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“拔本塞源”論：陽明先生的良知政治思想

作者：劉懷崗

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

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陽明先生在青年時期，年輕氣盛，積極參加京城的文章詩會團體，針砭時事，不放過任何一個反抗強權(quán)的機會。最終在一次拯救同僚的行動中，遭到宦官劉瑾的報復(fù)迫害，被流放到貴州龍場（今貴州省修文縣）。經(jīng)過一路的顛沛流離，到達龍場，陽明先生所面對的是萬山叢棘、氣候環(huán)境異常惡劣的生存環(huán)境。從昔日的京城官員到邊遠小吏，自從前的世家公子到流落蠻荒的失勢罪人，巨大的落差，這對任何人來說都是沉重的打擊。然而，陽明先生的異人之處，正在于身處困境，既不怨天尤人，又不自暴自棄，而是反躬自省。孟子云：“行有不得者，皆反求諸己?！庇谑侨杖斩粗徐o坐，省察克治，終于悟得“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者，誤也?！边@就是陽明先生龍場悟道體悟良知的大致經(jīng)過?？鬃釉唬骸盎蛏?，或?qū)W而知之，或困而知之。及其知之，一也?！标柮飨壬右奶幚Ф虻昧贾谖遥芍^“困而知之”的至高典范。

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良知之學(xué)，固然是以心性為本，然而并非囿于心性而止，而是以良知格正事事物物，以及天下之事事物物。良知，正是一身的主宰，主宰不明，那么所接觸應(yīng)對的事事物物，就不可能得正；因此，致良知才是根本要害。由此，陽明先生體會到從前的憤世嫉俗，雖然或許出發(fā)點是好的，但是發(fā)錯了力。因為亂世惡人（亂世惡人即屬于陽明心學(xué)中“物”的范疇）不會因為我的憤世嫉俗而變成善，反而會在憤世嫉俗的逐浪之中使良知愈加障蔽，使圣學(xué)根本更加模糊。只有以我虛靈不昧之良知，應(yīng)接一切事事物物，才能使事事物物皆歸于正，這正是心外無物的道理。

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自從悟得良知乃吾性自足，陽明先生便不再積極針砭時弊，而是以弘揚良知之學(xué)為己任。然而這并非脫離政治、不問世事，而是以正確的、符合天理的方式參政?；蛑^孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦為政，奚其為為政？[1]”陽明先生以良知之學(xué)行教，正是以孔子的方式為政。

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喚醒世人的良知，使得世人不再游離于逐物遠性之地，從而使得天下事事物物皆得其理，各得其所，這正是陽明先生的政治思想所在。而“拔本塞源”論，便是陽明先生政治思想之集中體現(xiàn)。

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“拔本塞源”論是陽明先生《答顧東橋書[2]》的最后一部分內(nèi)容。陽明先生在講說良知之學(xué)之初，時人多不理解，認為解決世間問題還是必須即事明理，致良知不過是牽合空虛之說。當時的顧東橋致陽明先生的書信，便持此一看法。對此，陽明先生不厭其煩，就顧東橋之質(zhì)疑一一書面作答。答至最后，深感世人迷惑于邪說甚深，不得已乃拈出“拔本塞源”論，冀解大惑。陽明先生說：“夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人惑于異端邪說而猶自以為圣人之學(xué)，吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死而卒無救于天下之分毫也已?！卑伪救矗闶且獜母旧辖鉀Q世人對圣人真學(xué)問的誤解。

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茲錄陽明先生“拔本塞源”論全文，以具體揭明陽明先生之政治思想。

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夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。

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“天地萬物一體”，是陽明先生良知之學(xué)的核心思想之一，也可以說是陽明先生政治思想的核心?！疤斓厝f物一體之仁”，便是良知之教。此一思想與春秋經(jīng)的“大一統(tǒng)”思想如合符契。何邵公對“大一統(tǒng)”的解釋是：“繼天奉元，養(yǎng)成萬物。[3]”這便是“天地萬物一體之仁”?！疤斓厝f物一體之仁”是自古圣人傳續(xù)不絕的為政出發(fā)點，舍此之外，皆是利欲心，其德不配為政。

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“天下之人心，其始亦非有異于圣人也”，這是說初民皆具圣人氣象，也就是說堯舜之民，人人自良知而行，無所障蔽。陽明先生為了說明常人之良知與與堯舜孔子之良知無異，而發(fā)有著名的“圣人精金”說。陽明先生說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。[4]”然而常人畢竟與堯舜孔子不同，其不同之處并不在于良知有差別，而是才力之不同，猶如黃金之有輕有重。如果常人是一兩二兩黃金，那么堯舜孔子是萬兩黃金。雖然輕重有所不同，然而均為足色黃金，也就是說良知是相同的。而常人之良知與堯舜孔子之良知相同，這正是“天地萬物一體之仁”的基礎(chǔ)，也即是陽明先生政治思想成立的基礎(chǔ)。

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人的良知本來清明，只是后來“間于有我之私，隔于物欲之蔽”，導(dǎo)致良知障蔽，這才需要堯舜孔子先覺者起而行教，以行“天地萬物一體”之仁政，“使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。”這是政教所以興起的緣由，即：一方面是人的良知障蔽，一方面是圣王仁心良知之自然流行。若無圣王仁心良知生生，則亦不可能有真正意義上的教化。這就是蔣先生“圣王再興[5]”說的根本。圣王起而推其天地萬物一體之仁以教天下，使天下之人人皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然，如此，天理流行大暢而無所壅塞，這便是堯舜之治，這便是大道之行。這是陽明先生的政治理想，也是所有圣賢君子的政治理想。

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其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。

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圣王政教的根本，就是“允執(zhí)厥中”。“中”就是天理良知，“允執(zhí)厥中”就是誠允以行，不失天理，一切作為皆自良知發(fā)出，而不是起“意”妄作、隨“意”逐物。堯、舜、禹以“允執(zhí)厥中”相授受，《論語》所記載的大同小異：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。[6]”孔門亦以“允執(zhí)厥中”行教，《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@便是良知之教，這便是“天地萬物一體之仁”。政教必須不偏離這一根本，允執(zhí)厥中。

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政教的根本是天理良知，是“允執(zhí)厥中”；政教的節(jié)目，也就是具體表現(xiàn)，便相應(yīng)地為襄贊天理流行。襄贊天理流行，是智者利仁之事[7]。天理良知是仁，圣王導(dǎo)天理良知流行于人道就是義。天理流行而為人道，以成五倫之義，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”?！案缸佑杏H”，是人之所以為人之義。至于禽獸，父子不相識，安在乎仁？因此，“父子有親”之義，正是天理流行于人之根本。以“親”義系于父子之倫，方有人道可言。因此，“父子有親”，便是人道之始。圣王之教，天理流行自“父子有親”始，仁及尊卑上下，然后有國，這便是“君臣有義”。因此，人倫之本建于“親”之上，邦國因于“義”而存在?！胺驄D有別”，亦即男女有別，因有別而相敬，能相敬則不相褻亂。因親而有尊，因別而生敬，尊與敬，是人道之大端，亦即政道之大端，禮樂之梁柱。因于相敬，故而同姓不婚，異姓聯(lián)姻，仁之流行更加廣大，這是禮的根本。“長幼有序”，然后才有“緜緜瓜瓞[8]”，使得仁之流行至于久遠成為可能，這是智之義方。至于信及朋友，莫非天理普遍之流行也。

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子曰：“仁者安仁，知者利仁”。圣王以天地萬物一體之仁為天下之大本，其節(jié)目發(fā)為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五倫之義，為天下之達道。只有行此道，才可以保證天理流行無阻，而無一民不得安生。自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以來一脈相承，千萬年堅守不易。陽明先生之政治思想，祖述堯舜，本乎此天下之大本、天下之達道，這就是“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”義之所在。

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唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當是之時，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井田野，農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？

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信得過良知，相信人人之良知皆“性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？”這是政教之所以可行的根本。王道之世，人人皆自覺勤勉精進于人所同者，所擁護的只有良知，所向慕的只有德性。因此，上至王公大臣，下至士農(nóng)工商，雖其職業(yè)有所不同，其心則一致，皆是良知之自然流行，人人都沐浴在如此和煦春風(fēng)之中，這便是生活的真諦。而一旦心被外物客氣所轉(zhuǎn)，良知障蔽，形成“意見”，天理之流行便被隔斷，邪氣趁機僭入，生活便很容易被打亂，人將陷入被邪道驅(qū)使之境地。這就像一個健康的身體，鈣質(zhì)均衡分布。而一旦身體鈣質(zhì)不均，就會造成一方面骨質(zhì)缺鈣，一方面骨質(zhì)增生的現(xiàn)象。失去生活的社會，與此類似，大部分人“缺鈣”，少數(shù)人“骨質(zhì)增生”，這便是不均的表現(xiàn)，社會其實處于各種“權(quán)閥”、“財閥”的驅(qū)使之下。只有王道之下，良知普遍清明，天理普遍流行，才可能實現(xiàn)均平。

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“聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐”，這里提到的聞見、記誦、辭章、功利，便是“物”。陽明先生在答徐曰仁問時，說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。[9]”這是自天理良知自然發(fā)用上說。良知澄明之人自然可以以良知體物，所謂“率性之謂道”。然而一旦率性之幾不能“允執(zhí)厥中”，那么由心體物的良知自然發(fā)用，就會逆轉(zhuǎn)而為人被物化的良知障蔽狀態(tài)，這就是《樂記》所說的“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！比吮晃镛D(zhuǎn)，便會生出許多“意見”來，被“意見”牽著走，而失卻由良知自然發(fā)用的生活。這，便是陽明先生畢生致力于扭轉(zhuǎn)的謬見俚俗。而通過教化，恢復(fù)唐虞三代之善政，使得人人生活于“性分之所固有”，便是陽明先生的政治理想。而堅守此理想而不移的，正在于對良知的切身體悟而深信不移。

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學(xué)校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長于禮樂、長于政教、長于水土之播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民。視才之稱否，而不以崇卑為輕重、勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民。茍當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。

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對良知之學(xué)持懷疑態(tài)度的，大多誤以為良知之學(xué)重內(nèi)而遺外，對此陽明先生多有反覆辨明，良知之學(xué)即內(nèi)即外，心物一體，無內(nèi)外之分，體物而不可遺。陽明先生于此處不僅從另一角度說明了良知不遺外，更進一步揭示了政教的一個重要原則：政教應(yīng)當致力于人所同者，而不可舍本逐末求乎人所異者。人所同者，便是良知。人所異者，便是知識技能。致力于人所同者，則人所異者皆可以各致其才而盡其用。

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成德，便是致良知?！皩W(xué)校之中，惟以成德為事”，便是政教致力于人所同者。一個好的社會，善的社會，是人人以良知為同，而才能各異。由此，才可以人人各安其職，各盡其能。對于有才能之人，“舉德而任，則使之終身居其職而不易”，那么能人便不至于馳逐于功利之中，而陷溺于物化之地。“舉德而任，則使之終身居其職而不易”，揭示了善政應(yīng)當遵循的兩大原則：一是能發(fā)明良知，也就是順應(yīng)天理良知，唯德是舉；二是克用才能，使有才能之人可以終身居其職而不易。做不到這兩個原則，就容易墮落至于驅(qū)民馳逐于功利的惡政。

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當是之時，天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用。集謀幷力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠，而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)，所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能，非所與論也。

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所謂善政，是可以人盡其才，而無有錯位的。才力淺的，可以安于其所從事的職業(yè)，不致于希高慕外。才力深的，可以“出而各效其能”，以濟天下。而無論才力深淺，皆能“精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間”。一個善政社會，其良知德性是人人共同的土壤，而才能則是百花齊放。人人可以憑自己的興趣志向養(yǎng)成自己的才能，使才能得到自由發(fā)揮。而各自的才能表現(xiàn)雖然不同，但“感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙”，這就是“天地萬物一體”的終極表現(xiàn)。

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因此，人才不必由國家刻意培養(yǎng)，在良知善政之下，人自然恥其不能，而自勉精進于才能。就像堯舜之朝的皋陶、夔、稷、契，均是因其本來之才而受到舉用，而非事先培養(yǎng)而成。刻意培養(yǎng)，未有不拔苗助長的，非徒無益，而又害之。因此，善政執(zhí)政的重點，應(yīng)該是著力于人所同者，而非強制于人所不同者。人所同者，天理良知也。人所不同者，才能也。正是因為知識才能是個人才華的自由發(fā)揮，不應(yīng)該受到干涉，所以說“知識技能，非所與論也”。如果一個社會，悖其道而行之，著力于人所不同者，而無視于人所同者，那么這樣的社會，短期內(nèi)或許可以靠強力維系，必然不可能長久。

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記得小時候在農(nóng)村生活，如果一家需要蓋房子，那么同村會做土坯的就會帶著他的石錘來幫搗土坯，會砌墻的就會帶著他的瓦刀來幫砌墻，會木工的就會帶著他的刨子鋸子來幫做梁柱門窗，其他沒有手藝的就過來幫搬的搬、挑的挑，總之就是各人都可以自然貢獻其所擅長的才能手藝，當成自己家的事來做，這就是“感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙”。

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陽明先生在此指出的“此圣人之學(xué)，所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能，非所與論也”，就是政教應(yīng)當遵循的基本原則：致力于人所同者，而非求乎人所異者。

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三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖?？酌霞葲]，圣學(xué)晦而邪說橫。教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟其私己之欲。天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人。茍一時之得，以獵取聲利之術(shù)。若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。

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如果以道為標準來劃分歷史時代，那么堯舜是帝道時代，夏商周是王道時代，三代以后秦漢以降是霸道時代。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。[10]”陽明先生所說的“霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟其私己之欲”，就是孟子說的“以力假仁者霸”。

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霸道有兩個特點：一是必然追求成為大國，二是只能以力服人，做不到讓人心悅誠服。霸道之世，政教不從天理良知出，而是由“意”發(fā)出。意有誠有不誠，遇到能大體誠意的明君，政治就會清明一些，而對于不知誠意為何物者，政治就不可預(yù)期了。這樣的政治，人所同的天理良知得不到培護，人所不同的才能技藝無所用處，自然也很難得到自由發(fā)揮；這樣的社會，人心馳騖，得權(quán)勢者必然貪污橫行，鄉(xiāng)野也必然是惡霸地痞猖獗。這種現(xiàn)象，不僅使在下之民遭受苦難，同樣也危及在上之君，貪官惡霸往往是君民同所憤恨的對象。因此一旦貪官惡霸被正法，民眾便“歡虞如也[11]”，感恩戴德，奔走相告。民對君的感情于是更加深厚，更加擁護，然而等平靜下來，便一切照舊。

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貪官惡霸現(xiàn)象屢禁不絕、屢殺不盡的根源，恰恰在于所行的是霸道而非王道。霸道體制之下，人所同的天理良知得不到培護，蔽而不申，自然是禽獸之道橫行，而人道往往被壓制。“既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣”。這種現(xiàn)象，就是良知障蔽的普遍表現(xiàn)，它可以解釋一切不可理喻的“野蠻戰(zhàn)勝文明”的現(xiàn)象。要知道，良知是有力量的。良知的力量，“感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙”。只有建立在良知之上的政治，才可以征服一切野蠻。

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然而霸道之所以能維持，在于其一方面假行仁義以惑眾，“竊取先王之近似者，假之于外”，一方面假借民心以成己之私，屢行小惠以博取民眾的擁護。子產(chǎn)聽鄭國之政，以其乘輿濟人于溱洧。孟子曰：“惠而不知為政。歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行避人可也。焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。[12]”“惠而不知為政”，這是霸道的通病。王道之下，人人由良知而行。而霸道之下，在位者長行小惠，民眾便不再知有良知，而唯在位者之意是從，因此富強之說、傾詐之謀、攻伐之計任意興起，“一切欺天罔人”。行小惠而壞大義，這恰恰是三代以降往往被稱譽為政治清明的表現(xiàn)，卻不知早已偏離圣學(xué)遠甚。人治不免于意必固我。以良知教，行良知之政，使得人人“復(fù)心體之同然”，人人由良知而行，主宰于良知，而非被人主宰。摒棄人治，普遍發(fā)明良知，從而恢復(fù)堯舜之治，這就是陽明先生達致政治理想的仁術(shù)。

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世之儒者，慨然悲傷，搜獵先圣王之典章法制，而掇拾修補于煨燼之余。蓋其為心，良欲以挽回先王之道。圣學(xué)既遠，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免習(xí)染。其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻，遂不可復(fù)覩。于是有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角力于天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學(xué)者，如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇斗巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業(yè)而止。圣人之學(xué)，日遠日晦，而功利之習(xí)，愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒，淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也幾千年矣！

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不明良知之學(xué)，則雖欲挽救世道，不僅枉費心力，更多情況下反而會助紂為虐。蔣先生說，世之儒者，仁心擔當很容易做到，氣魄擔當也不難，難的是義理擔當。義理不明，便可能連良知的門也望不到，雖依于仁心氣魄，所為所行難免意必固我，反而越來越使得圣學(xué)模糊不清，似是而非。到頭來解決不了問題，只好引進其他學(xué)術(shù)思想，眾說紛紜，于是人民人心成了各家各派群起角力之場域。到這地步，民眾淪為執(zhí)牛耳者之利淵，人已不成其為人，更不用說良知了。世道淪落如此，與天下之人皆相視如一家之親的堯舜之治，已不啻千里萬里。

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相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者，則欲兼夫兵刑；典禮樂者，又欲與于銓軸；處郡縣，則思藩臬之高；居臺諫，則望宰執(zhí)之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生，皆欲通其說、究其術(shù)。其稱名僭號，未嘗不曰：吾欲以共成天下之務(wù)。而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

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良知泯失，則良治善政亦不可得，于是人人生而自危，難免于向利而生?？鬃釉唬骸坝袊屑艺?，不患寡而患不均，不患貧而患不安。[13]”施政均平，使得天下人人居處安和，這是王道政治的基本要求。要做到如此，只有致良知，行“天地萬物一體”之理于天下。發(fā)政施為，能做到“天地萬物一體之仁”充遍，就是“均”；使民養(yǎng)生送死無憾，就是“安”。政均而教安，天下人人甘之若飴，雖有大誘深惑不可動其心，權(quán)勢名利自然見恥。

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嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎？尚何以論圣人之學(xué)乎？士生斯世，而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險難乎！嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯。而良知之明，萬古一日！則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士、無所待而興起者，吾誰與望乎？

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“非夫豪杰之士、無所待而興起者，吾誰與望乎？”陽明先生此語雖為勉勵君子而發(fā)，然直與孟子“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”之氣概相同。大概龍場悟道之初，陽明先生尚著意于生死焦慮[14]，至此已然擴充良知之學(xué)至于政治焦慮、歷史文化焦慮[15]，從而形成其以良知為本的政治思想。此一政治思想，遠紹堯舜，直承孔子，可稱之為“良知政治思想”。對于“良知政治思想”，陽明先生深信雖處“功利之毒，淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也幾千年矣”以下，雖面對的是人人不解而極度“勞苦而繁難”之世，“而良知之明，萬古一日”。

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陽明先生的政治思想，以致良知為根本一貫之道，以“天地萬物一體”為統(tǒng)系，以天下一家、萬物一體之仁流行，而無人己之分、物我之間為終極目標。如此，天下人人皆能行乎性分之所固有，而非有假于外者。如此，功利之毒自然無所入間，民安而物美，萬般百為皆可得而興。然而，將良知之學(xué)推行于天下，不可能像平時教訓(xùn)弟子那般，人人啟發(fā)之以精微、示之以心性工夫，必須有賴于政教施為。具體就是以“允執(zhí)厥中”為根本，以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五倫之義為節(jié)目。由是可知，陽明先生所提倡之良知之教，實屬“時義之大”。良知之教與良知政治思想合驅(qū)并行，則堯舜王道之治可期。

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良知政治思想的核心重點，在于通過政教，以“復(fù)其心體之同然”。這其實就是蔣先生以“政治儒學(xué)”保證“心性儒學(xué)”之說的先聲，所謂“先圣后圣，若合符節(jié)”。然而有一點是陽明先生對于政治思想的獨到貢獻，這一原則雖堯舜孔子復(fù)起，亦不可易。這一原則就是：政教應(yīng)當致力于人人所同之上，而非人人相異之上。人人所同，就是天理良知，圣賢與常人的良知并無二致。人人所異，就是才能秉賦。政教致力于人人所同的天理良知，“允執(zhí)厥中”，是政均人和的根本。只有政均人和，才能使人人所異的才能秉賦得到自由發(fā)揮。政教致力于人人所同的天理良知，才可以避免以“君意”、“民意”、“權(quán)意”、“閥意”干政，從而避免各種主觀臆斷的人治，由此才可以避免使得人民淪為“君意”、“民意”、“權(quán)意”、“閥意”等等非法政權(quán)下的良知障蔽的奴隸，從而使得人人可以成為真正意義上的良知人、自由人。若心體同然之良知不明于世，那么再滄海桑田，君權(quán)換了民權(quán)，只是風(fēng)景不同罷了。

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劉懷崗?夏歷壬寅歲五月望

西元2022年6月14日于深圳

注釋：
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[1]?見《論語·為政第二》。
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[2]?見《傳習(xí)錄中》
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[3]?見《春秋公羊傳注疏》“隱公元年春王正月”傳文何休注。
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[4]?見《傳習(xí)錄上》，陽明先生答希淵問。
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[5]?見蔣慶先生《政治儒學(xué)默想錄》一書，或發(fā)表于儒家網(wǎng)的“圣王再興說”一文。
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[6]?見《論語·堯曰第二十》。
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[7]?子曰：“仁者安仁，知者利仁?！币姟墩撜Z·里仁第四》。
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[8]?《詩經(jīng)·大雅·文王之什·緜》詩句。
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[9]?見《傳習(xí)錄上》。
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[10]?見《孟子·公孫丑上》。
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[11]?孟子曰：“霸者之民，歡虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫??！币姟睹献印けM心上》。
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[12]?見《孟子·離婁下》。
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[13]?見《論語·季氏第十六》。
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[14]?據(jù)陽明先生年譜記載：陽明先生至龍場，“時瑾憾末已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”云云。
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[15]?蔣慶先生于《心學(xué)散論》一文中指明，吾人之焦慮有兩種：“生死焦慮”與“歷史文化焦慮”?！叭颂幨篱g，見草木枯榮，有情無常，一切有為法如夢幻泡影，遂生出離解脫之想，此乃生死焦慮?！薄皦浩任崛诵撵`使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出于自然生命者。此種焦慮，吾名之曰‘歷史文化之焦慮’?！币虼?，我們可以這樣理解：所謂圣賢大學(xué)問，一定是“能將生死焦慮與歷史文化焦慮以‘中和之道’解決之”的學(xué)問。
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