家），其內部也會時不時地出現各種潛在的挑戰(zhàn)，對經典的觀念和框架形成顛覆。

一、仿圣擬經

在經學史上，后起的典籍可以入“經”，經的陣容和結構是可以調整變化的，所以，通過托舉、模仿或者制造而變?yōu)椤敖洝钡臎_動與努力，就從來沒有停止過。在這種增“經”活動當中，最主要的方式就是將次一級的權威文本做身份之轉換，即把最接近于“經”的傳、記等升格為經。但也有一些是想坐“直通車”的，譬如后世的某些儒生試圖自創(chuàng)經典，模仿圣人來制作“經”，用仿造圣書的方式，達到擴充經典的目的，這也就是所謂的“擬經”，比如揚雄、王通等人之所為?！?】但這種假借圣人權威以壯聲色的方式，往往是不成功的，并不能真正達到擴“經”的目的。因為這一類新創(chuàng)的典籍與早期的傳、記等文本，在性質上有著根本的不同，“傳”之升格為“經”，是因為歷史積累的結果，更因在“經”形成的過程中，這部分傳、記與經之間本身就存在著緊密的互動關系，所以后來被擴編入“經”，是水到渠成的事。正因為這一類的“擴容”活動與經、傳的演變史是交織在一起的，所以在經學的系統(tǒng)當中，便由此帶來了許多問題，增加了解經的復雜性，經學的歷史線索也就格外難以清理。而反過來，那些仿作的“擬經”之著，卻是很容易就被識別出來的，也容易遭到拒斥或剔除，所以對于“經”的解釋活動來說，其影響力反倒是有限的。

但為什么要“擬經”?除了假冒圣人以增強權威——這樣的外部因素之外，在“經”的解釋方面又有哪些原因，或者會帶來怎樣的思考?揚雄（前53—18）仿照《易》而作《太玄》，又模仿《論語》寫了《法言》。在《法言·問神》中，他明確地說：“書不經，非書也；言不經，非言也。言、書不經，多多贅矣?！庇郑盎蛟唬骸龆蛔?，《玄》何以作?’曰：‘其事則述，其書則作?！盵1]164只有躋身于“經”的行列，“言”與“書”才能夠達到一個相當的高度。而“經”本身是確定的，怎么能夠隨意地改變它?揚雄卻不這么認為，他提出“經”實際上是發(fā)展的結果，即可以不斷地“損益”之，實為“應時而造”:

或曰：“經可損益與?”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也?！对姟贰稌贰抖Y》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也?！盵1]144

這實際上表達了對于“經”的一種理解，即“經”并不是凝固的文本，而是思想不斷更新與創(chuàng)造的一個過程，解經就是加入到這一動態(tài)的活動之中。正因為如此，揚雄才被稱為“少而好學，不為章句，訓詁通而已，博覽無所不見”[2]3514，和同時代的經學家相比，他的表現是極為殊異的。

正因為將經典看作是流動的，后世可以做“損益”工作，故揚雄所為，獲得了相當多的贊許。自六朝始，即有為《太玄》作注者，后來此書也被以“經”稱之。擬經之作，始于揚雄，自漢而下，不絕如縷，但情況又是千差萬別的，有些是作偽，有些是雜輯，而真正有見地、有創(chuàng)造的“擬經”之作畢竟是少數。即便如此，這些著作也不可能取得與“經”同等的地位，而且歷來爭議頗大，負面的評價居多。如宋代，“經”的觀念已有改變，司馬光、邵雍等人稱贊揚雄，并加以模仿，司馬光（1019—1086）演繹了《潛虛》，邵雍（1011—1077）創(chuàng)作出《皇極經世書》，皆戛戛獨造，冠絕一時。邵雍又作《〈太玄〉準〈易〉圖》，謂“揚雄知歷法又知歷理”，“揚雄作《玄》，可謂見‘天地之心’者也”，[3]157極盡贊美。而同時代的二程等人卻不以為然，其后學更是對此大加詆毀。楊時（1053—1135）就說：“揚雄作《太玄》，準《易》，此最為誑后學。后之人徒見其言艱深，其數汗漫，遂謂雄真有得于《易》，故不敢輕議，其實雄未嘗知《易》?！盵4]292這些評價如此懸殊，說明肯定“擬經”行為是一件非常困難的事情，對于有思想創(chuàng)造性的理學家來說都不容易，更何況保守的考據家和文獻學家。

除了揚雄，在歷史上最受人關注的“擬經”人物莫過于王通（584—617）。王通仿六經名義作《續(xù)書》《續(xù)詩》《元經》《禮經》《樂論》《贊易》，名“續(xù)六經”，已全部失傳。其弟子薛收、姚義所編《中說》（即《文中子》），為問答體，亦有仿照《論語》的色彩，今存十篇?！?】關于文中子其人和這些著作的情況，歷來爭議較大，討論也很多。到了宋明時代，圍繞著“擬經”的正當與否，論及“文中子”，大致可分兩派，一持懷疑，一為贊許，從中可以看出對“經”的不同理解，以及經學觀念的明顯變化。程、朱雖稱及其人，但對擬經之類則頗感懷疑，認為非其所作。程頤（1033—1107）謂：“文中子續(xù)經甚謬，恐無此。如《續(xù)書》始于漢，自漢已來制詔，又何足記?《續(xù)詩》之備六代，如晉、宋、后魏、北齊、后周、隋之詩，又何足采?”[5]262朱子則認為其書多為后人所加，“文中子之書，恐多是后人添入，真?zhèn)坞y見”[6]3261，又說“《文中子》，看其書忒裝點，所以使人難信”[6]3267，故“文中子續(xù)經，猶小兒豎瓦屋然。世儒既無高明廣大之見，因遂尊崇其書”[6]3270。而到了明代，心學興盛之后，情況則大變。王陽明《傳習錄》稱贊王通為賢儒，謂其擬經為效法孔子。孫奇逢（1584—1675）則將王通納入《理學宗傳》，稱其“因隋無可行道之機，故隱居教授，以洙泗之事為事，粹然無復可譏者”[7]922，因而直詆程、朱之所議。關于王通的“擬經”，陽明與徐愛之間有一段答問：

愛問：“何以有擬經之失?”先生曰：“擬經恐未可盡非。且說后世儒者著述之意與擬經如何?”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名?！毕壬唬骸爸鲆悦鞯溃嗪嗡Х?”曰：“孔子刪述六經以明道也。”先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎?”愛曰：“著述即于道有所發(fā)明；擬經似徒擬其跡，恐于道無補?！毕壬唬骸白右悦鞯勒?，使其反樸還淳，而見諸行事之實乎；抑將美其言辭，而徒以譊譊于世也?"天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經不必述；刪述六經，孔子不得已也。”[8]17-18

與陽明同時代的關中大儒呂柟（1479—1542）更是高度贊揚了王通的“擬經”活動，認為“經”是必須要續(xù)的，通過續(xù)經可以發(fā)前人之未發(fā)。他和弟子之間討論續(xù)經的話頭甚多：

先生曰：“孟軻、董仲舒之后，得道之深者，其惟隋王通乎!若在孔門，當雍、商之間矣?！苯樵唬骸啊独m(xù)詩》《續(xù)書》，人咎其僭經；《中說》，人咎其擬《論語》者何?”曰：“《詩》《書》不續(xù)，何以見后世之衰，為來告邪?若《中說》，多發(fā)前人之奧，其行則王子之志也，其文則薛收、姚義之筆也，可盡議乎!”[9]14

崔子洹野曰：“今有擬經為言者，人皆譏其非?！毕壬唬骸皵M經而言，必擬經而行矣。如其行之戾經也，人之譏也宜矣。且今為詩者擬李、杜，為文者擬韓、柳，人不以為非也，擬經而譏，何哉!《易》不云乎‘擬議以成其變化’?！盵9]16

將“擬經”和仿照李、杜、韓、柳相提并論，其合理合法已然無可非議；反過來，經的神圣性則不復存在，經與詩、文沒有了本質的區(qū)別，所以既可以學，也可以“擬”和“續(xù)”。當然也仍存在批評的聲音，比如晚明的唐伯元（1541—1598）因為激烈地反對陽明從祀孔廟，所以連同“擬經”和王學都一概罵倒。他說：“經，圣經也。惟圣解圣，惟經解經……。擬經者，勞且僭，而無益于發(fā)明，《太玄》《元經》是也。?誣經者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》《傳習錄》是也?！盵10]42這種偏激言詞當然是有其特殊背景的。一般說來，對于“擬經”的態(tài)度，明要好過宋，尤其是明中葉以后，經的神圣性剝落殆盡，非圣毀經已是司空見慣之事，所以不但經可以擬，士人也可以創(chuàng)造性地書寫。

二、增量擴經

除了“擬經”之外，還有“擴經”的問題，也就是“經”的數量怎么來決定，從“五經”到“十三經”的變化如何來理解，等等。實際上，這也就是“經”的身份是如何確定的，能不能改變?這就牽涉到對于“經”的性質的理解，“經”與子、史諸籍之間的關系，以及“經”的形態(tài)和時代發(fā)展的要求等。而這其中，爭議最大的問題有兩個：一是“經”的數量能不能增加?二是如果增加的話，如何增加?“經”原來只有六部，隨著時代的變遷和經典解釋過程中所產生的復雜問題，擴“經”成了一種必然的趨勢。后儒基本上采取了將“傳”升格為“經”的辦法，以此來化解經、傳不一致時所導致的緊張感；同時，通過擴容的方式來增強經典的說服力，以保持“經”所具有的權威性。從儒家經學發(fā)展的歷史來看，漢初只有“五經”，宋以后擴大到了“十三經”，而其中增量的部分，絕大多數都是由“傳”轉換身份之后，“升格”而形成的。

關于“傳”升格為“經”，以及“傳”應不應當升“經”的問題，在經學史上論辯甚多。如南宋胡寅（1098—1156）謂：

《易》《書》《詩》《春秋》，全經也，先賢以之配皇帝王霸，言世之變、道之用，不出乎是矣?！墩撜Z》《孟子》，圣賢之微言，諸經之管轄也?！缎⒔洝贩窃铀鶠?，蓋其門人纘所聞而成之，故整比章指，又未免有淺近者，不可以經名也?！抖Y記》多出于孔氏弟子，然必去呂不韋之《月令》及漢儒之《王制》，仍傳集名儒，擇冠、婚、喪、祭、燕饗、相見之經，與《曲禮》以類相從，然后可以為一書。若《大學》《中庸》，則《孟子》之倫也，不可附之《禮》篇。至于《學記》《樂記》《閑居》《燕居》《緇衣》《表記》，格言甚多，非《經解》《儒行》之比，當以為《大學》《中庸》之次也?！抖Y運》《禮器》《玉藻》《郊特牲》之類，又其次也。若《周官》，則決不出于周公，不當立博士使學者傳習，姑置之足矣。[11]1507

而明末清初的陸世儀（1611—1672）則說：

自漢唐以來，皆以五經為圣人所定，尊經之士，率取五經而表章之，或添注疏，或增論解，無慮數千百家。五經而外，則以為非圣人所定而忽之。其有擬經、續(xù)經者，咸共非笑詆排，以為得罪圣人，莫此為甚。此世儒尊經之過，而未知經之所以為經也。惟《易》具天人之理，完完全全，無少欠缺，為不可擬，亦不必擬。其若《書》與《春秋》，即后世之史也?！洞呵铩穼Ｓ浭聦?，《書》則兼載文章，亦即后世古文之類?！对姟芳春笫乐娨病！抖Y》則紀三代之典禮，后世帝王代起，有一代則有一代之制作，禮未常無也。故愚以為，五經之中，惟《易》在所不必續(xù)，其余《詩》《書》《禮》《春秋》，皆在所必續(xù)。今惟《綱目》一書，為繼《春秋》而作，其余三經，則皆無敢繼者。一則怵于王通“擬經”之說，一則泥于邵子“刪后無詩”之言也。世儒之言曰：后世之詩文，豈能如三代之詩文?后世之禮，豈能如三代之禮?此言誠然，然即三代之典禮文章，亦非言言可為法則者，如《書》之《呂刑》《文侯之命》，《詩》之《鄭》《衛(wèi)》諸篇，《禮》則三代互有得失，此世運升降使然。三代自不如唐虞，漢、唐、宋自不如三代，圣人刪定筆削，亦但取其文字之有關系者存之，以待后世讀者自辨其得失耳，豈以為此五書者，自經吾刪定筆削而外，遂無一言一字可復繼五書而起乎![12]48-49

這番言論，似乎與王陽明在《傳習錄》中所講，文中子“續(xù)經亦未可盡非，更覺‘良工心獨苦’”的說法是一致的?！?】上述的兩種看法，有其對立的一面，似乎又各有各的道理，只是所據不同、視角有異，故孰是孰非，實難下判斷。

直接增加“經”的數量或者重新組織調配“經”的系統(tǒng)，是擴大“經”之陣容、增強“經”之力量的一個基本思路，后人于此多有提議。譬如清代的段玉裁和龔自珍爺孫倆（龔是段的外孫），就分別提出過不同的構想。段玉裁（1735—1815）在《十經齋記》一文中，提出可以將十三經“廣之為二十一經”:

《禮》益以《大戴禮》，《春秋》益以《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》，《周禮》“六藝”之書數，《爾雅》未足當之也，取《說文解字》《九章算經》《周髀算經》以益之，庶學者誦習佩服既久，于訓詁名物制度之昭顯，民情物理之隱微無不憭然，無道學之名而有其實。余持此論久矣，未敢以聞于人。[13]236

而龔自珍（1792—1841）則認為，今存十三經體系，經、傳、記不分，又雜以群書、子書，應當以經還經、以記還記、以傳還傳、以群書還群書、以子還子，各正其位。但是為了充實六經的內容，可以適當地選擇一些文獻作為“經”的輔翼或者補充。這便是，以《周書》十八篇、《穆天子傳》六篇、百篇《書序》、三代宗彝之銘十九篇、《秦陰》（即今傳《陰符經》）、桑欽《水經》等，配二十九篇《尚書》；以《左傳》《公羊傳》《鄭語》一篇、《太史公書》等，配《春秋》；以重選之《大戴記》《小戴記》及《周髀算經》《九章算經》《考工記》《弟子職》《漢官舊儀》等，配《禮》古經；以《屈原賦》二十五篇、《漢房中歌》《郊祀歌》《鐃歌》等，配《詩》；以《說文》配《小學》?！笆枪省稌分淞?，《詩》之配四，《春秋》之配四，《禮》之配七，《小學》之配一”。[14]40龔自珍所構想的這個系統(tǒng)，不但完全打亂了原有的經籍秩序，而且將六經本身也重新做了梳理和扒剔，原經便已不是舊貌。這樣一來，這一新的組合形式所重構的“經”之版本，比段玉裁的簡單之“加法”版本要復雜得多，所引起的爭議可能也就更大。

三、以緯補經

與“經”的結構形式有一定關聯性的還有“緯”，或曰經與緯的關系?！敖洝敝⒚鞠嘁烙凇熬暋?。經與緯，一縱一橫，一先一后，一定一動，聯織成篇。無“緯”，則“經”義難明。何為“緯”?《說文》:“緯，織衡絲也。”衡，亦作橫，古謂橫直為衡從，故漢人用字，皆作從衡，即今之縱橫也，從（縱）為經，衡（橫）為緯?！稄V雅·釋言》:“緯，橫也。”《大戴禮記·易本命》:“凡地東西為緯?！薄吨芏Y·考工記·匠人》:“國中九經九緯?！薄吨荀滤憬洝肪硐拢骸胺侄纫远▌t正督經緯。”《釋名·釋典藝》:“緯，圍也，反覆圍繞，以成經也?！盵15]1761-1762段玉裁《說文解字注》:“云織衡絲者，對上文織從絲為言。故言絲以見縷，經在軸，緯在杼。木部曰：杼，機之持緯者也。引申為凡交會之稱。漢人左右六經之書，謂之秘緯?！盵16]644所以，“緯”字的意思完全是和“經”字配合而成、相依而生的，誰也離不開誰，是一個緊密的聯動關系。

緯書的產生，肯定是在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》被稱為“經”之后，故先有經書，后有緯書。一般認為緯書的興起是在西漢的末年，大致在哀、平之際。后來漢光武帝“宣布圖讖于天下”（《后漢書·光武帝紀下》），緯與讖往往就混雜不分了，讖即緯，緯即讖，合稱之為讖緯。在緯書流行之后，風氣所至，曲學阿世而從之者眾，五經之義，皆以讖緯決。賈逵以此興《左氏》，曹褒以此定漢禮，鄭玄、何休等人亦以此來通經。于是五經為外學，七緯【4】為內學，遂成為一代風氣。東漢一朝，讖緯之學最為發(fā)達，在當時只有少數人，如桓譚、張衡、王充等拒斥之，而一般的經師說經，則多雜以緯書之內容。只是到了南北朝以后，其學才漸漸地絕傳了。而圖讖對于中國政治文化之影響，卻是歷久不衰，往往在鼎革之際莫不引讖以為符瑞，與預言、道術等夾雜而行。緯書之起，必有來由，從文獻來說一般是將之與齊學及《公羊春秋》系統(tǒng)聯系在一起。公羊家講災異之變，推步陰陽五行，上探易象，下明人事，或經之以八卦，或緯之以九疇，以探究天人之學。這些極富超驗想象的理論資源，經過系統(tǒng)之改造，又廣集歷史傳說、雜之以戰(zhàn)國諸子思想和神仙方術之后，將儒家的經學引向神秘化、預言化和宗教化，這便與人們日常的生活經驗相脫節(jié)，乃至于隔離，而成為不可思議的東西?！?】

實際上，緯與讖是有區(qū)別的，就解經的輔助功能而言，緯書和經學有著密切的關系，而圖讖則另當別論。讖來自民間，歷史應更為久遠，“詭為隱語，預決吉兇”，到了戰(zhàn)國后期與神仙方術相結合，而與傳經、解經之途則了不相涉。如《史記·趙世家》云“秦讖于是出”，《秦始皇本紀》有“亡秦者胡也”“今年祖龍死”等讖文，此皆是在經學興起之前就已出現的，而與經義無關。而緯書本身就是別樣解經的產物，是按照天人之學的思路，以自然天象來比附社會人事，因而充滿著隱喻的色彩，甚至超越了感覺經驗的具體性，做出大膽離奇之想象，以至于發(fā)揮過度，超出常情，難以理解。《隋書·經籍志》記：“班固列六藝為九種，或以緯書解經，合為十種?！盵17]948可見，緯書是用來解經的，只不過是屬于一種比較奇特，而且非常異類的經解方式。所謂“緯者，經之支流，衍及旁義”，“漸雜以術數之言，既不知作者為誰，因附會以神其說。迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一”。[18]47《隋志》又描述了讖緯之學的興衰：

起王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行于世。漢時，又詔東平王蒼，正五經章句，皆命從讖。俗儒趨時，益為其學，篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖為說。唯孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以為妖妄，亂中庸之典。故因漢魯恭王、河間獻王所得古文，參而考之，以成其義，謂之“古學”。當世之儒，又非毀之，竟不得行。魏代王肅，推引古學，以難其義。王弼、杜預，從而明之，自是古學稍立。至宋大明中，始禁圖讖，梁天監(jiān)已后，又重其制。及高祖受禪，禁之逾切。煬帝即位，乃發(fā)使四出，搜天下書籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無復其學，秘府之內，亦多散亡。[17]941

可見在東漢時期，緯書與先起之今文經學，尤其是公羊學，有著比較密切的淵源關系，而今文、古文之對立，此消彼長，相互摻雜，后又融會在了古文經學當中。故漢末的古文經大師鄭玄遍注群經，并不排斥緯書，照樣摻和了讖緯之學來解釋經典；如果沒有緯書的助力，就不可能有鄭學的六藝一體和對于經學之總結。故南宋王應麟（1223—1296）說：

鄭康成注二《禮》，引《易說》《書說》《樂說》《春秋說》《禮家說》《孝經說》，皆緯候也。《河》《洛》、七緯，合為八十一篇：《河圖》九篇，《洛書》六篇，又別有三十篇，《七經》緯三十六篇。……又有《尚書中候》《論語讖》，在七緯之外。按李尋有“五經六緯”之言，蓋起于哀、平，至光武篤信之，諸儒習為內學。隋焚其書，今唯《易》緯存焉。[19]251

以緯書解經，與現實生活有著比較大的距離，多“虛妄之言”“神怪之論”，將經義引向了常人所難以理解的境地，這與儒家思想的倫理道德主旨是明顯不合的，所以在漢末的社會批判思潮中，受到了強烈質疑。針對緯書假托孔子名義，以圣典來抬高身份的說法，荀悅（148—209）在《申鑒·俗嫌》中謂：

世稱緯書，仲尼之作也。臣悅叔父故司空爽辨之，蓋發(fā)其偽也。有起于中興之前終、張之徒之作乎?或曰：雜。曰：以己雜仲尼乎?以仲尼雜己乎?若彼者以仲尼雜己而已，然則可謂八十一首非仲尼之作矣?；蛟唬红苤T?曰：仲尼之作則否，有取焉則可，曷其燔?在上者不受虛言、不聽浮術、不采華名、不興偽事，言必有用、術必有典、名必有實、事必有功。[20]15

對于緯書的來歷，漢末荀爽已辨別其偽，這些文獻本來就和孔子毫無關系，完全是后人的假借?！?】但是，它雖非孔子所作，也有其可取之處，故燔之便大可不必了。后來，緯書被徹底禁絕，很多人認為是為圖讖所累，因讖涉政局，易遭忌憚，故殃及池魚。如晚明孫瑴（1585—1643）所編《古微書》三十六卷，是今存較早的緯書輯佚，在該書的《自序》中，作者即謂：

緯有七，儷經而行，顧其文皆刪余也。相傳孔子既述六經，知后世不能稽同其意，別立緯及讖八十一首，以遺來世，故東漢謂之古學。魏晉以降，倚為符圖，圖令人諱，諱令人憚，至隋而毀，遂禁不傳，噫，傷哉!使孔門知百世之學，而今無聞也。病之者，以為多談怪迂，義致無取?！娍鬃樱挥娖溆H授受者之謦欬、之光容，孔子可見乎?[21]1352

從“經”與“緯”的相依關系來看，或者由比較早的經解材料出處查驗，緯書中的一些文獻應該是非常古老的，對于儒家經典的理解和解釋來說，不啻為一些重要的方式和線索，但因讖而遭絕，殊為可惜。

關于緯書和解經的關系，后人有一些比較中肯的看法，值得做進一步的思考。譬如，南宋胡寅說：“緯書原本于五經，而失之者也，而尤紊于鬼神之理、幽明之故。夫鬼神之理、幽明之故，非知道者不能識。自孟子而后，知道者鮮矣，所以易惑而難解也。斷國論者，誠能一決于圣人之經，經所不載，雖有緯書讖記，屏而不用，則庶乎其不謬于理也?！盵11]1604在緯書中，有一些是不可知而強解的部分，不根于理據，不切于實用，“易惑難解”，故很難被接受和保存下來，在歷史上遭到了淘汰。明朱載堉（1536—1611）指出：“蓋緯書之文未必盡出妄人之手，其間謬妄雖亦不無，要在學者擇焉而已，一切皆以為妄而棄之，則過矣。……大抵緯書起自前漢，去古未遠，彼時學者多見古書，凡為著述，必有所本，不可以其不經而忽之也?！盵21]1536緯書不僅出現得比較早，可以擇精而用；而且這些材料畢竟是和解經活動有關的，有些內容已經深深地融入經學史的系統(tǒng)當中，所以要想完全擯除之，是不可能的。故皮錫瑞（1850—1908）云：

漢儒增益秘緯，乃以讖文牽合經義。其合于經義者近純，其涉于讖文者多駁。故緯，純駁互見，未可一概詆之。其中多漢儒說經之文：如六日七分出《易》緯，周天三百六十度四分度之一出《書》緯，夏以十三月為正云云出《樂》緯；后世解經，不能不引。三綱大義，名教所尊，而經無明文，出《禮》緯《含文嘉》。7馬融注《論語》引之，朱子注亦引之，豈得謂緯書皆邪說乎?歐陽修不信祥異，請刪五經注疏所引讖緯；幸當時無從其說者。從其說，將使注疏無完書。其后魏了翁編《五經要義》，略同歐陽之說，多去實證而取空言。當時若刪注疏，其去取必如《五經要義》，浮詞無實，古義盡亡；即惠、戴諸公起于國朝，亦難乎其為力矣。[22]109

此“讖駁緯純”的說法和緯書被圖讖所牽累的觀點，都表現出對緯書之同情的理解，從經解的角度而言，也對其文獻的價值給予了充分的肯定。清儒多認為，緯書不可一概而論，應該區(qū)別對待；至于漢儒的引緯注經，也是可以理解的，不應當過分地苛責。王鳴盛（1722—1797）謂：“拘儒之論，以康成注經引緯，痛加詆訶，然朱子《論語集注》用馬融說‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，乃《禮含文嘉》文；《詩集傳》‘周天三百六十五度四分度之一’，乃《易乾鑿度》《書考靈曜》《洛書甄曜度》文，未嘗以為朱子之病，何獨責康成哉?”[23]45江藩（1761—1830）更是認為：“緯候之書，說者謂起于哀、平之世，非也。緯候所言多近理，與經相表里，本古圣遺書，而后人以怪誕之說纂入其中，遂令人不可信耳。其醇者蓋始于孔氏，故鄭康成以為孔子所作?！盵24]73從歷史材料的久遠性來講，緯書之內容并不完全拘于兩漢之際，而是有著非常古老的淵源，用之解經應該充分地認識到這一點。所以，馬宗霍在《中國經學史》中，為孔穎達的《五經正義》注經“雜引讖緯”做辯護，指出：“讖緯之傳，其來已古。雖語多怪誕，而律歷之數、典禮之遺、六書之舊訓，秦火后或賴緯書以傳。取以釋經，亦非鉅失。”[25]100這也就是《四庫全書總目》所說的“緯書不盡可據，亦非盡不可據，在審別其是非而已”。[18]149

從經典文本的結構來看，“經”與“緯”應該是同一層級的，在邏輯上兩者是平行的；但實際上又是經在先、緯在后，緯書“儷經而行”，緯是依附于經才能夠存在的。如果是這樣的話，那解釋“經”的傳、記與緯書之間又是什么關系呢?班固說“圣人作經，賢者緯之”[21]1533，這和通常所說的圣人作經、賢者作傳如出一轍。從產生的時間上看，好像這兩個形式的時代是差不多的，而且都是在解釋和發(fā)揮“經”的內容，只不過路數不同，方式有異。譬如，《易傳》里面的部分內容和《易》緯（像《易乾鑿度》）的一些材料有沒有關系?解釋《春秋》的諸傳（包括董仲舒的《春秋繁露》）里面的一些內容和《春秋》緯之間是什么關系?似乎都有一些模糊的線索，但又說不清楚。如果不從解“經”的層級著眼，而是就緯書本身來說，那么在“七緯”三十六篇之中，有無“緯”與“解緯”之分呢，即解釋者和被解釋者的區(qū)別?還是它們都完全相同?從詮釋的角度來考慮，這些問題可能還須做進一步的研究。

參考文獻
 
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[24]江藩.經解入門.周春健，校注.上海：華東師范大學出版社，2010.
 
[25]馬宗霍.中國經學史.鄭州：河南人民出版社，2016.
 
注釋
 
【1】張衡（78—139）曰:“觀《太玄經》，知子云殆盡陰陽之數也，非特傳、記之屬，實與五經相擬?！标懣儯?88—219）曰:“雄建立《玄經》，與圣人同趣。雖周公繇《大易》、孔子修《春秋》，不能是過。”（上引見朱彝尊撰:《經義考》卷二百六十八《擬經一》，北京:中華書局，1998年影印本，第1353頁）又，“擬經”雖始于揚雄，以揚雄、王通二人為著，但歷代擬經者遠不止此。胡應麟（1551—1602）《經籍會通》云:“六經之后，擬作者但知揚、王一二，然不止是也。書亡逸，故后無述焉?！庇谑撬诸愒斒?，舉出了一大批擬經之作。（參見胡應麟等著:《經籍會通》，王嵐等點校，北京:北京燕山出版社，1999年，第35—37頁）
 
【2】關于王通其人其書的討論和《文中子》最新的著作校本，參見張沛撰:《中說校注》，北京:中華書局，2013年。
 
【3】《傳習錄上》載，學生唐詡問:“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死?！眴?“如何卻有續(xù)經之非?”曰:“續(xù)經亦未可盡非。”請問。良久，曰:“更覺‘良工心獨苦’。”（引見鄧艾民撰:《傳習錄注疏》，上海:上海古籍出版社，2012年，第46頁）
 
【4】“七緯”之說，出自《后漢書·方術列傳》，其中謂樊英“少受業(yè)三輔，習《京氏易》，兼明五經；又善風角、星筭、《河》《洛》七緯，推步災異”。唐李賢注:“七緯者，《易》緯《稽覽圖》《乾鑿度》《坤靈圖》《通卦驗》《是類謀》《辨終備》也；《書》緯《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗》《運期授》也；《詩》緯《推度災》《記歷樞》《含神務》也；《禮》緯《含文嘉》《稽命征》《斗威儀》也；《樂》緯《動聲儀》《稽耀嘉》《汁圖征》也；《孝經》緯《援神契》《鉤命決》也；《春秋》緯《演孔圖》《元命包》《文耀鉤》《運斗樞》《感精符》《合誠圖》《考異郵》《保乾圖》《漢含孳》《佑助期》《握誠圖》《潛潭巴》《說題辭》也。”（參見范曄撰:《后漢書》第十冊，北京:中華書局，1965年，第2721—2722頁）這里所列三十五種，缺《春秋》緯《命歷序》，合之則為通常所說的“七緯”三十六篇。
 
【5】劉勰（約465—約532）在《文心雕龍·正緯》中，論“‘六經’彪炳，而緯候稠疊”，指出按照“經”來檢驗“緯”，則“其偽有四”，一是“經正緯奇，倍摘千里”，二是“緯多于經，神理更繁”，三是“皆托于孔子”，四是“先緯后經，體乖織綜”；所以“偽既倍摘，則義異自明。經足訓矣，緯何預焉?”（參見劉勰著:《文心雕龍》，王志彬譯注，北京:中華書局，2012年，第35頁）
 
【6】日本學者、緯書研究專家安居香山認為，這里所說的“終、張之徒”是指終軍（?—前113）和張良（?—前190或前189）等人，他們“與緯書有著很深的關系，與預言等也有著密切的關系。以這兩個人為代表，泛指方士、術士一類的人”。（參見安居香山著:《緯書與中國神秘思想》，田人隆譯，石家莊:河北人民出版社，1991年，第37—38頁）
 
【7】關于“三綱”的具體表述出自緯書，學界已經有很多討論。《禮含文嘉》曰:“禮者履也。三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，敬諸父兄，六紀道行。六紀謂諸父有善，諸舅有義，族人有敘，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。王者敬諸父有差，則大角光明以揚?！保ㄒ娗迦粟w在翰輯:《七緯》上冊，鐘肇鵬等點校，北京:中華書局，2012年，第269頁）