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理解與信仰的循環(huán)——中國經(jīng)學(xué)思想的恢復(fù)性重構(gòu)

作者：姜哲

來源：《國際比較文學(xué)(中英文)》2018年第2期

摘    要：大體始自清代“乾嘉學(xué)派”, 中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)開啟了“小學(xué)”和“史學(xué)”的轉(zhuǎn)向, 其雖已初具知識(shí)現(xiàn)代化的規(guī)模, 但也從根本上動(dòng)搖了經(jīng)學(xué)作為中國思想發(fā)展之重要載體的根基。對(duì)此, 本文主要以符號(hào)學(xué)的“內(nèi)涵系統(tǒng)”及“元語言”為形式構(gòu)架, 以西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的相關(guān)理論為充實(shí)性內(nèi)容, 一方面以之消解“小學(xué)”和“史學(xué)”對(duì)經(jīng)學(xué)文本的“語料化”和“史料化”, 另一方面以期重新闡釋傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的相關(guān)問題, 并進(jìn)一步為經(jīng)學(xué)思想和經(jīng)學(xué)信仰的“恢復(fù)”開啟新的可能性。

關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)； 小學(xué)；史學(xué)； 符號(hào)學(xué)；詮釋學(xué)；信仰；

作者簡介：姜哲, 復(fù)旦大學(xué)比較文學(xué)博士, 中國人民大學(xué)博士后, 沈陽師范大學(xué)文學(xué)院副教授, 遼寧省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地文藝與社會(huì)發(fā)展研究中心研究員, 主要從事比較詮釋學(xué)及中西經(jīng)典互譯研究

眾所周知, 清代學(xué)術(shù)以“考證學(xué)” （亦稱“考據(jù)學(xué)”）為指引, 以“小學(xué)”為根基, 遂有“樸學(xué)”之稱。在《真理與歷史:傅斯年、陳寅恪的史學(xué)思想與民族認(rèn)同》一書中, 德國學(xué)者施耐德 （Axel Schneider）將學(xué)界對(duì)“考證學(xué)”的判斷分為兩種。一種觀點(diǎn)以美國學(xué)者艾爾曼 （Benjamin Elman）為代表, 其“稱考證學(xué)的高度發(fā)展為論述革命, 它導(dǎo)致語言學(xué)從哲學(xué)中解放出來, 因此可將其視為具有原始的科學(xué)性質(zhì), 而儒家的道德關(guān)懷則不斷受到這種批評(píng)—懷疑的基本態(tài)度之質(zhì)疑”?！?】另一種觀點(diǎn)則以中國學(xué)者余英時(shí)和德國學(xué)者柯維麟 （Michael Quirin）為代表:“他們認(rèn)為考證的、語言學(xué)的研究雖然盛極一時(shí), 對(duì)清代儒學(xué)造成的影響也不容低估, 但是考證學(xué)派并未導(dǎo)致對(duì)高層次哲學(xué)的問題與關(guān)懷之冷落。他們?cè)噲D援引戴震和崔適為例來證明, 考證學(xué)派學(xué)者從事細(xì)致的語言學(xué)考證工作目的只有一個(gè), 就是要卸下經(jīng)典所馱負(fù)的數(shù)百年注釋重?fù)?dān), 通過將經(jīng)典回歸到其經(jīng)文的原始語言構(gòu)造方式來論證道。”【2】

其實(shí), 上述分歧也許并非本質(zhì)上的對(duì)立, 而只是具體研究過程中的不同側(cè)重使然。若依艾爾曼自己所言, 則后一種觀點(diǎn)顯然更加注重清代“樸學(xué)”的“學(xué)術(shù)性目的” （scholarly intentions）, 而前一種觀點(diǎn)則較為強(qiáng)調(diào)這一學(xué)派所產(chǎn)生的“文化性結(jié)果” （cultural consequences）?！?】從結(jié)果上看, 清代“樸學(xué)”強(qiáng)調(diào)“實(shí)事求是”, 強(qiáng)調(diào)“無征不信”, 其確實(shí)滲透出現(xiàn)代科學(xué)的理性精神, 而且似乎也為“經(jīng)學(xué)”的發(fā)展提供了某種現(xiàn)代化的路徑。然而, 由這種“考證學(xué)經(jīng)學(xué)”所發(fā)展而來的“小學(xué)”與“史學(xué)”, 在其極端形式上卻將儒家之經(jīng)文“語料化”、儒家之經(jīng)書“史料化”, 從而在根本上動(dòng)搖了經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的根基。那么, 在當(dāng)下中西方學(xué)術(shù)文化相交匯的語境中, 我們是否還可以為中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化開出新的路向呢?

引言：清學(xué)的出發(fā)點(diǎn)

在《清代學(xué)術(shù)概論》一書中, 梁啟超將清學(xué)的出發(fā)點(diǎn)主要?dú)w結(jié)為學(xué)術(shù)自身發(fā)展的循環(huán)運(yùn)動(dòng):“吾言‘清學(xué)之出發(fā)點(diǎn), 在對(duì)于宋明理學(xué)一大反動(dòng)’。夫宋明理學(xué)何為而招反動(dòng)耶?學(xué)派上之‘主智’與‘主意’, ‘唯物’與‘唯心’, ‘實(shí)驗(yàn)’與‘冥證’, 每迭為循環(huán)?！薄?】具體而言, 即如施耐德所述:“清代‘漢學(xué)’的源頭出自對(duì)明代衰亡的反應(yīng)中。為促使士大夫階層轉(zhuǎn)而注重實(shí)際的政治和道德問題, 學(xué)者如顧炎武、黃宗羲等對(duì)明代理學(xué)空談的反應(yīng)是強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的傳統(tǒng), 他們要求需具備政治和道德的責(zé)任感、多涉及如治水和繪制地圖等實(shí)用技術(shù)等, 還有就是反對(duì)有關(guān)道德問題的清談?！薄?】在這一反應(yīng)的驅(qū)動(dòng)之下, 一種“以文本為導(dǎo)向、以‘實(shí)事求是’為其座右銘的考證法”, 成為“清代學(xué)術(shù)中不同學(xué)派的共同點(diǎn)”。【6】

然而, 明徐光啟第十二世孫徐宗澤卻認(rèn)為, 清代考證學(xué)的出現(xiàn)是直接受之于明末天主教耶穌會(huì)士所傳播的天文、地輿等西方自然科學(xué)的影響。在《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》的“緒言”中, 其曾引用胡適《考證學(xué)方法的來歷》一文作為佐證：

又胡適之近在北平輔仁大學(xué)國文系講演, 題為《考證學(xué)方法的來歷》, 謂中國近三百年來思想學(xué)問皆趨于精密細(xì)致科學(xué)化, 一般學(xué)者, 認(rèn)為系受西洋天主教耶穌會(huì)教士來華之影響, 其立論有二:一、中國大考據(jù)家祖師顧亭林之考證古音著作, 有《音學(xué)五書》, 閻若璩之考證古文《尚書》, 有《古文尚書疏證》, 此種學(xué)問方法 （考據(jù)方法）完全系受利瑪竇來華影響。二、考據(jù)學(xué)方法, 系當(dāng)時(shí)學(xué)者受西洋算學(xué)、天文學(xué)影響?！?nbsp;（見一九三四年一月《大公報(bào)》）【7】

自20世紀(jì)80年代以來, 漢語學(xué)界大凡認(rèn)同此一觀點(diǎn)的學(xué)者, 幾乎都會(huì)直接或間接地引用這段文字?！?】

如引文所示, 徐宗澤給出胡適之文的出處為1934年1月的《大公報(bào)》, 然而對(duì)這一文獻(xiàn)本身的“考證”卻告訴我們, 該文實(shí)出自1934年1月12日至13日的北平《華北日?qǐng)?bào)》, 其名為《考證學(xué)方法之來歷》。原為胡適1934年1月11日在北京輔仁大學(xué)國文系的講演詞, 由路絮筆記, 現(xiàn)收入安徽教育出版社2003年版《胡適全集》的第13卷。9而且, 更為有趣的是, 胡適在該文中的觀點(diǎn)與徐氏的“引用”竟然完全相反, 其指出：

總之, 這種考證方法不用來自西洋, 實(shí)系地道的國貨。三百年來的考證學(xué), 可以追溯[到]宋, 說是西洋天主教耶穌會(huì)教士的影響, 不能相信。我的說法是:由宋漸漸的演變進(jìn)步, 到了十六七世紀(jì), 有了天才出現(xiàn), 學(xué)問發(fā)達(dá), 書籍便利, 考證學(xué)就特別發(fā)達(dá)了, 它的來歷可以推到十二世紀(jì)。【10】

當(dāng)然, 筆者并非要藉此以完全否認(rèn)清代“考證學(xué)”與西學(xué)可能存在的關(guān)系, 只是這一并不大膽的“假設(shè)”仍然需要小心的“求證”。

一、作為“語料”的經(jīng)文:經(jīng)學(xué)之小學(xué)化

在《早期現(xiàn)代還是晚期帝國的考據(jù)學(xué)?——18世紀(jì)中國經(jīng)學(xué)的危機(jī)》一文中, 艾爾曼對(duì)“帝制中國的經(jīng)學(xué)”給出了這樣的表述:“在帝制中國, 無論是保守、溫和還是激進(jìn)的政治主張, 我們都可以從中看出上述經(jīng)書 （即五經(jīng)）具有疏導(dǎo)政治行為和政治表達(dá)的力量。由于中國皇權(quán)的文化合法性須藉由經(jīng)書的政治論述加以闡發(fā), 政治改革家常常也以辨?zhèn)我山?jīng)者的面貌出現(xiàn)。”【11】就清初而言, 居于北方的官方經(jīng)學(xué)雖然反對(duì)“空談性理”的明代理學(xué), 但仍以“尊朱抑王”為其主流。【12】至乾嘉時(shí)期, 一批江南學(xué)者則進(jìn)一步通過“考證學(xué)”而或明或暗地反對(duì)以“程朱理學(xué)”為代表的“宋學(xué)”。清凌廷堪在《汪容甫墓志銘》中引汪中語曰:“古學(xué)之興也, 顧 （炎武）氏始開其端。《河》《洛》矯誣, 至胡 （渭）氏而絀。中西推步, 至梅 （文鼎）氏而精。力攻古文《書》者, 閻 （若璩）氏也。專言漢儒《易》者, 惠 （棟）氏也。凡此皆千余年不傳之絕學(xué), 及戴 （震）氏出而集其成焉?！薄?3】乾嘉“漢學(xué)”的這種治經(jīng)理路, 最終影響了官方經(jīng)學(xué)及其政治話語的整體樣態(tài)。因此, 表面上看, “考證學(xué)”似乎是乾嘉“漢學(xué)”迫于外部政治壓力而“退守”的學(xué)術(shù)選擇, 但實(shí)際上卻也可被視為其隱蔽為之的“進(jìn)取”的“經(jīng)學(xué)政治學(xué)”。

作為清代“考證學(xué)”之集大成者的戴震, 其經(jīng)學(xué)研究以文字、聲韻、訓(xùn)詁等“小學(xué)”為根基。其在《與是仲明論學(xué)書》中有言:“經(jīng)之至者道也, 所以明道者其詞也, 所以成詞者字也。由字以通其詞, 由詞以通其道, 必有漸?！薄?4】若依艾爾曼所言, 戴震欲以這種新手段“建立更精確無誤的文本、并由之來進(jìn)一步處理傳統(tǒng)哲學(xué)問題”?！?5】然而, 問題是一個(gè)更為精確的文本 （包括其中的字義、詞義）和由此文本而“指涉”的哲學(xué)問題是否處在同一個(gè)意指系統(tǒng) （système de signifi cation）之內(nèi);或者說, “由詞以通其道”是否可以像“由字以通其詞”那樣“漸得”。

其實(shí), 戴震的命題及其所牽涉的相關(guān)問題, 完全可以用符號(hào)學(xué)的“內(nèi)涵系統(tǒng)” （système connoté）來加以解答。該系統(tǒng)由丹麥語言學(xué)家耶爾姆斯列夫 （Louis Trolle Hjelmslev）提出, 并在法國符號(hào)學(xué)家羅蘭·巴特 （Roland Barthes）的《符號(hào)學(xué)基本概念》（éléments de sémiologie）一文中得到了較為充分的闡發(fā)。耶爾姆斯列夫基本上遵循索緒爾 （Ferdinand de Saussure）的語言學(xué)概念, 只是進(jìn)一步認(rèn)為“能指層 （Le plan des signifi ants）構(gòu)成了表達(dá)層 （le plan d’expression）, 所指層 （celui des signifiés）構(gòu)成了內(nèi)容層 （le plan de contenu）”?！?6】由此, 每個(gè)意指系統(tǒng)都包括“表達(dá)層” （縮寫為“E”）、“內(nèi)容層” （縮寫為“C”）和使二者之間發(fā)生對(duì)應(yīng)關(guān)系 （relation, 縮寫為“R”）的意指行為, 三者的符號(hào)表達(dá)為“ERC”。進(jìn)而, 基于“二元關(guān)系”的分離與組合并參照耶爾姆斯列夫, 羅蘭·巴特指出“第一意指系統(tǒng)” （ERC）可以衍生出兩種“第二意指系統(tǒng)”:第一種即為上述的“內(nèi)涵系統(tǒng)”, 這一系統(tǒng)的“表達(dá)層”本身也由一個(gè)意指系統(tǒng)構(gòu)成, 即“ （ERC）RC”;而第二種則是與第一種相對(duì)的“元語言” （métalangage）系統(tǒng), 其第一意指系統(tǒng)不再是第二意指系統(tǒng)的“表達(dá)層”而是“內(nèi)容層”, 即“ER （ERC）”?！?7】但與耶爾姆斯列夫稍有不同的是, 羅蘭·巴特似乎認(rèn)為“元語言”也可以是一種“外延系統(tǒng)”, 而耶氏則指出“外延”僅存在于“第一意指系統(tǒng)”。

然而, 無論如何, 戴震的命題都應(yīng)該屬于“內(nèi)涵系統(tǒng)”, 而非“元語言”。那么, 其“由字以通其詞”就大抵相當(dāng)于這個(gè)雙層意指系統(tǒng)的“第一意指系統(tǒng)”?！墩f文解字》曰:“詞, 意內(nèi)而言外也。從司、從言?！薄?8】段玉裁《說文解字注》釋曰:“有是意于內(nèi), 因有是言于外謂之詞?！饧匆鈨?nèi), 詞即言外。言意而詞見, 言詞而意見。意者, 文字之義也;言者, 文字之聲也;詞者, 文字形聲之合也?！薄?9】結(jié)合段注并以符號(hào)學(xué)釋戴震之命題即為:由字詞之形、聲, 也就是能指或表達(dá)層, 來求得字詞之義, 也就是所指或內(nèi)容層。而特別值得我們注意的是, “內(nèi)涵系統(tǒng)”的“第一意指系統(tǒng)”屬于“外延層” （le plan de dénotation）?！?0】如耶爾姆斯列夫所言, 他所謂的“外延符號(hào)” （denotative semiotic）以“自然”語言為唯一對(duì)象, 其“表達(dá)層”與“內(nèi)容層”不再是一個(gè)符號(hào)?！?1】但在通常的符號(hào)學(xué)意義上, “外延指的是表示某詞字典意義的過程”?！?2】顯然, “字典意義”無法涵蓋耶氏的“外延符號(hào)”, 但若將其作為后者的典型體現(xiàn)應(yīng)該不會(huì)有太大問題。因此, 我們亦可以說“由字以通其詞”主要研究的是字詞的“字典意義”;當(dāng)然, 這里的“字典意義”不能僅僅理解為某部現(xiàn)存的“字典”中的字義或詞義, 而是強(qiáng)調(diào)字詞的“表達(dá)層”與“內(nèi)容層”之間較為直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

那么, 現(xiàn)在的問題是:即便我們“準(zhǔn)確地”掌握了字詞的“字典意義”, 是否就可以循序漸進(jìn)地“由詞以通其道”呢?我們不妨先來看看戴震在《孟子字義疏證》中是如何處理這一問題的。該書在每一“字義”下可分為兩個(gè)部分:第一部分為字義“總論”, 先列出某字較為常見的“字典意義”, 然后依“經(jīng)義”進(jìn)行闡發(fā), 進(jìn)而還會(huì)引用經(jīng)文及注疏;第二部分為“分論”, 采用“擬對(duì)話體”, 同樣大量引用經(jīng)文及注疏以期解決與“字義”相關(guān)的“經(jīng)義”問題。表面上看, 戴震的這一“操作程序”似乎恰好證明了自己的命題;但細(xì)而察之, 其“字義”與“經(jīng)義”之間卻存在著巨大的“斷裂”, 他好像不是在“以字解經(jīng)”而是在“以經(jīng)解字”?！?3】戴震看到“后人 （尤指宋儒）習(xí)聞楊、墨、老、莊、佛之言, 且以其言汩亂孟子之言”, 【24】遂欲“回歸”字義以漸解經(jīng)義, 這在經(jīng)學(xué)史上確有其價(jià)值。然而, 一方面, 如前所述, “清學(xué)”受到“西學(xué)”之影響, 戴震又長于天算, 其學(xué)問是否也有“西學(xué)”之魅影, 進(jìn)而是否也會(huì)“汩亂”其“經(jīng)學(xué)”之言呢?而另一方面, 也是更為重要的, 戴震在解釋“字義”之時(shí)其實(shí)早已對(duì)“經(jīng)義”有了先行的理解, 從而形成了“經(jīng)義”與“字義”的“詮釋循環(huán)” （die hermeneutische Zirkel）, 而并非是“純粹地”由“字義”漸達(dá)“經(jīng)義”。

我們?cè)僖苑?hào)學(xué)觀之, 戴震所說的“經(jīng)之至者道也”或曰“經(jīng)義”, 實(shí)屬于“內(nèi)涵系統(tǒng)”的“第二意指系統(tǒng)”, 而“字義”則處于“第一意指系統(tǒng)”, 且作為“內(nèi)涵系統(tǒng)”的“能指”或“表達(dá)層”。 （見圖一）當(dāng)然, 在某種意義上, 戴震至少有一半是正確的;因?yàn)樵谶@個(gè)雙層的復(fù)合“意指系統(tǒng)”中, “字義”確實(shí)會(huì)對(duì)“經(jīng)義”有所影響。誠如羅蘭·巴特所言, “無論內(nèi)涵意指以何種方式‘遮蓋’ （coiffe）外延信息, 都無法使其枯竭:‘外延’一直都存在 （否則話語就是不可能的）, 且內(nèi)涵能指 （connotateurs）最終總是一些不連續(xù)的、‘游移的’符號(hào), 其被承載它的外延信息所自然化 （naturalisés）”?！?5】而戴震似乎也想用同樣的方式, 使“字義”從“內(nèi)涵能指”的層面“自然化” （必有漸）地過渡到“經(jīng)義”, 即“內(nèi)涵所指”。但羅蘭·巴特又隨即指出:“至于內(nèi)涵的所指, 它同時(shí)具有一般性、整體性和擴(kuò)散性:可以說是意識(shí)形態(tài)的一部分。……這些所指緊密地與文化、知識(shí)、歷史相聯(lián)系, 我們可以說, 正是通過它們世4界4才得以穿4透4 （pénètre）系統(tǒng)。”【26】那么, 戴震錯(cuò)誤的一半就在于混淆了內(nèi)涵系統(tǒng)中兩個(gè)不同的意指層面。作為“內(nèi)涵能指”的“外延符號(hào)”是可以在一個(gè)相對(duì)封閉的語言系統(tǒng)內(nèi)研究其語音 （聲音）和語義 （訓(xùn)詁）的, 但是“內(nèi)涵系統(tǒng)”卻是一個(gè)被“世界”所“穿透”的系統(tǒng), 其不得不向“世界”開放。因此, 作為“內(nèi)涵能指”的“字義”無法對(duì)“內(nèi)涵所指”的“經(jīng)義”起到?jīng)Q定性的作用, 這也正是為什么許慎的《說文解字》根本無法解決“五經(jīng)異義”的問題之所在。

圖一

此外, 王念孫“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明, 小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明”的斷語, 亦可謂與戴震一脈相承, 只是語氣更加獨(dú)斷罷了?！?7】盡管如此, 日本學(xué)者池田秀三在《訓(xùn)詁的虛與實(shí)》一文中還是認(rèn)為, 王念孫的學(xué)問“其根底里尚存有對(duì)經(jīng)之大道的信仰”?！?8】而相比之下, 其子王引之則“舍棄大道, 以小學(xué)本身為終極目標(biāo)”。【29】具體言之, 王引之的“語助”“發(fā)聲”等語言學(xué)規(guī)律已不再是為了注經(jīng)之用, 而是“小學(xué)的自我目的化”, 【30】即“為學(xué)問而學(xué)問”，【31】梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中也曾指出“小學(xué)”在清代學(xué)術(shù)中的變化, 其曰:“小學(xué)本經(jīng)學(xué)附庸, 音韻學(xué)又小學(xué)附庸, 但清儒向這方面用力最勤, 久已‘蔚成大國’了?！薄?2】但實(shí)際上, “小學(xué)”在清儒手中非但已成“大國”, 且更有殖民“經(jīng)學(xué)”以降為“附庸”之勢。我們以署名王引之的《經(jīng)義述聞》為例, 其在“維葉莫莫”一條下有云:

家大人曰:《廣雅》曰:“莫莫, 茂也。”《周南·葛覃》篇“維葉莫莫”, 《大雅·旱麓》篇“莫莫葛藟”, 皆是茂盛之貌。毛《傳》因“是刈是濩”, 而云:“莫莫, 成就之貌?！币颉笆┯跅l枚”, 而云:“莫莫, 施貌?！本壴~生訓(xùn), 皆非也?！?3】

若從“字典意義”或“字面意義”而言, 王氏父子的解釋固然不錯(cuò)。但是, 漢儒訓(xùn)詁是為了注經(jīng)之用, 他們更為關(guān)注的是某詞在某段經(jīng)文中的“使用義”, 所以“緣詞生訓(xùn)”或“隨文釋義”本就是漢儒訓(xùn)詁的特點(diǎn), 其訓(xùn)釋義也必然會(huì)與“字典意義”或“字面意義”有很大出入, 且不能搬用到其他語段之中?！?4】其實(shí), 毛《傳》在《葛覃》第一章“維葉萋萋”中已將“萋萋”訓(xùn)為“茂盛貌”, 【35】所以其似乎不應(yīng)不知“茂盛”也為“莫莫”的“外延義”, 卻只是隨著經(jīng)文脈絡(luò)及意義的演進(jìn)而將“莫莫”的“內(nèi)涵義”訓(xùn)為“成就之貌”。若以“內(nèi)涵系統(tǒng)”觀之, “世界”將“第一系統(tǒng)”之中的“莫莫, 茂也”置于“第二系統(tǒng)”的“能指”之下, 從而“自然化”或“偽裝” （masque）為“成就之貌”?！?6】而“成就之貌”其實(shí)也不止是與“是刈是濩”相關(guān), 其與毛《傳》將《葛覃》的“內(nèi)涵所指”解讀為“后妃之本”“女功之事”“歸安父母”“化天下以婦道”應(yīng)該有著更為緊密的聯(lián)系?！?7】

由此可見, 清儒的“訓(xùn)詁”明顯更關(guān)注經(jīng)文字詞的“外延義”或“字典意義”, 漢儒則兼“外延義”和“內(nèi)涵義”, 而清儒之所以極力反對(duì)宋儒恐怕亦有后者更傾心于“內(nèi)涵義”的原因。此外, 在前文中, 池田秀三還曾指出:“注釋之學(xué)的典型乃鄭玄, 而鄭玄與王引之的對(duì)立, 即注釋之學(xué)與語典之學(xué)的對(duì)立。”【38】在他看來, 鄭玄多以“實(shí)義”來解釋王引之所謂的“語助”或“發(fā)聲”, 這主要是由鄭玄的經(jīng)學(xué)家立場所決定的。作為經(jīng)學(xué)家的鄭玄, 其“對(duì)于圣人之言的信仰, 支配了他的訓(xùn)詁”, 他無法忍受傳達(dá)“恒久之至道”的經(jīng)文中充斥著大量的“無義”助字?！?9】而這種對(duì)立其實(shí)在《漢書·藝文志·六藝略》中即可看到其雛形。眾所周知, 劉向、班固“序六藝為九種”, 即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》《論語》《孝經(jīng)》和“小學(xué)”?！?0】然而, 現(xiàn)在被視為小學(xué)之重要文獻(xiàn)的《爾雅》, 在《藝文志》中卻并未被列入“小學(xué)”, 而是歸于《孝經(jīng)》類?？梢姸叨ㄓ蟹謩e, 《爾雅》為經(jīng)書訓(xùn)詁的匯編, 可謂“注釋之學(xué)”；而“小學(xué)”則多收錄字書, 是為“語典之學(xué)”。且更為重要的是, 無論清代之“小學(xué)”還是“語典之學(xué)”, 其都已初具知識(shí)現(xiàn)代化的規(guī)模, 但同時(shí)也是作為“大學(xué)”之“經(jīng)學(xué)”走向式微的某種先兆。因?yàn)? “經(jīng)之大道”若遭廢棄, 那么剩下的也就只有“小學(xué)”的自我娛樂罷了。 （見圖二）如清儒所引以為傲的“一聲之轉(zhuǎn)”, 與其說可以“漸達(dá)”經(jīng)義, 倒不如說是“聲音”或“能指”的“自由嬉戲”更為恰當(dāng)。所以, 在王引之那里, 五經(jīng)文本或《十三經(jīng)》文本早已從“經(jīng)、史、子、集”的“等級(jí)序列” （hierarchy）之巔上跌落, 遂與后三者一并淪為其“語典之學(xué)”的“語料”和“注腳”。

圖二  

二、作為“史料”的經(jīng)書：經(jīng)學(xué)之史學(xué)化

除了“小學(xué)”之外, 與清代“考證學(xué)”最為切近的應(yīng)該非“史學(xué)”莫屬了。如閻若璩、胡渭、惠棟、戴震等考證學(xué)家, 其“經(jīng)學(xué)”研究不可避免地會(huì)旁及“史學(xué)”, 只是后者大體上也為前者之“附庸”罷了 （其與“小學(xué)”原來在“經(jīng)學(xué)”中的“身份”相似）。然而, 隨著“小學(xué)”逐漸向“自我目的化”發(fā)展, 傳統(tǒng)“史學(xué)”及“經(jīng)史關(guān)系”也悄然發(fā)生著變化。梁啟超曾指出:

清初諸師皆治史學(xué), 欲以為經(jīng)世之用。王夫之長于史論, 其《讀通鑒論》《宋論》皆有特識(shí)。而后之史學(xué)家不循斯軌。黃宗羲、萬斯同以一代文獻(xiàn)自任, 實(shí)為史學(xué)嫡派?！櫻孜渲问? 于典章制度風(fēng)俗, 多論列得失, 然亦好為考證。乾嘉以還, 考證學(xué)統(tǒng)一學(xué)界, 其洪波自不得不及于史, 則有趙翼之《廿二史札記》, 王鳴盛之《十七史商榷》, 錢大昕之《二十二史考異》, 洪頤煊之《諸史考異》, 皆汲其流。四書體例略同, 其職志皆在考證史跡, 訂訛正謬。【41】

可見, 清代“史學(xué)”已由經(jīng)世致用、由史論而轉(zhuǎn)向“考證史跡, 訂訛正謬”的“史料化史學(xué)”。然而, 在“經(jīng)學(xué)”仍然居于統(tǒng)治地位的學(xué)術(shù)語境之下, “史學(xué)”的這種變化又必然通過攀附“經(jīng)學(xué)”才能得以實(shí)現(xiàn)。

梁啟超在前文中所提到的王鳴盛即是清代經(jīng)史學(xué)家, 其欲在“考證學(xué)”的基礎(chǔ)上“貫通經(jīng)史”, 遂標(biāo)榜以治經(jīng)之法 （僅為“小學(xué)考證”）來治史。王氏《十七史商榷序》言道:

予束發(fā)好談史學(xué), 將壯, 輟史而治經(jīng)。經(jīng)既竣, 乃重理史業(yè), 摩研排纘, 二紀(jì)余年, 始悟讀史之法與讀經(jīng)小異而大同。何以言之?經(jīng)以明道, 而求道者, 不必空?qǐng)?zhí)義理以求之也。但當(dāng)正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注, 則義理自見, 而道在其中矣?！x史者, 不必以議論求法戒, 而但當(dāng)考其典制之實(shí);不必以褒貶為與奪, 而但當(dāng)考其事跡之實(shí), 亦猶是也, 故曰同也。【42】

其“讀經(jīng)之法”與前述戴震、王念孫的問題極為相似, 即“道”或“義理” （第二系統(tǒng)）如何在“正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注” （主要為第一系統(tǒng)）中“自我涌現(xiàn)”?他們似乎沒有看到或根本不承認(rèn), “內(nèi)涵系統(tǒng)”的兩個(gè)系統(tǒng)之間是存在著本質(zhì)性的差異的。而王鳴盛的“讀史之法”, 一方面將“史學(xué)”降解為“史料”, 由此使得史家“究天人之際”的“大義”蒸發(fā)為考查“典制”和“事跡”之實(shí)的“小道”；另一方面, 其又以“史料化的史學(xué)”間接地消解“經(jīng)學(xué)”, 王鳴盛對(duì)史學(xué)中的“議論”和“褒貶”的否定明顯是針對(duì)經(jīng)今文學(xué)的“公羊?qū)W派”。眾所周知, “公羊?qū)W”正是以圣人之褒貶、義例作為其“獨(dú)斷”的詮釋學(xué)前提來闡發(fā)《春秋》之“微言大義”的。

由此可見, 王鳴盛的“讀史之法”其實(shí)遠(yuǎn)比“讀經(jīng)之法”更加遠(yuǎn)離“道”或“義理”。此外, 王氏還認(rèn)為經(jīng)、史“雖有小異, 而總歸于務(wù)求切實(shí)之意則一也”?！?3】而盧文弨在《湖南科試諸生策問九首》中則提出了“史之與經(jīng)異用而同源”之說?！?4】錢大昕亦有相似的意見, 只是其更注重在回溯目錄學(xué)之發(fā)源的基礎(chǔ)上來申明此義。錢氏《廿二史札記序》曰:

雖然, 經(jīng)與史豈有二學(xué)哉?昔宣尼贊修六經(jīng), 而《尚書》《春秋》, 實(shí)為史家之權(quán)輿。漢世劉向父子, 校理秘文為《六略》, 而《世本》《楚漢春秋》《太史公書》《漢著紀(jì)》, 列于春秋家?！陡咦?zhèn)鳌贰缎⑽膫鳌? 列于儒家。初無經(jīng)史之別。厥后蘭臺(tái)、東觀, 作者益繁, 李充、荀勖等創(chuàng)立四部, 而經(jīng)史始分, 然不聞陋史而榮經(jīng)者也?！?5】

進(jìn)而, 錢大昕將經(jīng)尊史卑的根源歸于宋明儒學(xué)對(duì)“虛靈元妙之論”的片面追求。而后, 其又闡發(fā)經(jīng)史不僅同源亦應(yīng)同尊之論:“太史公尊孔子為《世家》, 謂載籍極博, 必考信于六藝。班氏《古今人表》, 尊孔孟而降老莊, 卓然有功于圣學(xué)。故其文與六經(jīng)并傳而不愧?！薄?6】

在這種“史學(xué)”勃興的潮流之下, 章學(xué)誠也提出了“六經(jīng)皆史”之說, 然而其出發(fā)點(diǎn)卻是反對(duì)漫無目的的“經(jīng)史考證”和沉潛忘返的“小學(xué)訓(xùn)詁”。按余英時(shí)的說法, 章學(xué)誠主要以“文史校讎”之法探明文史之義例, 進(jìn)而由文史以明“道”。所以, 在某種意義上, 章學(xué)誠恰恰是以“文史校讎”來對(duì)抗“乾嘉學(xué)派”以文字訓(xùn)詁明“道”的詮釋理路?！?7】其在《文史通義·原道下》中指出:“訓(xùn)詁章句, 疏解義理, 考求名物, 皆不足以言道也。取三者而兼用之, 則以萃聚之力, 補(bǔ)遙溯之功, 或可庶幾耳?！薄?8】章學(xué)誠在此明確否認(rèn)“小學(xué)”與“言道”的直接性, 只有將“小學(xué)”“義理”與“考證”進(jìn)行某種綜合才有可能使“道”得以顯現(xiàn)。此外, 在《文史通義·易教下》中, 章學(xué)誠還將“象”或“比興” （第二系統(tǒng)的“能指”或“表達(dá)層”）作為“語言” （外延層或第一系統(tǒng)）與“道” （第二系統(tǒng)的“所指”或“內(nèi)容層”）之間的中介。其曰:

《易》之象也, 《詩》之興也, 變化而不可方物矣?！锵嚯s而為之文, 事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也, 非文不足以達(dá)之, 非類不足以通之。六藝之文, 可以一言盡也。夫象歟、興歟、例歟、官歟, 風(fēng)馬牛之不相及也, 其辭可謂文矣, 其理則不過曰通于類也。【49】

“象”不僅通于《易》, 亦通于《詩》《書》《禮》《樂》和《春秋》。進(jìn)而, 章學(xué)誠又區(qū)分了“天地自然之象”與“人心營搆之象”:

天地自然之象, 《說卦》為天為圜諸條, 約略足以盡之。人心營搆之象, 睽車之載鬼, 翰音之登天, 意之所至, 無不可也。然而心虛用靈, 人累于天地之間, 不能不受陰陽之消息, 心之營搆, 則情之變易為之也。情之變易, 感于人世之接搆, 而乘于陰陽倚伏為之也。是則人心營搆之象, 亦出天地自然之象也?！?0】

章氏認(rèn)為“人心營搆之象”亦出于“天地自然之象”, 然而, 我們似乎也可以說“天地自然之象”亦出于“人心營搆之象”。倘無“人心”與“天地”“自然”“人世”之“接搆”而成“象”, 不僅“小學(xué)文字”之拘囿無法突破, “經(jīng)義”或“道義”的“撒播” （dissémination）亦失其所與。而且, 此處的“人心”也不必再做“心理學(xué)化” （作者之意）的解釋。

那么, 從章學(xué)誠以“象”貫通“六經(jīng)”這一點(diǎn)而言, 其“六經(jīng)皆史”之“史”絕不可能僅僅指的是“史料”。然而有趣的是, 胡適在《章實(shí)齋先生年譜》中卻認(rèn)為:“‘六經(jīng)皆史也’一句孤立的話, 很不容易懂得……其實(shí)先生的本意只是說‘一切著作, 都是史料’?！宰?、集兩部推之, 則先生所說‘六經(jīng)皆史也’, 其實(shí)只是說經(jīng)部中有許多史料。”【5】而且即便是“史料”, 由于受到西方科學(xué)實(shí)證主義的影響, 胡適的“史料觀”亦極為狹窄, 其僅以真?zhèn)味ㄅc奪。在《中國古代哲學(xué)史》中, 胡適認(rèn)為:“中國人作史, 最不講究史料。神話官書, 都可作史料, 全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠, 所作的歷史便無信史的價(jià)值?！薄?2】在這樣的“史料觀”之下, 我們也就不難理解胡適為何極力貶低《尚書》的價(jià)值:“但《尚書》是否可作史料, 正難決定。梅賾偽古文, 固不用說。即二十八篇之‘真古文’, 依我看來, 也沒有信史的價(jià)值?！乙詾椤渡袝坊蚴侨寮以斐龅摹泄鸥闹啤臅? 或是古代歌功頌德的官書。無論如何, 沒有史料的價(jià)值。”【53】

在很大程度上, 著名的“古史辨運(yùn)動(dòng)”即是承襲了胡適這種將經(jīng)書“史料化”的史學(xué)觀?！肮攀繁媾伞钡拇砣宋镏诲X玄同, 在《重論經(jīng)今古文學(xué)問題》中就已指出:“‘經(jīng)’是什么?它是古代史料的一部分, 有的是思想史料, 有的是文學(xué)史料, 有的是政治史料, 有的是其他國故的史料。既是史料, 就有審查它的真?zhèn)沃匾??！?4就學(xué)術(shù)淵源而言, 除了從胡適那里得到的啟示, “古史辨派”也都不同程度地受到晚清經(jīng)今文學(xué)家如康有為、崔適等人的影響。但是, 他們對(duì)于經(jīng)今文學(xué)的接受僅限于其“辨?zhèn)慰甲C”的方法。在《跋錢穆評(píng)〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中, “古史辨派”的核心人物顧頡剛即表明其只是在方法論上承襲經(jīng)今文學(xué):“但我對(duì)于清代的今文家的話, 并非無條件的信仰, 也不是相信他們所謂的微言大義, 乃是相信他們的歷史考證。”55而在《古史辨》第五冊(cè)的《自序》中, 顧頡剛更是以頗具“學(xué)閥氣”的口吻言道：“我們的推倒古文家, 并不是要幫今文家占上風(fēng), 我們一樣要用這種方法來收拾今文家?！薄?6】

因此, 如果說晚清經(jīng)今文學(xué)“辨?zhèn)巍惫盼慕?jīng)書是為了從根源上摧毀經(jīng)古文學(xué), 其格局仍未跳脫傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之軌范;那么, “古史辨派”則欲完全跳脫“經(jīng)學(xué)”, 遂執(zhí)“疑古”“辨?zhèn)巍敝鲗⒔?jīng)古文學(xué)與經(jīng)今文學(xué)一并打落。其實(shí), 從全球史觀著眼, “古史辨派”也是“現(xiàn)代性”在民國學(xué)界的某種表征, 其“科學(xué)”“理性”的觀念亦必然與“西學(xué)”相關(guān)。然而, 在更深的層面上, “古史辨派”亦是遠(yuǎn)承“乾嘉學(xué)派”之衣缽, 其以“史學(xué)”替換“經(jīng)學(xué)”的方法與后者以“小學(xué)”替換“經(jīng)學(xué)”并無本質(zhì)上的不同。所以, “古史辨派”亦與清代“小學(xué)”的“極端化”相似, “經(jīng)學(xué)”作為“內(nèi)涵系統(tǒng)”的“第二系統(tǒng)”已被完全消解, 殘留的只有作為“外延”的“第一系統(tǒng)”。 （見圖三）具體而言, “古史辨派”僅僅關(guān)注“外延系統(tǒng)”中存在于“經(jīng)書”之內(nèi)的“歷史敘述” （能指）是否真的有其“歷史事實(shí)” （所指）。

圖三 

既然“經(jīng)書”內(nèi)部的“歷史敘述”需要辨?zhèn)? 那么“經(jīng)書”外部的“歷史事實(shí)”也自然需要進(jìn)一步澄清, 其中最為重要的就是“孔子”與“六經(jīng)”的關(guān)系。錢玄同在《論〈詩〉說及群經(jīng)辨?zhèn)螘芬晃闹屑匆阎赋?“我以為不把‘六經(jīng)’與‘孔丘’分家, 則‘孔教’總不容易打倒的;……不把‘經(jīng)’中有許多偽史這個(gè)意思說明, 則周代——及其以前——底歷史永遠(yuǎn)是講不好的?！薄?7】同樣, 顧頡剛也是通過一種“分”的工作來瓦解經(jīng)學(xué)以及孔子的教主地位。其在《崔東壁遺書序一》中言道：

從前戰(zhàn)國、秦、漢間人利用“合”的手段, 把什么東西都收進(jìn)來, 堆積到孔子的寶座之下, 造成了儒家, 造成了經(jīng)學(xué), 也幾乎造成了孔教。想不到經(jīng)過一兩千年, 學(xué)風(fēng)丕變, 什么都要“分”了。經(jīng)了這一分, 而后經(jīng)學(xué)解體, 孔子不再可能成為教主?！?8】

也許正是由于“古史辨派”的努力, “經(jīng)學(xué)”已經(jīng)成為了“僵尸”, 為了使其不再“出祟”, 周予同便提出了“經(jīng)學(xué)之繼承的研究大可不必, 而經(jīng)學(xué)史的研究當(dāng)立即開始”的斷語?！?9】而且, 在周予同看來, 這種經(jīng)學(xué)史應(yīng)當(dāng)是一種“超經(jīng)學(xué)的研究”?！?0】但就實(shí)際情況而言, 周予同所謂的“超經(jīng)學(xué)”也只不過是超越今、古文的“師說家法”或“漢、宋之爭”, 以一種所謂歷史的、客觀的態(tài)度來研究經(jīng)學(xué)及其相關(guān)的問題。無論是其“綜合的記述的工作”, 還是其“分析的解釋的工作”, 【61】都顯出某種“超越性”的不足——其既沒有超越傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)已有的問題視域, 也沒有超越“古史辨派”以“史”治“經(jīng)”的狹隘范式。

三、“元語言”的超越性：經(jīng)學(xué)之詮釋學(xué)化

當(dāng)然, 我們指出其“超越性”的不足, 并非是要否定周予同的研究在中國經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)史中應(yīng)有的價(jià)值, 只是中西方學(xué)術(shù)文化的交匯與融合, 不斷地催促我們必須再次超越“超經(jīng)學(xué)”。而如前所述，如果我們將“經(jīng)學(xué)”作為符號(hào)學(xué)的一種“內(nèi)涵系統(tǒng)”來看視, 那么, 我們是否可以首先引入“內(nèi)涵系統(tǒng)”之上的“元語言”來形式化地處理傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的問題呢?在耶爾姆斯列夫那里, 他更愿意使用“元符號(hào)” （metasemiotic）這一術(shù)語來替代“元語言”:

至為明顯的是, 我們可以也必須將元符號(hào)加到內(nèi)涵符號(hào) （connotative semiotic）之上, 這種元符號(hào)進(jìn)一步分析內(nèi)涵符號(hào)的最終對(duì)象。正如外延符號(hào)學(xué) （denotative semiotics）的元符號(hào)學(xué) （metasemiology）在實(shí)踐中以再解釋的形式處理語音學(xué)和語義學(xué)的對(duì)象一樣, 特別是社會(huì)語言學(xué)和索緒爾的外部語言學(xué), 其大部分也可以以再解釋的形式在內(nèi)涵符號(hào)的元符號(hào)中找到自身的位置?！?2】

簡而言之, 也就是“元語言”或“元符號(hào)”將“內(nèi)涵系統(tǒng)”或“內(nèi)涵符號(hào)”作為自身的“所指”或“內(nèi)容層”。而羅蘭·巴特之所以認(rèn)為“元語言”可以是一種“外延系統(tǒng)”, 恐怕亦與耶爾姆斯列夫?qū)ⅰ霸Z言”作為一種基于經(jīng)驗(yàn)性原則之描述的、非矛盾的 （條貫的）、窮盡而簡明的、具有科學(xué)的符號(hào)學(xué)特點(diǎn)的“操作程序” （opération）有關(guān)?！?3】然而, “元語言”的能指與所指之間的關(guān)系與“外延符號(hào)”的能指與所指似乎更多地也只是形式上的相似而已。

進(jìn)而, 耶爾姆斯列夫還對(duì)“元符號(hào)”或“元語言”的任務(wù), 進(jìn)行了內(nèi)容上的規(guī)劃:

分析各種內(nèi)容—意旨 （content-purports）——地理的和歷史的、政治的和社會(huì)的、圣儀的 （sacral）、心理的——屬于這種元符號(hào), 其與民族 （作為與民族語言相關(guān)的內(nèi)容）、區(qū)域 （作為與區(qū)域語言相關(guān)的內(nèi)容）、風(fēng)格的價(jià)值—形式 （value-forms of styles）、個(gè)性 （作為與面相相關(guān)的內(nèi)容, 本質(zhì)上是個(gè)人心理學(xué)的任務(wù)）、情緒等相關(guān)。很多專門的科學(xué), 首當(dāng)其沖的也許是社會(huì)學(xué)、民族學(xué)和心理學(xué), 其必須被認(rèn)為會(huì)在此有所貢獻(xiàn)。【64】

我們以漢代“公羊?qū)W”為例, 其“三科九旨”之論其實(shí)只能在“內(nèi)涵系統(tǒng)”中被言說, 因?yàn)樗鼈儫o法從“經(jīng)文”之中被“自然化”地生成, 盡管公羊?qū)W家會(huì)認(rèn)為這“三個(gè)科段之內(nèi), 有此九種之意”【65】是再“自然”不過了。基于這種“內(nèi)涵系統(tǒng)”, 我們可以在“元語言”的層面上進(jìn)一步分析“三科九旨”這一“內(nèi)容—意旨”的生成機(jī)制及其相關(guān)問題。而且, 這種分析還會(huì)反過來影響對(duì)“三科九旨”之具體內(nèi)涵的理解與解釋。

然而, 我們也必須看到, 耶爾姆斯列夫這種列舉式的對(duì)“元語言”的任務(wù)規(guī)劃, 似乎在一定程度上降低了其應(yīng)有的“超越性”, 特別是在其列舉的內(nèi)容中缺少“哲學(xué)”的維度。當(dāng)然, 這可能與其主要是在符號(hào)學(xué)和語言學(xué)的視域下來談?wù)摗霸Z言”的問題有關(guān)。而對(duì)于中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“元語言”分析而言, 除了“元語言”自身所提供的明晰的形式框架之外, 其特別需要“哲學(xué)”尤其是“詮釋學(xué)”這一“專門的科學(xué)”予以根本性的充實(shí)。北京大學(xué)學(xué)者趙敦華在《從古典學(xué)到解釋學(xué)的西學(xué)傳統(tǒng)的啟示》一文中, 即已談到經(jīng)學(xué)“詮釋學(xué)化”的問題。如果說“在很大程度上, 現(xiàn)代解釋學(xué)不過是對(duì)古典學(xué)為基礎(chǔ)的西學(xué)傳統(tǒng)作出哲學(xué)解釋”, 那么, “中國古代的‘漢學(xué)’和‘宋學(xué)’之爭, ‘小學(xué)’和‘義理’的分殊, ‘我注六經(jīng)’和‘六經(jīng)注我’的張力, 也可視為現(xiàn)代解釋學(xué)問題”。【66】確實(shí), 如果要為西方古典學(xué)尋找一個(gè)中國學(xué)術(shù)的對(duì)應(yīng)者, 那當(dāng)然非經(jīng)學(xué)莫屬了。因此, 在“元語言”的形式框架的基礎(chǔ)上, 對(duì)經(jīng)學(xué)這一中學(xué)傳統(tǒng)做出現(xiàn)代詮釋學(xué)的解釋, 理應(yīng)成為其現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的可能性路徑之一。同時(shí), 我們也不妨將其稱之為“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)” （hermeneutics of Confucianism）。 （見圖四)

圖四

按照耶爾姆斯列夫有關(guān)“元語言”的定義與解釋, 羅蘭·巴特對(duì)人文科學(xué)的發(fā)展給出了相關(guān)的表達(dá):“每一門新的科學(xué)都像是一種新的元語言, 將其之前的元語言作為對(duì)象, 同時(shí)也將處于這些‘描述’底層的實(shí)際對(duì)象 （réel-objet）作為目標(biāo)”；而在某種意義上, 人文科學(xué)的歷史也就是“元語言的歷時(shí)過程” （diachronie de métalangages）?！?7】其實(shí), 不必是新的科學(xué), 即使是某一學(xué)科的內(nèi)部發(fā)展, 也必然會(huì)或多或少地涉及元語言。眾所周知, 乾嘉“漢學(xué)”大都批評(píng)宋儒“空談性理”“援佛入儒”, 這實(shí)際上已經(jīng)無意識(shí)地將宋儒的解經(jīng)理路作為了言說的對(duì)象。同樣, 王氏父子的“語助”“聲轉(zhuǎn)”等語言學(xué)命題, 不也正是“外延符號(hào)學(xué)”的“元符號(hào)學(xué)”嗎?若將這種“元語言”作為一種有意識(shí)的詮釋模式, 那么其在德國哲學(xué)家海德格爾 （Martin Heidegger）那里則可具體化為對(duì)“基本概念” （Grundbegriff）的反思性理解。在《對(duì)康德〈純粹理性批判〉的現(xiàn)象學(xué)解釋》 （Ph?nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft）一書中, 海德格爾曾經(jīng)指出:“此外, 一種認(rèn)識(shí)在慢慢擴(kuò)展——科學(xué)真正的發(fā)展和歷史不是通過對(duì)新的事實(shí)的發(fā)現(xiàn)而實(shí)現(xiàn)的, 而是通過對(duì)其基本概念的改造 （Umbildung）, 即通過對(duì)相關(guān)領(lǐng)域的存在構(gòu)成 （Seinsverfassung）之理解的轉(zhuǎn)變而實(shí)現(xiàn)的?！薄?8】在此, 我們完全可以將海德格爾與羅蘭·巴特有關(guān)“基本概念”和“元語言”的表述進(jìn)行互釋性的解讀。

而對(duì)于中國經(jīng)學(xué)而言, 漢代“今、古文之爭”的主要原因, 也許根本就不在于所謂“壁中書”這一“新的事實(shí)的發(fā)現(xiàn)”, 而是二者對(duì)經(jīng)學(xué)之“基本概念”的理解存在分歧, 如“六經(jīng)”的構(gòu)成、順序以及性質(zhì)。同樣, 周予同將中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)分為三大派別也涉及到“基本概念”的問題。這三個(gè)派別為“西漢今文學(xué)”“東漢古文學(xué)”和“宋學(xué)”, 其主要的不同則表現(xiàn)為:

……今文學(xué)以孔子為政治家, 以“六經(jīng)”為孔子致治之說, 所以偏重于“微言大義”……古文學(xué)以孔子為史學(xué)家, 以“六經(jīng)”為孔子整理古代史料之書, 所以偏重于“名物訓(xùn)詁”……宋學(xué)以孔子為哲學(xué)家, 以“六經(jīng)”為孔子載道之具, 所以偏重于心性理氣……。【69】

周予同“以……為……”的表述方式, 恰恰表明“經(jīng)學(xué)中的孔子”從來就不是歷史上“真實(shí)存在過的孔子”, “六經(jīng)”也不是“上古史料的匯編”, 它們都是經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的“基本概念”。然而, 正如海德格爾在《存在與時(shí)間》 （Sein und Zeit）中所言, “科學(xué)的真正‘運(yùn)動(dòng)’ （Bewegung）是通過對(duì)于基本概念的、或多或少是根本性的修正來完成的, 并且它自身對(duì)這一修正缺乏透徹的理解”?！?0】若以符號(hào)學(xué)釋之, 則周予同的“超經(jīng)學(xué)的研究”雖已觸碰到“元語言”的邊界, 但他并沒有清晰地將作為“基本概念”的“孔子”與“六經(jīng)”從經(jīng)學(xué)研究的“事實(shí)領(lǐng)域” （Sachgebiet）中區(qū)分出來, 因此也無法明確地將其作為“元語言”的“所指”或“內(nèi)容層”而加以“科學(xué)的描述” （“能指”或“表達(dá)層”）。

此外, 周予同具有“元語言”性質(zhì)的“以……為……”, 亦完全可以被海德格爾形式化為“作為結(jié)構(gòu)” （Als-Struktur）, 它是理解的“先行結(jié)構(gòu)” （Vor-Struktur）的具體化, 也是任何理解與解釋得以產(chǎn)生的“先決條件”。【71】對(duì)此, 海德格爾指出:“在理解中被展開之物, 也就是被理解的東西, 總是已經(jīng)如此被通達(dá), 即在其中它的‘作為什么’ （?als was?）總是可以被明確地提出。這個(gè)‘作為’ （?Als?）形成了某個(gè)被理解之物的明確性結(jié)構(gòu);‘作為’建構(gòu)著 （konstituiert）解釋?！薄?2】而下面這段話似乎更可以從詮釋學(xué)的層面上, “解構(gòu)”清代樸學(xué)“以字解經(jīng)”的經(jīng)學(xué)“建構(gòu)”:

把某物作為某物來解釋本質(zhì)上是通過先行具有 （Vorhabe）、先行視見 （Vorsicht）和先行把握 （Vorgriff）而被建立的。解釋從來就不是對(duì)先行給定的事物作無前提的把握。如果在準(zhǔn)確的經(jīng)文注疏 （Textinterpretation）的意義上, 這種詮釋的特殊的具體化喜歡征引“有典可稽”之物 （was?dasteht?）的話, 那么其最初的“有典可稽”之物, 原不過是詮釋者不言而喻 （selbstverst?ndliche）、無可爭辯的先入之見 （Vormeinung）。在每一個(gè)詮釋的開端之處都必然存在著這樣的先入之見, 其作為在總體上與詮釋一起已經(jīng)“設(shè)定”之物, 即在先行具有、先行視見和先行把握中被先行給定。【73】

所以, 從表面而言, 清代樸學(xué)對(duì)于古音、古字、古義和古文本的還原, 似乎是一種不具任何前見的絕對(duì)科學(xué)的認(rèn)知方式。然而, 梁啟超在談到惠棟一派的治學(xué)方法時(shí)卻給出了“凡古必真, 凡漢皆好”的譏評(píng)?！?4】亦如海德格爾所言, “所有的解釋都活動(dòng)在此前提出的先行結(jié)構(gòu)之中。每一對(duì)理解有所助益的解釋必須已經(jīng)對(duì)所要解釋之物有所理解”, 而且即便是在語文學(xué) （與“小學(xué)”有相似之處）解釋這種科學(xué)認(rèn)知的領(lǐng)域中——其實(shí)只是“理解與解釋”的“派生形式”——亦是如此?！?5】因此, 清代樸學(xué)表面上的科學(xué)性, 不過是源于其所設(shè)定的“與之關(guān)系重大的生存論基礎(chǔ)的范圍”較之宋明理學(xué)更加“狹窄”罷了?！?6】除此之外, 這種“狹窄”的設(shè)定還會(huì)帶來理解文本之意義整體的困難。在《修辭學(xué)與詮釋學(xué)》 （?Rhetorik und Hermeneutik?）一文中, 德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾 （Hans-Georg Gadamer）即已向我們表明:“對(duì)于每位讀者而言, 某個(gè)古典文本是無法得到理解的, 如果人們唯客觀性的科學(xué)理論概念之馬首是瞻, 并將這種文本預(yù)先形成的特性作為理解的獨(dú)斷限定。”【77】所以, 清代樸學(xué)亦有漢代“章句”之學(xué)“煩瑣支離”與“破碎大道”之病, 而后者也同樣有著某種“知識(shí)性”或“偽知識(shí)性”的訴求。

其實(shí), 通過對(duì)理解的“先行結(jié)構(gòu)”的反思, 我們還可以對(duì)古史辨派“以史駁經(jīng)”的經(jīng)學(xué)“解構(gòu)”進(jìn)行“再解構(gòu)”。況且, 即便是在當(dāng)時(shí)的一篇名為《評(píng)近人對(duì)于中國古史之討論》的文章中, 民國歷史學(xué)家張蔭麟就已經(jīng)對(duì)顧頡剛濫用“默證”的方法提出了批評(píng):

凡欲證明某時(shí)代無某某歷史觀念, 貴能指出其時(shí)代中有與此歷史觀念相反之證據(jù)。若因某書或今存某時(shí)代之書無某史事之稱述, 遂斷定某時(shí)代無此觀念, 此種方法謂之“默證”Argument from silence。默證之應(yīng)用, 及其適用之限度, 西方史家早有定論, 吾4觀4顧4氏4之4論4證4法4幾4盡4用4默4證4, 而4什4九4皆4違4反4其4適4用4之4限4度4?！?8】

在張氏看來, “默證”看似科學(xué)但適用范圍極其有限, 而顧頡剛卻毫無節(jié)制地加以使用。此亦可見, 無論是“崇古的前見”還是“疑古的前見”, 都使看似“科學(xué)理性”的訓(xùn)詁考證顯示出其牢不可破的“詮釋前提”, 同時(shí)也暴露了小學(xué)家們和“古史辨派”內(nèi)心中“非理性”的“傲慢”與“獨(dú)斷”。

既然任何解釋都必然活動(dòng)于某種先行的理解之中, 那么, 在解釋的過程中就不可避免地形成了一種“循環(huán)” （Zirkel）, 而這對(duì)于科學(xué)論證而言則是無法容忍的。但是, 海德格爾卻認(rèn)為:“決定性的不是從這一循環(huán)中脫身, 而是以正確的方式進(jìn)入這種循環(huán)。理解的循環(huán)不是由一個(gè)任意的認(rèn)知方式活動(dòng)于其間的圓圈, 而是對(duì)此在自身的生存論上的 （existenzialen）先4行4結(jié)4構(gòu)4的表達(dá)。”【79】因?yàn)? “理解中的‘循環(huán)’屬于意義的結(jié)構(gòu), 這一現(xiàn)象根植于此在的生存論構(gòu)成, 根植于解釋著的理解。作為在世界中存在而關(guān)注其自身的存在的存在者, 具有存在論上的 （ontologische）循環(huán)結(jié)構(gòu)”?！?0】那么, 在這一意義上, “部分”與“整體”的詮釋循環(huán)也僅是這一循環(huán)的派生形式而已。

因此, 在“元語言”層面上的“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”必須對(duì)每一種經(jīng)學(xué)詮釋的“先行結(jié)構(gòu)”及其“循環(huán)性”保持清醒的認(rèn)識(shí), 并且對(duì)其在經(jīng)學(xué)的基本概念、詮釋方法、理論命題以及具體的經(jīng)文注疏中所起到的潛在作用給出“科學(xué)的描述”。

四、“第二樸真”：經(jīng)學(xué)之再信仰化

作為中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之現(xiàn)代化的建構(gòu)之一, “經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”必然會(huì)遇到這一問題:從“元語言”的層面上對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行詮釋學(xué)的解釋, 似乎大大削弱了經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的獨(dú)立性。在《哲學(xué)詮釋學(xué)與神學(xué)詮釋學(xué)》 （“Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics”）一文中, 法國哲學(xué)家保羅·利科 （Paul Ricoeur）也遇到了相似的問題:“在某種意義上, 神學(xué)詮釋學(xué)似乎成為了哲學(xué)詮釋學(xué)的一個(gè)特例……那么, 這種關(guān)系即為普遍 （general）詮釋學(xué)與局部 （regional）詮釋學(xué)之間的關(guān)系。”【81】然而, 利科又隨即指出:“但是在另一意義上, 神學(xué)詮釋學(xué)所展示的特性會(huì)質(zhì)疑如伽達(dá)默爾一樣的哲學(xué)詮釋學(xué)的普遍性。這樣, 兩種詮釋學(xué)之間的關(guān)系就好像被反轉(zhuǎn), 哲學(xué)詮釋學(xué)成為了神學(xué)詮釋學(xué)的工4具4 （organon）?！薄?2】

神學(xué)詮釋學(xué)對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)之普遍性的質(zhì)疑, 也許最根本地源于其“信仰”的維度, 因?yàn)椤靶叛鍪撬性忈寣W(xué)的限度和所有解釋的非詮釋學(xué)起源”。【83】在《惡的象征》 （Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal）一書中, 利科將“前批判”的“信仰的直接性” （l’immédiatetéde la croyance）稱之為“第一樸真” （la première na?veté）?！?4】然而, 這種“第一樸真”并非某種完全透明之物, 它仍然是一種話語運(yùn)作, 其主導(dǎo)性模式就是將信仰的合法性心理學(xué)化并附會(huì)于歷史之上。例如, “《春秋》是孔子為漢制作”, 幾乎可以說是漢代經(jīng)今文學(xué)家之經(jīng)學(xué)信仰的首要前提。而長久以來, 基督教《圣經(jīng)》文本的“神圣性”也被系之于上帝的“默示” （inspiration）。而這種心理學(xué)化的歷史附會(huì), 其實(shí)根本經(jīng)不起“批判理性”的檢驗(yàn)。所以, 《圣經(jīng)》也經(jīng)歷過乾嘉“考證學(xué)式”的“文本批判”, 即辨別《圣經(jīng)》各部分經(jīng)文的年代及其真?zhèn)?。其極端做法也有似于“古史辨派”, 通過否定“耶穌”的真實(shí)存在, 從而瓦解“四福音書”乃至整個(gè)《新約》的真實(shí)性與真理性。因此, 利科認(rèn)為現(xiàn)代西方人已無可挽回地喪失了“第一樸真”。同樣, 我們這些現(xiàn)代中國人也已無法“直接”相信“孔子刪述六經(jīng)”以及“六經(jīng)”因此而獲得的“神圣性”。

為了更為徹底地消除心理學(xué)的“意圖謬誤”, 利科將《圣經(jīng)》的“文本性” （textuality）置于首要地位, 并以此為基礎(chǔ)考查《圣經(jīng)》話語的“文本存在” （text-being）與解釋技藝之間的關(guān)系?！?5】其重點(diǎn)考查四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的“范疇”, 即“作為書寫與言說之關(guān)系的文本;作為被結(jié)構(gòu)的作品的文本；作為某個(gè)世界的拋4出4 （projection of a world）的文本;以及作為自我理解之中介的文本”?！?6】就后兩個(gè)范疇而言, 我們可以清楚地看到, 利科與海德格爾的“此在詮釋學(xué)”及伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)”之間的關(guān)系。而在第二個(gè)范疇中, 利科引入“符號(hào)學(xué)”以便對(duì)文本的結(jié)構(gòu)予以“說明” （explanation）, 并進(jìn)而消解自狄爾泰 （Dilthey）以來的“理解” （understanding）與“說明”的對(duì)立, 以及伽達(dá)默爾對(duì)“真理”與“方法”的二分。【87】

當(dāng)然, 以上三個(gè)范疇均以第一個(gè)范疇為基礎(chǔ)。作為將言說與書寫相關(guān)聯(lián)的文本, 其首先突出了言說的“話語” （discourse）特征。而對(duì)于利科來說, 話語的突出特征并不存在于作為符4號(hào)4 （音位的、詞匯的、句法的）系統(tǒng)的語言之中, 因?yàn)樵捳Z是使信44息傳遞成為可能的交流方式, 本質(zhì)上是一種“述謂行為” （the predicative act）?！?8】而文本一方面以書寫的方式固定了言說者的話語, 另一方面也擺脫了言說者或作者的意圖。所以, 文本的詮釋學(xué)不再是揭示言說者的言說意圖或作者的創(chuàng)作意圖, 而是闡明文本的意義何以會(huì)不斷地向讀者顯現(xiàn):

文本就其本質(zhì)而言是藝術(shù)作品、文學(xué)作品, 它超越自身的心理學(xué)—社會(huì)學(xué)條件, 并因而向不同社會(huì)文化語境下的不受任何限定的讀者和閱讀敞開。文本必須被去語境化 （de-contextualized）, 既是從社會(huì)學(xué)也是從心理學(xué)的角度；為的是其可以在新的處境中被再語境化 （re-contextualized）:這是閱讀行為中實(shí)際發(fā)生的事情。【89】

因此, 鑒于上帝話語的文本性和《圣經(jīng)》文本的話語性, 哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)于神學(xué)詮釋學(xué)的貢獻(xiàn), 也隨之“被重新形式化為對(duì)于基于文本問題的詮釋學(xué)的神學(xué)詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)”。【90】

那么, “經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”是否也可以為我們這些現(xiàn)代中國人重拾經(jīng)學(xué)信仰做出應(yīng)有的“貢獻(xiàn)”呢?我們不妨將其與符號(hào)學(xué)再度結(jié)合, 因此作為“內(nèi)涵系統(tǒng)”的經(jīng)學(xué)信仰, 其完全可以將“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”作為自身的“能指”, 并進(jìn)而統(tǒng)攝傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與小學(xué)的意指過程。（見圖五）在這一過程中, “經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”一方面解構(gòu)了“傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)”的話語運(yùn)作, 但另一方面也為“重新建構(gòu)”現(xiàn)代中國人與古代經(jīng)典之關(guān)系提供了可能性——“六經(jīng)”之“真理性”也許不必系之于“孔子”的刪述以及附著于孔子之上的“圣人”或“教主”之名。就如同《圣經(jīng)》的“真理性”不必系之于上帝的“默示”, “四福音書”的“真理性”不必系之于“耶穌”的真實(shí)存在一樣。這些中西方經(jīng)典的“真理性”甚至也不必系之于某種狹隘的“真實(shí)性”, 例如《古文尚書》無論辨?zhèn)蔚胶畏N程度, 其對(duì)宋代思想史的實(shí)際影響都不應(yīng)該有絲毫減損, 這就是其毋庸置疑也不可撼動(dòng)的“真理性”。

圖五   下載原圖

因此, “現(xiàn)代理性”雖然給我們留下了“批判的荒原”, 但在“荒原”的空虛之中“召喚”仍有可能會(huì)重新降臨。當(dāng)我們?cè)敢庠俅务雎犨@種“召喚”之時(shí), 我們也許會(huì)求得“第二樸真” （second na?veté）:

即便我們不能依照原初的信仰棲居于神圣的偉大象征之中, 我們這些現(xiàn)代人也能在批判之中并通過批判求得第二樸真。簡言之, 通過解4釋4我們可以再次聆4聽4;在詮釋之中, 我們同樣能夠?qū)⑾笳魉峁┑囊饬x與解碼的可得而聞的初衷結(jié)合在一起。【91】

所以, 若以利科觀之, “古史辨派”所謂“六經(jīng)”中的“偽史”, 在很大程度上應(yīng)該被視為“象征”或“隱喻”。而前文中章學(xué)誠以“天地自然之象”和“人心營搆之象”貫通“六經(jīng)之義”亦是此理, 因?yàn)椤傲?jīng)”正是以這種方式來言說“真理”的。此外, 在《經(jīng)學(xué)通論·春秋》中, 皮錫瑞區(qū)分經(jīng)、史的論述也已經(jīng)暗含了某種象征化或隱喻化的視角:

孔子之意, 蓋是如此。故其所讬之義, 與其本事不必盡合, 孔子特欲借之以明其作《春秋》之義, 使后之讀《春秋》者, 曉然知其大義所存, 較之徒讬空言而未能征實(shí)者, 不益深切而著明乎!……其所以特筆褒之者, 止是借當(dāng)時(shí)之事, 做一個(gè)樣子, 其事之合與不合, 備與不備, 本所不計(jì)。孔子是為萬世作經(jīng), 而立法以垂教;非為一代作史, 而紀(jì)實(shí)以征信也。【92】

當(dāng)然, 與利科不同的是, 作為清代經(jīng)今文學(xué)大師的皮錫瑞, 其不可避免地還是要訴諸“孔子之意”這種心理學(xué)化的“前批判”的話語運(yùn)作。

正如利科本人所強(qiáng)調(diào)的, 他所謂的“第二樸真”是“在批判之中并通過批判”而獲得的, 因而并非“第一樸真”的還原:“神話說明 （mythe-explication）的分解是神話象征 （mythesymbole）之恢復(fù)的必由之路。那么, 恢復(fù)的時(shí)間并非一個(gè)與批判不同的時(shí)間；我們無論如何都是批判的孩子, 我們力求通過批判來超越批判, 通過一種恢復(fù)而不是還原的批判?！薄?3】澳大利亞學(xué)者利納茲·詹森斯 （Linards Jansons）在一篇有關(guān)“第二樸真”的學(xué)術(shù)報(bào)告中, 對(duì)利科的這段話給出了重要的解釋:

起源的基督教神話——亞當(dāng)和夏娃、墮落、洪水等等——不再作為“說明” （explanation）而發(fā)揮作用, 也就是說, 其不再作為在大洪水前的某個(gè)假定的童真時(shí)代中對(duì)一些事件的客觀知識(shí)。但是, 那些已被批判作為說明而分解的文本, 現(xiàn)在卻開始向我們發(fā)揮其象征的作用:它們以歷史或科學(xué)所不能達(dá)到的方式向我們展示世界“像”什么。批判不僅將這些特權(quán)文本4還4原為人類神話制作的產(chǎn)物, 而且還恢4復(fù)4了它們的象征的力量。【94】

因此, 正是通過“批判”的“去神話” （Entmythologisierung）或“去魅” （Entzauberung）的作用, 無論是西方的《圣經(jīng)》還是中國的“六經(jīng)”, 才能夠以一種更為“本真”的方式向我們發(fā)出“召喚”。就“經(jīng)學(xué)”而言, 其作為國家意識(shí)形態(tài)的功能已經(jīng)終結(jié), 不再是“俛拾青紫”的手段, 經(jīng)今文學(xué)家們的“妖妄”也無從附麗。由此, “經(jīng)學(xué)”之“信仰的維度”才得以真正地“恢復(fù)”, 而其中又必然包含著“理解的維度”。所以, 詮釋學(xué)不斷地催促我們通過解釋使信仰形諸語言, 進(jìn)而形成“為了信仰而理解, 為了理解而信仰” （Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre）的詮釋循環(huán)?！?5】而這一循環(huán)亦可化為“內(nèi)涵系統(tǒng)” （信仰）與“元語言” （理解的理解）之間的“交互作用”。

在這種作用之下, 詮釋學(xué)必然會(huì)被信仰作為其自身的“工具”, 其根源正在于信仰所憑借的經(jīng)典文本的唯一性。在諸多文本之中, 經(jīng)學(xué)文本的唯一性與其說是“它一直從知識(shí)體系的角度, 來把握宇宙的實(shí)相”, 【96】不如說它“拋出”了一個(gè)新的世界, 一個(gè)以道德倫理為基礎(chǔ)而重構(gòu)的、應(yīng)該“‘像’什么”的新世界。【97】因而, 這個(gè)新世界不但統(tǒng)攝著經(jīng)學(xué)文本, 而且還不斷地吸納其他的知識(shí)體系。復(fù)旦大學(xué)學(xué)者鄧秉元在《什么是理想的新經(jīng)學(xué)》一文中指出:“事實(shí)上, 在經(jīng)學(xué)的第二期發(fā)展中, 佛學(xué)的知識(shí)體系已經(jīng)完整地進(jìn)入中國, 就像隨著基督教在西方的傳播, 兩希文化也已經(jīng)融為一體一樣。隨著晚明耶穌會(huì)士來華, 所謂中西文化已經(jīng)是四大知識(shí)體系的覿面相對(duì)。”【98】至此, 問題似乎又重新回到了“清學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”上來, 由于種種原因, 清代經(jīng)學(xué)與兩希文化的關(guān)系其實(shí)也只能稱得上是“覿面”而已。而時(shí)至今日, 在中西學(xué)術(shù)文化相交匯的語境之下, 對(duì)于經(jīng)學(xué)之再信仰化而言, 其“融攝”西方詮釋學(xué)也就是囊括了以基督教信仰為根基的“神學(xué)詮釋學(xué)”和以古希臘思想為源頭的“哲學(xué)詮釋學(xué)”。那么, 在四大知識(shí)體系的融通互攝之中, 在“信仰”與“理解”的詮釋循環(huán)之中, 我們期待“六經(jīng)”文本的“微言大義”及其拋出的“新世界”可以不斷地向我們這些現(xiàn)代人顯現(xiàn)。

注釋
 
1 施耐德:《真理與歷史:傅斯年、陳寅恪的史學(xué)思想與民族認(rèn)同》, 關(guān)山、李貌華譯, 北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 2008年, 第59頁。[Axel Schneider, Wahrheit und Geschichte:Zwei chinesische Historiker auf der Suche nach einer modernen Identit?t für China, trans.GUAN Shan and LI Maohua （Beijing:Social Science Academic Press, 2008）, 59.]
 
2 同上。[Ibid.]
 
3 艾爾曼:《早期現(xiàn)代還是晚期帝國的考據(jù)學(xué)?--18世紀(jì)中國經(jīng)學(xué)的危機(jī)》, 《復(fù)旦學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2011年第4期, 第19頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”Fudan Journal （Social Sciences Edition）, no.4 （2011）:19.]
 
4 梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》, 見《飲冰室合集·專集》第9冊(cè), 上海:中華書局, 1936年, 第6頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, in Yin Bing Shi Collections:Special Collection, vol.9 （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1936）, 6.]
 
5 施耐德:《真理與歷史:傅斯年、陳寅恪的史學(xué)思想與民族認(rèn)同》, 第60頁。[Axel Schneider, Wahrheit und Geschichte:Zwei chinesische Historiker auf der Suche nach einer modernen Identit?t für China, 60.]
 
6 同上。[Ibid.]
 
7 徐宗澤編著:《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》, 上海:中華書局, 1949年, 第7-8頁。[XU Zongze, Synopsis of Jesuits’Translations in the Ming and Qing Dynasties （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1949）, 7-8.]
 
8 參見范傳培:《利瑪竇對(duì)我國近代化的貢獻(xiàn)》, 《紀(jì)念利瑪竇來華四百周年中西文化交流國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》, 臺(tái)北:輔仁大學(xué)出版社, 1983年, 第242頁;[FANG Chuanpei, “The Reverend Matteo Ricci’Contributions to the Modernization of China, ”in International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci, S.J.in China （Taipei:Fu Jen Catholic University Press, 1983）, 242.]朱維錚:《十八世紀(jì)的漢學(xué)與西學(xué)》, 見《走出中世紀(jì)》增訂本, 上海:復(fù)旦大學(xué)出版社, 2007年, 第155頁;[ZHU Weizheng, “Han Studies and Western Learning in the 18th Century, ”in Out of the Middle Ages, revised and enlarged ed. （Shanghai:Fudan University Press, 2007）, 155.]李天綱:《清代儒學(xué)與西學(xué)》, 《二十一世紀(jì)》2001年第10期, 第52頁。[LI Tiangang, “Confucianism and Western Learning in Qing Dynasty, ”21th Century, no.10 （2001）:52.]
 
9 胡適:《考證學(xué)方法之來歷》, 見《胡適全集》第13卷, 合肥:安徽教育出版社, 2003年, 第129頁。[HU Shi, “The Origin of the Method of Textual Criticism, ”in Complete Works of HU Shi, vol.13 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 129.]
 
10 同上, 第133頁。[Ibid., 133.]
 
11 艾爾曼:《早期現(xiàn)代還是晚期帝國的考據(jù)學(xué)?--18世紀(jì)中國經(jīng)學(xué)的危機(jī)》, 第9頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”9.]按:括號(hào)里的字為筆者所加。
 
12參見朱維錚:《十八世紀(jì)的漢學(xué)與西學(xué)》, 第144-147頁。[ZHU Weizheng, “Han Studies and Western Learning in the 18th Century, ”144-7.]
 
13  （清）凌廷堪:《汪容甫墓志銘》, 見《校禮堂文集》卷35, 清嘉慶十八年張其錦刻本, 第12頁b。[LING Tingkan, “WANG Rongfu muzhi ming, ”in Jiao li Tang wenji, vol.35 （Qing Jiaqing shiba nian ZHANG Qijin keben, 1813）, 12b.]按:括號(hào)里的字為筆者所加。
 
14 （清）戴震:《與是仲明論學(xué)書》, 見《戴震全書》第6冊(cè), 合肥:黃山書社, 1995年, 第370頁。[DAI Zhen, “Yu SHI Zhongming lun xue shu, ”in Complete Works of DAI Zhen, vol.6 （Hefei:Huangshan Publishing House, 1995）, 370.]
 
15艾爾曼:《早期現(xiàn)代還是晚期帝國的考據(jù)學(xué)?--18世紀(jì)中國經(jīng)學(xué)的危機(jī)》, 第10頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”10.]
 
16 Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”Communications 4, no.1 （1964）:105.
 
17 Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”130.
 
18（漢）許慎:《說文解字》, 北京:中華書局, 1978年, 第186頁。[XU Shen, Shuo wen jie zi （Beijing:Zhonghua Book Company, 1978）, 186.]
 
19（漢）許慎撰, （清）段玉裁注:《說文解字注》, 上海:上海古籍出版社, 1981年, 第429頁。[XU Shen and DUANYucai, Shuo wen jie zi zhu （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1981）, 429.]
 
20 Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”130.
 
21 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans.Francis J.Whitfi eld （Madison:The University of Wisconsin Press, 1969）, 114.
 
22 Bronwen Martin and Felizitas Ringham, Dictionary of Semiotics （London:Cassell, 2000）, 49.
 
23參見楊乃喬:《口傳注經(jīng)與詮釋歷史的真值性 （上）--兼論公羊?qū)W的詮釋學(xué)傳統(tǒng)和體例及其他》, 《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期, 第113頁。[YANG Naiqiao, “Oral Exegesis and the True Value of Interpreting History （Part I）:With Notes on the Hermeneutic Tradition and Format of Gongyang School and Other Issues, ”Academic Monthly, no.9 （2016）:113.]
 
24 （清）戴震:《孟子字義疏證·序》, 見《戴震全書》第6冊(cè), 合肥:黃山書社, 1995年, 第147頁。[DAI Zhen, “Mengzi ziyi shu zheng xu, ”in Complete Works of DAI Zhen, vol.6 （Hefei:Huangshan Publishing House, 1995）, 147.]按:括號(hào)里的字為筆者所加。
 
25 Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”131.
 
26 Ibid.按:著重號(hào)為筆者所加。
 
27 （清）王念孫:《說文解字注·序》, 見 （漢）許慎撰, （清）段玉裁注, 《說文解字注》, 上海:上海古籍出版社, 1981年, 第1頁。[WANG Niansun, “Shuo wen jie zi zhu xu, ”in XU Shen and DUAN Yucai, Shuo wen jie zi zhu （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1981）, 1.]
 
28池田秀三:《訓(xùn)詁的虛與實(shí)》, 石立善譯, 見彭林主編:《中國經(jīng)學(xué)》第5輯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2009年, 第18頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”trans.SHI Lishan, in Chinese Confucianism, vol.5, ed.PENG Lin （Guilin:Guangxi Normal University Press, 2009）, 18.]
 
29池田秀三:《訓(xùn)詁的虛與實(shí)》, 第18頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”18.]
 
30同上, 第19頁。[Ibid., 19.]
 
31梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》, 第36頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 36.]
 
32梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》, 見《飲冰室合集·專集》第17冊(cè), 上海:中華書局, 1936年, 第204頁。[LIANGQichao, Academic History of China in Recent Three Hundred Years, in Yin Bing Shi Collections:Special Collection, vol.17 （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1936）, 204.]
 
33（清）王引之:《經(jīng)義述聞》卷五, 清道光七年壽藤書屋重刊本, 1827年, 第1頁b。[WANG Yinzhi, Jing yi shu wen, vol.5 （Qing Daoguang qi nian shou teng shuwu chong kanben, 1827）, 1b.]
 
34參見王寧:《訓(xùn)詁學(xué)原理》, 北京:中國國際廣播出版社, 1996年, 第38頁。[WANG Ning, Principles of Exegesis （Beijing:China International Broadcasting Press, 1996）, 38.]
 
35 （漢）毛公傳, （漢）鄭玄箋, （唐）孔穎達(dá)等正義:《毛詩正義》, 見 （清）阮元?？?《十三經(jīng)注疏》上冊(cè), 北京:中華書局, 1980年, 第276頁。[MAO Gong, ZHENG Xuan and KONG Yingda, Mao shi Zhengyi, in Shisan jing zhushu, vol.1, ed.RUAN Yuan （Beijing:Zhonghua Book Company, 1980）, 276.]
 
36 Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”132.
 
37（漢）毛公傳、 （漢）鄭玄箋、 （唐）孔穎達(dá)等正義:《毛詩正義》, 第276頁。[MAO Gong, ZHENG Xuan and KONG Yingda, Maoshi Zhengyi, in Shisan jing zhushu, vol.1, ed.RUAN Yuan, 276.]
 
38池田秀三:《訓(xùn)詁的虛與實(shí)》, 第19頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”19.]
 
39池田秀三:《訓(xùn)詁的虛與實(shí)》, 第15頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”15.]
 
40參見 （清）龔自珍:《六經(jīng)正名》, 見《龔自珍全集》, 上海人民出版社, 1975年, 第36-38頁。[GONG Zizhen, “Liu jing zheng ming, ”in Complete Works of GONG Zizhen （Shanghai:Shanghai People’s Publishing House, 1975）, 36-8.]
 
41梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》, 第38-39頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 36-9.]
 
42（清）王鳴盛:《十七史商榷序》, 見《十七史商榷》, 清光緒十九年《廣雅叢書》本, 1893年, 第1頁b-2頁a。[WANG Mingsheng, “Shiqi shi shangque xu, ”in Shiqi shi shangque （Qing Guangxu shijiu nian Guang ya congshu, 1893）, 1b-2a.]
 
43同上, 第2頁a。[Ibid., 2a.]
 
44 （清）盧文弨:《湖南科試諸生策問九首》, 見《抱經(jīng)堂文集》六·卷廿三, 見《四部叢刊初編·集部》, 上海:商務(wù)印書館, 1919年, 第9頁b。[LU Wenchao, “Hunan keshi zhusheng cewen jiu shou, ”in Bao jing tang wenji, pt.6, vol.23, in Sibu congkan chubian:Ji bu （Shanghai:The Commercial Press, 1919）, 9b.]
 
45（清）錢大昕:《廿二史札記序》, 見 （清）趙翼:《廿二史札記》卷一, 清嘉慶五年陽湖趙氏湛貽堂刻本, 1800年, 第1頁a-b。[QIAN Daxin, “Nian er shi zhaji xu, ”in ZHAO Yi, Nian er shi zhaji, vol.1 （Qing Jiaqing wunian Yanghu Zhaosi zhan yi tang keben, 1800）, 1a-b.]
 
46 （清）錢大昕:《廿二史札記序》, 見 （清）趙翼:《廿二史札記》卷一, 清嘉慶五年陽湖趙氏湛貽堂刻本, 1800年, 第2頁a。[QIAN Daxin, “Nian er shi zhaji xu, ”in ZHAO Yi, Nian er shi zhaji, vol.1 （Qing Jiaqing wunian Yanghu Zhaoshi zhan yi tang keben, 1800）, 2a.]
 
47余英時(shí):《戴震與章學(xué)誠:清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》, 北京:三聯(lián)書店, 2000年, 第160頁。[YU Yingshi, DAIZhen and ZHANG Xuecheng:A Study of the History of Academic Thought in the Middle Qing Dynasty （Beijing:SDX Joint Publishing Company, 2000）, 160.]
 
48 （清）章學(xué)誠:《文史通義》內(nèi)篇二, 民國十一年吳興劉氏嘉業(yè)堂刊《章氏遺書》本, 1922年, 第10頁b。[ZHANGXuecheng, Wen shi tong yi, Inner Chapters 2 （Minguo shiyi nian Liushi jia ye tang kan Zhangshi yishu ben, 1922）, 10b.]
 
49同上, 內(nèi)篇1, 第5頁b-6頁b。[Ibid., 5a-6a.]
 
50同上, 第6頁b。[Ibid., 6b.]
 
51胡適:《章實(shí)齋先生年譜》, 見《胡適全集》第19卷, 合肥:安徽教育出版社, 2003年, 第145頁。[HU Shi, Chronological Biography of ZHANG Shizhai, in Complete Works of HU Shi, vol.19 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 145.]
 
52胡適:《中國古代哲學(xué)史》, 見《胡適全集》第5卷, 合肥:安徽教育出版社, 2003年, 第208頁。[HU Shi, History of Ancient Chinese Philosophy, in Complete Works of HU Shi, vol.5 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 208.]
 
53同上, 第214-215頁。[Ibid., 214-5.]
 
54錢玄同:《重論經(jīng)今古文學(xué)問題》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊(cè), 上海古籍出版社, 1982年, 第27頁。[QIAN Xuantong, “Reexamination on the Problem of the New Text School and the Old Text School, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 27.]
 
55顧頡剛:《跋錢穆評(píng)〈五德終始說下的政治和歷史〉》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊(cè), 上海古籍出版社, 1982年, 第631頁。[GU Jiegang, “Postscript of QIAN Mu’s Review of‘Politics and History in the Doctrine of Circle of Five Virtues’, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 631.]
 
56顧頡剛:《古史辨·自序》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊(cè), 上海古籍出版社, 1982年, 第3頁。[GU Jiegang, “Preface of Discussions in Ancient Chinese History, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 3.]
 
57錢玄同:《論〈詩〉說及群經(jīng)辨?zhèn)螘? 見顧頡剛編著:《古史辨》第1冊(cè), 上海古籍出版社, 1982年, 第52頁。[QIAN Xuantong, “On the Interpretation of Poetry and the Textual Criticism of Confucian Canons, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.1, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 52.]
 
58顧頡剛:《崔東壁遺書序一》, 見《顧頡剛?cè)返?冊(cè), 北京:中華書局, 2010年, 第166頁。[GU Jiegang, “Preface of CUI Dongbi’s Corpus 1, ”in Complete Works of GU Jiegang, vol.7 （Beijing:Zhonghua Book Company, 2010）, 166.]
 
59周予同:《經(jīng)學(xué)歷史·序言》, 見 （清）皮錫瑞著, 周予同注:《經(jīng)學(xué)歷史》, 北京:中華書局, 2008年, 第6頁。[ZHOU Yutong, “Preface of A History of Confucianism, ”in PI Xirui and ZHOU Yutong, A History of Confucianism （Beijing:Zhonghua Book Company, 2008）, 6.]
 
60周予同:《怎樣研究經(jīng)學(xué)》, 見《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》增訂本, 上海人民出版社, 1996年, 第633頁。[ZHOUYutong, “How to Study Confucianism, ”in Anthology of Zhou Yutong’s Study of History of Confucianism, revised and enlarged ed. （Shanghai:Shanghai People’s Publishing House, 1996）, 633.]
 
61同上, 第634-635頁。[Ibid., 634-5.]
 
62 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, 125.
 
63 Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”131.
 
64 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, 125.
 
65 （漢）何休注、 （唐）徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》, 見 （清）阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》下冊(cè), 北京:中華書局, 1980年, 第2195頁。[HE Xiu and XU Yan, Chun qiu Gongyang zhuan zhu shu, in Shisan jing zhushu, vol.2, ed.RUAN Yuan （Beijing:Zhonghua Book Company, 1980）, 2195.]
 
66趙敦華:《從古典學(xué)到解釋學(xué)的西學(xué)傳統(tǒng)的啟示》, 《光明日?qǐng)?bào)·理論周刊》, 2009年6月30日, 第11版。[ZHAO Dunhua, “An Inspiration of Western Learning Tradition from Classical Studies to Hermeneutics, ”Theory Weekly, Guangming Daily, June 30, 2009, 11.]
 
67Roland Barthes, “éléments de sémiologie, ”132.
 
68 Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd.25 （Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1977）, 34.
 
69周予同:《經(jīng)學(xué)歷史·序言》, 第3頁。[ZHOU Yutong, “Preface of A History of Confucianism, ”3.]
 
70 Martin Heidegger, Sein und Zeit, in Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd.2 （Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1977）, 15.
 
71“先行結(jié)構(gòu)”這一概念可詳參Martin Heidegger, Sein und Zeit, 199-200.
 
72 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 198.
 
73 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 200.
 
74梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》, 第24頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 24.]
 
75 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 202.
 
76 Ibid., 204.
 
77 Hans-Georg Gadamer, “Rhetorik und Hermeneutik, ”in Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke, Bd.2, Hermeneutik II:Wahrheit und Methode, Erg?nzungen, Register （Tübingen:J.C.B.Mohr[Paul Siebeck], 1993）, 278-9.
 
78張蔭麟:《評(píng)近人對(duì)于中國古史之討論》, 《學(xué)衡》1925年第40期, 第1-2頁。[ZHANG Yinlin, “Review of Contemporary Essays on Ancient Chinese History, ”The Critical Review, no.40 （1925）:1-2.]
 
79 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 203.
 
80 Ibid., 204.
 
81 Paul Ric?ur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”Studies in Religion/Sciences Religieuses 5, no.1 （Summer 1975）:14.
 
82 Ibid.
 
83 Ibid., 31.
 
84 Paul Ric?ur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal （Paris:éditions Montaigne, 1960）, 326.
 
8585 Paul Ric?ur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”16.
 
86 Ibid.
 
87 Ibid., 21-2.
 
88 Ibid., 17.
 
89 Ibid., 18.
 
90 Ibid., 16-7.
 
91 Paul Ric?ur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
 
92（清）皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)通論》卷四, 北京:中華書局, 2008年, 第22頁。[PI Xirui, Jingxue tonglun, vol.4 （Beijing:Zhonghua Book Company, 2008）, 22.]
 
93 Paul Ric?ur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
 
94 Linards Jansons, “What is the Second Naiveté?” （Lecture, Australian Lutheran College, North Adelaide, SA, October 30, 2014）.
 
95 Paul Ric?ur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
 
96鄧秉元:《什么是理想的新經(jīng)學(xué)》, 《文匯報(bào)》, 2017年3月17日, 第10版。[DENG Bingyuan, “What Is the Ideal New Confucianism, ”Wen Hui Bao, March 17, 2017, 10.]
 
97 See Paul Ric?ur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”26-7.
 
98鄧秉元:《什么是理想的新經(jīng)學(xué)》, 10。