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孔顏樂(lè)處與宋明理學(xué)的展開(kāi)

作者：趙金剛

來(lái)源：《世界宗教研究》2022年第4期

摘要：周敦頤提出“孔顏樂(lè)處”這一問(wèn)題在宋明理學(xué)的發(fā)展中具有“貫穿性”，隨著理學(xué)的展開(kāi)，“樂(lè)”從境界轉(zhuǎn)化為“本體”，獲得此樂(lè)的方式也更加的“簡(jiǎn)易”，此種變化與理學(xué)所要面對(duì)的人的生存處境的變化密切相關(guān)。而這也揭示出“孔顏樂(lè)處”本身的提出就與理學(xué)回應(yīng)佛教對(duì)人的生存處境的處理有關(guān)，正是漢唐經(jīng)學(xué)在人的心靈安頓上的回應(yīng)無(wú)法應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)，才使得理學(xué)家借用儒家原有思想資源對(duì)此一問(wèn)題深入詮釋，發(fā)展了儒學(xué)的境界論。

引言

“宋明理學(xué)最初的動(dòng)機(jī)是對(duì)佛道哲學(xué)，特別是對(duì)佛道哲學(xué)挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)”[1]，但在講到理學(xué)回應(yīng)佛教時(shí)仍需講清楚佛教是在哪些具體問(wèn)題上對(duì)儒學(xué)造成了挑戰(zhàn)。這就需要將漢唐經(jīng)學(xué)、佛教、理學(xué)置于一個(gè)三角關(guān)系中進(jìn)行思考。因?yàn)橹苯用鎸?duì)佛學(xué)挑戰(zhàn)的儒學(xué)形態(tài)是漢唐經(jīng)學(xué)，究竟在哪些點(diǎn)上，面對(duì)當(dāng)時(shí)的問(wèn)題，漢唐經(jīng)學(xué)給出的答案相較佛教來(lái)講是不充分的，而理學(xué)是如何在儒家原有資源的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展儒學(xué)的。在這樣的脈絡(luò)中，可以更加清晰地理解理學(xué)的發(fā)生以及理學(xué)特有的思想命題。向世陵先生指出，“從儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在性看，是唐宋經(jīng)學(xué)在自身的變革中走向了理學(xué);在外在性方面，就是佛老的助緣;最終促使經(jīng)學(xué)由章句注疏為主走向義理思辨為主，理學(xué)也因此形成”[2]。要處理好這一命題，需要我們深入地對(duì)很多具體問(wèn)題開(kāi)展研究，而“孔顏樂(lè)處”這一問(wèn)題，可以為我們提供一個(gè)視角?！翱最仒?lè)處”這一問(wèn)題在理學(xué)的發(fā)生中具有首出性，更具有貫穿性，重要的理學(xué)家都對(duì)此問(wèn)題有所發(fā)揮。循著“孔顏樂(lè)處”在理學(xué)發(fā)展的線索以及背后的原因，或可豐富對(duì)理學(xué)回應(yīng)佛教以及理學(xué)的發(fā)生的理解。

一、“孔顏樂(lè)處”與理學(xué)的展開(kāi)·

《二程遺書(shū)》卷二上有言：

昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事。[3]

“周程授受”是理學(xué)史的一個(gè)重要問(wèn)題[4]，周敦頤作為“道學(xué)宗主”[5]，一方面以《太極圖》和《太極圖說(shuō)》開(kāi)創(chuàng)了理學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)，一方面以“孔顏樂(lè)處”這一命題打開(kāi)了理學(xué)的境界論?！短珮O圖》及《圖說(shuō)》對(duì)二程的影響，二程未明言[6]，但二程卻直接點(diǎn)明了在“孔顏樂(lè)處”這一命題上對(duì)周敦頤的直接繼承。

其實(shí)，“樂(lè)”的問(wèn)題在宋代新儒學(xué)的先驅(qū)處就有所涉及，如范仲淹就十分關(guān)注“樂(lè)”的問(wèn)題[7]。他在勸導(dǎo)張載時(shí)就講“儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵?”范仲淹的詩(shī)文也較為明確地提出“顏?zhàn)又畼?lè)”，如《睢陽(yáng)學(xué)舍書(shū)懷》（《范文正公集》卷三）：

    白云無(wú)賴帝鄉(xiāng)遙，漢苑誰(shuí)人奏洞簫。

    多難未應(yīng)歌鳳鳥(niǎo)，薄才猶可賦鷦鷯。

    瓢思顏?zhàn)有倪€樂(lè)，琴遇鐘君恨即銷(xiāo)。

    但使斯文天未喪，澗松何必怨山苗。

范仲淹對(duì)此“樂(lè)”的關(guān)注有兩點(diǎn)值得注意，一是此“樂(lè)”與宋初“困窮苦學(xué)”之學(xué)者經(jīng)歷的映照。宋代新儒學(xué)的先驅(qū)，無(wú)論是范仲淹還是“三先生”均有“困窮苦學(xué)”的經(jīng)歷[8]，而在此經(jīng)歷中能思顏?zhàn)又畼?lè)，在一定意義上將此樂(lè)所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)境遇凸顯了出來(lái)。二是，范仲淹對(duì)張載講“名教可樂(lè)”，其實(shí)也揭示出“樂(lè)”這一問(wèn)題在儒學(xué)史上是一個(gè)老問(wèn)題，這一老問(wèn)題在新的時(shí)代又再次被點(diǎn)出來(lái)[9]。只不過(guò)范仲淹和三先生等人還沒(méi)有對(duì)這一問(wèn)題提出新解釋，真正給予創(chuàng)新性解釋的還是周敦頤、二程以降的理學(xué)家，他們普遍的將這一問(wèn)題與理學(xué)家所追尋的“道”“天理”聯(lián)系在一起。

關(guān)于“孔顏樂(lè)處”，周敦頤《通書(shū)》講：

顏?zhàn)印耙缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(lè)”。夫富貴，人所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉?天地間有至貴至愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大、而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足。無(wú)不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏?zhàn)觼喪?。[10]

在周敦頤看來(lái)，顏?zhàn)觾?nèi)心追求的東西超過(guò)了一般的世俗意義的富貴，顏?zhàn)拥臉?lè)或者不樂(lè)，不依靠于現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化的貧富，他所追求的是“天地間”的“至貴至愛(ài)”者[11]。周敦頤這里所點(diǎn)出的“天地間”是值得注意的，顏?zhàn)幼非蟮氖恰疤斓亻g”的“大”者，此“大”與“小”的對(duì)舉也不是一般現(xiàn)象意義的大小，追求此大、實(shí)現(xiàn)此大之后有一種獨(dú)特的心靈狀態(tài)，能夠“心泰而無(wú)不足”。“無(wú)不足”這一表達(dá)很重要，它突出了顏?zhàn)觾?nèi)在化的一種感受。在周敦頤看來(lái)，顏?zhàn)觼喪ィ▋H次于孔子）與這種“樂(lè)”密不可分。

朱子認(rèn)為：

所謂“至貴至富、可愛(ài)可求”者，即周子之教程子，“每令尋仲尼顏?zhàn)訕?lè)處，所樂(lè)何事”者也。然學(xué)者當(dāng)深思而實(shí)體之，不可但以言語(yǔ)解會(huì)而已。[12]

二程的確沿著周敦頤的教授方向，對(duì)此一問(wèn)題有所思考。

《程氏外書(shū)》卷七有：

鮮于侁問(wèn)伊川曰：“顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁?lè)?”正叔曰：“顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事?”侁對(duì)曰：“樂(lè)道而已。”伊川曰：“使顏?zhàn)佣鴺?lè)道，不為顏?zhàn)右?。”侁未達(dá)，以告鄒浩。浩曰：“夫人所造如是之深，吾今日始識(shí)伊川面?！焙亩ü洿耸略疲喊矅?guó)嘗見(jiàn)鄒至完，論近世人物，因問(wèn)程明道如何?至完曰：“此人得志，使萬(wàn)物各得其所?！庇謫?wèn)伊川如何?曰：“卻不得比明道?！庇謫?wèn)何以不得比?曰：“為有不通處?！庇謫?wèn)侍郎，先生言伊川不通處，必有言行可證，愿聞之。至完色動(dòng)，徐曰：“有一二事，恐門(mén)人或失其傳。”后來(lái)在長(zhǎng)沙，再論河南二先生學(xué)術(shù)。至完卻曰：“伊川見(jiàn)處極高?！币騿?wèn)何以言之?曰：“昔鮮于侁曾問(wèn)：‘顏?zhàn)釉诼?，不改其?lè)，不知所樂(lè)者何事?’伊川卻問(wèn)曰：‘尋常說(shuō)顏?zhàn)铀鶚?lè)者何?’侁曰：‘不過(guò)是說(shuō)顏?zhàn)铀鶚?lè)者道。’伊川曰：‘若說(shuō)有道可樂(lè)，便不是顏?zhàn)印！源艘?jiàn)伊川見(jiàn)處極高?！庇衷唬骸昂莆粼跐}昌，有趙均國(guó)者，自洛中來(lái)。浩問(wèn)：‘曾見(jiàn)先生，有何語(yǔ)?’均國(guó)曰：‘先生語(yǔ)學(xué)者曰：“除卻神祠廟宇，人始知為善。古人觀象作服，便是為善之具?！薄庇终饾烧Z(yǔ)録云：伊川問(wèn)學(xué)者，顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事?或曰：“樂(lè)道。”伊川曰：“若說(shuō)顏?zhàn)訕?lè)道，孤負(fù)顏?zhàn)??！编u至完曰：“吾雖未識(shí)伊川面，已識(shí)伊川心。何其所造之深也!”[13]

陳來(lái)先生解釋此條時(shí)講，“‘道’并不是樂(lè)的對(duì)象，樂(lè)是人達(dá)到與道為一的境界所自然享有的境界的精神和樂(lè)”[14]。上述引文“胡文定公集”后所講其實(shí)頗為有趣，涉及對(duì)伊川的評(píng)價(jià)：孔顏樂(lè)處的發(fā)揮直接與“伊川見(jiàn)處”聯(lián)系在一起。這一揭示成了伊川“見(jiàn)處極高”“所造之深”的重要佐證?？梢?jiàn)對(duì)這一問(wèn)題的揭示，在二程后人看來(lái)，有著獨(dú)特的思想位置。

陳來(lái)先生在《宋明理學(xué)》一書(shū)中指出，“‘孔顏樂(lè)處’是一個(gè)人生理想，也是一個(gè)理想境界的問(wèn)題”，“學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)是指像顏?zhàn)右粯尤プ非笫ト说木窬辰纭?，是?nèi)圣問(wèn)題[15]。經(jīng)過(guò)周敦頤與程子的詮釋，“樂(lè)”不再僅僅作為“喜怒哀樂(lè)”意義上的感性上的“快樂(lè)”，而是獲得了一種提升，成為“一種高級(jí)的精神享受”，這是理學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題的獨(dú)特揭示。當(dāng)然，按照理學(xué)家的講法，要達(dá)到這種境界，就需要“功夫”，能夠“造道”，實(shí)體會(huì)到此種樂(lè)處，而不是僅僅靠言說(shuō)。這就把“孔顏樂(lè)處”與理學(xué)所講的宇宙本體、現(xiàn)實(shí)功夫結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而形成本體、功夫、境界的完整鏈條。[16]

二、“孔顏樂(lè)處”與理學(xué)的深化

“周程授受”以及理學(xué)的深入，使“孔顏樂(lè)處”在理學(xué)變成了一個(gè)重要的話題。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，由周敦頤所揭示、二程所闡釋的“孔顏樂(lè)處”在理學(xué)的發(fā)展史中具有很強(qiáng)的“貫穿性”，幾乎所有重要的理學(xué)家都對(duì)這一問(wèn)題有所闡發(fā)。如朱子講：

別紙所論敬為求仁之要，此論甚善。所謂“心無(wú)私欲即是仁之全體”，亦是也。但須識(shí)得此處便有本來(lái)生意，融融泄泄氣象，乃為得之耳。顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，是它功夫到后自有樂(lè)處，與貧富貴賤了不相關(guān)，自是改它不得。[17]

“人于天地間并無(wú)窒礙，大小大快活!”此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無(wú)有不盡，則于萬(wàn)物為一無(wú)所窒礙，胸中泰然，豈有不樂(lè)![18]

朱子將顏?zhàn)又畼?lè)視為功夫到后的境界與氣象，實(shí)做求仁的功夫，“循理”就可以獲得超越世俗的“樂(lè)”。當(dāng)然，還需注意的是，朱子對(duì)將“樂(lè)”的境界講的過(guò)高是有所警覺(jué)的，《朱子語(yǔ)類》記載：

或問(wèn)：“程先生不取樂(lè)道之說(shuō)，恐是以道為樂(lè)，猶與道為二物否?”曰：“不消如此說(shuō)。且說(shuō)不是樂(lè)道，是樂(lè)個(gè)甚底?說(shuō)他不是，又未可為十分不是。但只是他語(yǔ)拙，說(shuō)得來(lái)頭撞。公更添說(shuō)與道為二物，愈不好了。而今且只存得這意思，須是更子細(xì)看，自理會(huì)得，方得。”（燾。）（去偽錄云：“謂非以道為樂(lè)，到底所樂(lè)只是道。非道與我為二物，但熟后便樂(lè)也。”）[19]

問(wèn)：“伊川謂‘使顏?zhàn)佣鴺?lè)道，不足為顏?zhàn)印?，如?”曰：“樂(lè)道之言不失，只是說(shuō)得不精切，故如此告之。今便以為無(wú)道可樂(lè)，走作了?！眴?wèn)：“鄒侍郎聞此，謂‘吾今始識(shí)伊川面’，已入禪去?！痹唬骸按蟮侄啾蝗绱丝?。”……（可學(xué)。）[20]

朱子并不認(rèn)為“樂(lè)道”的講法完全不對(duì)，只是在他看來(lái)，需要講得更精準(zhǔn)，否定樂(lè)與道的關(guān)聯(lián)，就可能“入禪”，所以朱子強(qiáng)調(diào)功夫之“熟”與得此樂(lè)的關(guān)系。可以說(shuō)，朱子對(duì)于“孔顏樂(lè)處”，將其定義為功夫所至的境界，而警惕此種境界能為人輕易獲得，防止學(xué)者僅僅把樂(lè)作為“話頭”。

然而，朱子“警覺(jué)”的“樂(lè)”的簡(jiǎn)易直截的傾向在明代變成了現(xiàn)實(shí)。隨著明代心學(xué)的展開(kāi)，對(duì)“孔顏樂(lè)處”的論述就變得更加“密集”，“樂(lè)”的地位也更加突出。朱子從功夫到后的境界、氣象講“樂(lè)”，陽(yáng)明則從本體層面講“樂(lè)”，“樂(lè)”與“道”最終為一：

樂(lè)是心之本體。仁人之心，以天地萬(wàn)物為一體，欣合和暢，厚無(wú)間隔。來(lái)書(shū)謂“人之生理，本自和暢，本無(wú)不樂(lè)，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂(lè)”是也。時(shí)習(xí)者，求復(fù)此心之本體也。悅則本體漸復(fù)矣。朋來(lái)則本體之欣合和暢，充周無(wú)間。本體之欣合和暢，本來(lái)如是，初未嘗有所增也。就使無(wú)朋來(lái)而天下莫我知焉，亦未嘗有所減也。[21]

朱子也強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”能達(dá)到與萬(wàn)物為一，但這是窮盡道理后的內(nèi)在感受。而陽(yáng)明則直接將此樂(lè)視為“心之本體”，人心本來(lái)與萬(wàn)物為一體，有此一體，就有此一體之樂(lè)，功夫就是復(fù)其本體，本體即復(fù)，樂(lè)亦自來(lái)。這種本體之樂(lè)，超越現(xiàn)實(shí)情緒，陽(yáng)明講“不喜不怒不哀時(shí)，此真樂(lè)也”，同時(shí)現(xiàn)實(shí)中的各種情緒得當(dāng)?shù)陌l(fā)揮出來(lái)，才能有此真樂(lè)：

問(wèn)：“樂(lè)是心之本體，不知遇大故，于哀哭時(shí)此樂(lè)還在否?”先生曰：“須是大哭一番了方樂(lè)，不哭便不樂(lè)矣。雖哭，此心安處是樂(lè)也。本體未嘗有動(dòng)。”[22]

作為本體的樂(lè)并不離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的喜怒哀樂(lè)等情緒，即使痛哭，如若是“心安”，那也就是此本體的正常展現(xiàn)，本體之樂(lè)并不會(huì)因此苦而喪失。

陽(yáng)明后學(xué)論“樂(lè)”頗多，王畿、王艮、羅汝芳等多沿陽(yáng)明論述的方向討論此本體之樂(lè)。如王艮講：

人心本自樂(lè)，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺(jué)。一覺(jué)便消除，人心依舊樂(lè)。[23]天下之學(xué)，惟有圣人之學(xué)好學(xué)，不費(fèi)些子氣力，有無(wú)邊快樂(lè)。若費(fèi)些子氣力，便不是圣人之學(xué)，便不樂(lè)。[24]

這里值得注意的是，王艮講此樂(lè)“不費(fèi)些子氣力”，如果費(fèi)了氣力，那就不會(huì)有這種本體之樂(lè)，這就與朱子講的循理、下工夫后得此樂(lè)有所不同。甚至王艮的兒子王襞在講樂(lè)時(shí)已經(jīng)去了“學(xué)”，將“學(xué)”視為多余[25]，樂(lè)的獲得變得簡(jiǎn)易直截。申祖勝博士指出，“王陽(yáng)明之前，理學(xué)家有關(guān)‘樂(lè)’的論說(shuō)大致可分為兩系，一系以周敦頤、程顥及陳獻(xiàn)章等人為代表;另一系以程頤、朱熹及胡居仁等人為代表。這兩系的差別，一重體證，一重修持”，而陽(yáng)明學(xué)的觀點(diǎn)更強(qiáng)調(diào)“體證”[26]。到了王艮、王襞這里，似有體證壓倒修持的味道。

這里需要思考的是，為何在明代，對(duì)“樂(lè)”的論述會(huì)比之前更為密集?樂(lè)緣何會(huì)成為“心之本體”?為何體證的一面會(huì)如此突出?對(duì)這些問(wèn)題的解答，當(dāng)有兩方面：一是從哲學(xué)上來(lái)看，陽(yáng)明學(xué)強(qiáng)調(diào)的“樂(lè)”與其對(duì)良知、致良知的敘述一脈相承，正是由于陽(yáng)明學(xué)主張“心即理”，強(qiáng)調(diào)從心上一悟本體，那么此種原本作為境界的“樂(lè)”就可以收歸于本體，變成本體固有的特質(zhì)，可以有所謂本體即境界，境界即本體;另一方面也需要從非哲學(xué)的角度關(guān)注，深入思想的發(fā)生背景來(lái)看相關(guān)問(wèn)題。

相較于宋代理學(xué)，學(xué)者們?cè)谘芯棵鞔膶W(xué)、特別是泰州學(xué)派時(shí)指出，“個(gè)體存在的發(fā)現(xiàn)”與“情本主義的彰顯”成為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想的一個(gè)特征[27]。晚明的個(gè)體存在與情本主義還不能等同于西方啟蒙意義上的思考，他們?nèi)耘f是在萬(wàn)物一體的儒學(xué)框架下的思考。但這兩者的彰顯，的確反映了當(dāng)時(shí)思想界的變化。張志強(qiáng)先生指出，晚明“欲望的解放”成為時(shí)代的精神主題，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及玉米等農(nóng)作物的引入，社會(huì)形態(tài)也逐漸變?yōu)椤笆裆鐣?huì)”，“社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)，社會(huì)身份等級(jí)的松動(dòng)，民眾力量的上升，功利化、欲望的解放導(dǎo)致的社會(huì)風(fēng)尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄”，“在庶民社會(huì)的形成中，已有的社會(huì)與人心秩序逐漸崩壞，個(gè)體的欲望被重新激發(fā)，但在這個(gè)復(fù)雜的世界里卻得不到恰當(dāng)?shù)陌才拧Ｔ械纳鐣?huì)秩序和價(jià)值秩序再無(wú)法安頓個(gè)體生命并賦予其意義”[28]，陽(yáng)明學(xué)則嘗試為虛無(wú)個(gè)體重塑倫理生活，把孤絕的個(gè)體再次編入倫理秩序當(dāng)中。

在這樣一種思想背景下，陽(yáng)明學(xué)面對(duì)的樂(lè)的主體，其個(gè)體性更強(qiáng)，在這樣一個(gè)社會(huì)當(dāng)中，對(duì)個(gè)體而言，“縱樂(lè)”成為一種可能，也稱為一種追求，欲望意義上的“樂(lè)”少了制約，也變得更容易實(shí)現(xiàn)。陽(yáng)明學(xué)在面對(duì)“縱樂(lè)的困惑”的同時(shí)，為主體提供一種易得的、更高層次的“樂(lè)”[29]。陽(yáng)明學(xué)對(duì)“樂(lè)”的重視的思想背景，其實(shí)還可引申出更根源的思考，尤其需要思考，“孔顏樂(lè)處”這一話題為何在理學(xué)發(fā)生的過(guò)程中具有如此“先行”地位?只有置于一種大的思想與哲學(xué)背景中當(dāng)中，才能更深刻地理解“孔顏樂(lè)處”這一命題對(duì)理學(xué)的意義?！翱最仒?lè)處”不僅與經(jīng)典詮釋性有關(guān)，更與理學(xué)所面臨的根源性問(wèn)題相關(guān)。

三、應(yīng)對(duì)佛教：“孔顏樂(lè)處”與生存境遇

“孔顏樂(lè)處”這一問(wèn)題由理學(xué)而在儒學(xué)中變得重要起來(lái)，這并不意味著前代儒者沒(méi)有關(guān)注“樂(lè)”的問(wèn)題，孔孟等儒學(xué)奠基者都談到過(guò)“樂(lè)”的問(wèn)題，理學(xué)家的討論更是以此為資源進(jìn)行闡述[30]。但需要指出的是，這一問(wèn)題在儒學(xué)內(nèi)部，在理學(xué)產(chǎn)生之前，卻顯然沒(méi)有這么重要。其中較為顯見(jiàn)的是，漢唐儒者并未著重發(fā)揮先前儒學(xué)經(jīng)典中對(duì)“樂(lè)”的這些論述。

理學(xué)興起之前，儒者在詮釋孔子與顏?zhàn)拥摹皹?lè)”時(shí)，直接解為“樂(lè)道”，“貧而樂(lè)”在他們看來(lái)就是“樂(lè)道”，如：

“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安”者，言學(xué)者之志，樂(lè)道忘饑，故不暇求其安飽也。[31]

孔曰：“能貧而樂(lè)道，富而好禮者，能自切磋琢磨?！盵32]

孔曰：“顏淵樂(lè)道，雖簞食在陋巷，不改其所樂(lè)?！盵33]

言回居處又在隘陋之巷，他人見(jiàn)之不任其憂，唯回也不改其樂(lè)道之志，不以貧為憂苦也。[34]

這里均用“樂(lè)道”詮釋《論語(yǔ)》當(dāng)中的“樂(lè)”，顏回居陋巷之樂(lè)，針對(duì)的依舊是外在的貧富，顏回有“樂(lè)道之志”，因此不憂。但是，究竟何為樂(lè)道?顏回如何做到樂(lè)道?這些注疏并未言明，尤其是比起宋明儒者的詮釋，可以看出“樂(lè)”的地位的差異。注疏當(dāng)中的“樂(lè)”依舊未脫離具體的情緒。從這些注釋，更可以看到伊川與鮮于侁談孔顏樂(lè)處的針對(duì)性：其實(shí)鮮于侁答“樂(lè)道而已”正是引舊注為說(shuō)，而伊川恰恰與此理解不同，他順承周敦頤的講法，直接提升了“樂(lè)”的地位。從注釋上講，宋儒的解釋揚(yáng)棄了“樂(lè)道”，而從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，這一超越又帶來(lái)了全新的思想空間。

宋儒何以要提出此種理性之樂(lè)?為何能提出此種樂(lè)?這當(dāng)與儒學(xué)面對(duì)的佛道二教挑戰(zhàn)有關(guān)。儒學(xué)本有“內(nèi)圣外王”兩個(gè)面向，然漢唐儒更注重發(fā)揮儒學(xué)外王的一面，專注于典章制度一面。但是人的現(xiàn)實(shí)生存境遇不僅面對(duì)共同體，面對(duì)人倫中的他者，同樣需要面對(duì)個(gè)體的心靈，尤其是內(nèi)外兩個(gè)面向往往交互作用，社會(huì)的種種將在個(gè)體心靈中造成各種“情緒性”的反饋，而這些反饋，往往需要個(gè)體獨(dú)自面對(duì)。

莊子《人間世》揭示出“無(wú)所逃于天地之間”的種種現(xiàn)實(shí)苦悶，是人時(shí)時(shí)需要面對(duì)的，尤其在禮壞樂(lè)崩的亂世，人更是要獨(dú)立面對(duì)種種不幸。漢唐儒對(duì)此種境地下的個(gè)體心靈關(guān)注遠(yuǎn)不如佛道?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載：

王平子、胡毋彥國(guó)諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂(lè)廣笑曰：“名教中自有樂(lè)地，何為乃爾也?”[35]

樂(lè)廣這里講“名教樂(lè)處”，然而名教如何可樂(lè)，魏晉之儒給予的詮釋似乎比不上玄學(xué)“曠達(dá)”“自然”之“樂(lè)”。唐代柳澤在《上睿宗書(shū)》講“名教之樂(lè)”則言：“臣又聞馳騁田獵，令人發(fā)狂。名教之中，自有樂(lè)地。承前貴戚，鮮克由禮?；虼驓?lián)艄模戎芗克?或飛鷹奔犬，盤(pán)游藪澤。此甚為不道，非進(jìn)德修業(yè)之本也?！盵36]這里與“名教樂(lè)地”對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)實(shí)中世俗的田獵、游戲之樂(lè)，而要達(dá)到名教之樂(lè)，則需要“由禮”“進(jìn)德”。這樣的“名教之樂(lè)”其實(shí)是在某種禮樂(lè)結(jié)構(gòu)中的“樂(lè)”，還未超脫情緒性的快樂(lè)而轉(zhuǎn)為“境界”。何以由禮、為何由禮而可得樂(lè)，此樂(lè)究竟有何重大意義，這里并未明言。

相較老莊之學(xué)，佛教給儒家?guī)?lái)的挑戰(zhàn)更大。佛教“四圣諦”首揭“苦”，認(rèn)為眾生皆苦，無(wú)論是八苦還是十六苦，都描述了人生在世所能面對(duì)的諸多不如意?！斗鹫f(shuō)太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》言：“三界皆苦，何可得樂(lè)?”郗超《奉法要》釋此“苦”：

若夫深于苦者謂之見(jiàn)諦，達(dá)有心則有滯，有滯則苦存。雖貴極人天，地兼崇高。所乘愈重，矜著彌深。情之所樂(lè)，于理愈苦。故經(jīng)云：“三界皆苦。無(wú)可樂(lè)者。”又云：“五道眾生，共在一大獄中?！逼埿南岛跤?，則罪福同貫，故總謂三界為一大獄。[37]

此種現(xiàn)實(shí)的苦，不因人的地位而有差別，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象界，如同一大獄。而只有按照佛教所講的智慧方法，才可得到解脫，在此苦中，獲得解脫，達(dá)到極樂(lè)?！独m(xù)高僧傳》卷十六講：“三界皆苦，誰(shuí)而得安?經(jīng)曰：‘有求皆苦，無(wú)求乃樂(lè)也?！笨嗍且?yàn)橛兴蟆⑶蟛坏?，只有放棄現(xiàn)象界的種種“求”，才能“樂(lè)”。這里的“求”已經(jīng)偏向內(nèi)心的狀態(tài)，但佛教強(qiáng)調(diào)的卻是出世尋找快樂(lè)?！吨嵌日摗范咧v：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦?！币梅鸾痰摹按蟠缺辈拍堋鞍慰酁闃?lè)”。而相較于佛教理論，“名教之樂(lè)”只是世間法，無(wú)法和佛教講的出世間、世出世間相抗衡。

“苦”是佛教的理論前提，也是現(xiàn)實(shí)世界中人容易感知的真實(shí)存在狀態(tài)，尤其是動(dòng)蕩的亂世，佛教講的“苦”，更有直指人心之力。唐代李節(jié)《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經(jīng)詩(shī)序》講：

夫釋氏之教，以清凈恬虛為禪定，以柔謙退讓為忍辱，故怨?fàn)幙傻枚⒁?以菲薄勤苦為修行，以窮達(dá)壽天為因果，故賤陋可得而安也。故其喻云，必?zé)滥艘?jiàn)佛性，則其本衰代之風(fēng)激之也。夫衰代之風(fēng)，舉無(wú)可樂(lè)者也。不有釋氏以救之，尚安所寄其心乎?論者不責(zé)衰代之俗，而尢釋氏之盛，則是抱疾之夫，而責(zé)其醫(yī)禱攻療者也。徒知釋因衰代而生，不知衰代須釋氏之救也。[38]

李節(jié)沿用儒家歷史觀，將中國(guó)時(shí)代分為三代與三代之后，認(rèn)為不能將三代以后的衰弊歸因于佛教，恰恰相反，此衰弊的時(shí)代恰需要佛教來(lái)救苦。在李節(jié)看來(lái)，三代之后這樣的時(shí)代，斷無(wú)可樂(lè)的地方。此“無(wú)可樂(lè)”是指世俗的“樂(lè)”，而只有待佛教救世之后，世人才可安心得解脫之樂(lè)。

李節(jié)僅是一小吏，其觀點(diǎn)頗具代表性。佛教在唐代以降，有“庶民化”傾向，此種傾向與佛教對(duì)人生存處境的安頓密不可分，佛教“拔苦為樂(lè)”，此“苦”“樂(lè)”泯除了一切身份、階級(jí)的差異，使得面對(duì)等級(jí)森嚴(yán)、貧富不均的下層民眾得到了心靈上的安慰，循此可以獲得希望。正因?yàn)榇?，佛教在唐代庶民化具有?nèi)生的動(dòng)力和必然性，佛教在唐代得到普及，影響不僅在士大夫階層，更廣泛深入民間。

這種普遍性亦可從凈土的普及看出。凈土將現(xiàn)實(shí)世界視為“穢土”，充滿了各種痛苦，而人應(yīng)該通過(guò)念誦阿彌陀佛等簡(jiǎn)易直截的方式往生極樂(lè)世界，擺脫身心憂苦，得到清凈喜樂(lè)。

可以看到，佛教的苦既是理論，更直指人的現(xiàn)實(shí)生存處境。佛教不僅指出了這種苦，而且提供了擺脫苦的一套方法，尤其是凈土給普通老百姓提供了具體的方式。佛教對(duì)儒家的挑戰(zhàn)，絕不僅有形上學(xué)理論的沖擊，更加在于佛教直指人的生存處境，安頓面對(duì)現(xiàn)世諸多苦難的個(gè)體。當(dāng)然，佛教的方式是“出世”的，是超越人倫的，這就對(duì)儒家造成了挑戰(zhàn)。儒家要回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，必須面對(duì)佛教提出來(lái)的這些問(wèn)題，也需要吸納佛教提供的理論資源。陳來(lái)先生特別指出，“佛老對(duì)儒家的挑戰(zhàn)，從根本上說(shuō)，不在于如何對(duì)待倫理關(guān)系，而在于面對(duì)人的生存情景及深度感受方面的問(wèn)題提供給人以安心立命的答案。而這就給北宋以來(lái)的新儒家?guī)?lái)一個(gè)兩難，如果不深入到人的生存結(jié)構(gòu)就無(wú)法真正回應(yīng)佛道的挑戰(zhàn)，而回應(yīng)這一挑戰(zhàn)必然要對(duì)佛老有所吸收，以致冒著被攻擊為佛教化的危險(xiǎn)”[39]。如此，可以理解為何周敦頤等理學(xué)家如此重視孔顏樂(lè)處這一話題，這一話題在當(dāng)時(shí)具有普遍的針對(duì)性。儒家面對(duì)現(xiàn)世諸多煩惱，也必須要從儒家義理出發(fā)，為人提供心靈安頓，尤其是提供一個(gè)可以跟佛教出世之樂(lè)相較的現(xiàn)世之樂(lè)。林永勝先生指出，“漢晉儒者心中的孔子，是一玄圣素王形象……宋代興起的理學(xué)，為了能在內(nèi)教領(lǐng)域與佛教爭(zhēng)勝，開(kāi)始對(duì)孔子的形象進(jìn)行改造，通過(guò)尋孔顏樂(lè)處、觀圣賢氣象，以及四書(shū)的建構(gòu)等方式，將孔子的形象由傳統(tǒng)的玄圣素王，轉(zhuǎn)變?yōu)闊o(wú)入而不自得的樂(lè)道者”[40]。劉子健先生在《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》中強(qiáng)調(diào)，宋代中國(guó)學(xué)問(wèn)有內(nèi)向化的趨勢(shì)，中國(guó)思想家比起之前關(guān)注外在制度，更關(guān)注內(nèi)心[41]。此一轉(zhuǎn)向，其實(shí)是需要?dú)v史契機(jī)的。此外，從經(jīng)學(xué)到理學(xué)有所謂“周孔”到“孔顏”“孔孟”的轉(zhuǎn)化（在孟子“升格”之前，最早以“孔顏”并稱并替代“周孔”），這種稱謂的轉(zhuǎn)化，其實(shí)意味著學(xué)術(shù)形態(tài)和問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)化?！邦仭贝妗爸堋鼻∈寝D(zhuǎn)向內(nèi)在的結(jié)果，也是轉(zhuǎn)向內(nèi)在的“接入點(diǎn)”。顏回在《論語(yǔ)》當(dāng)中的形象，被理學(xué)家特別發(fā)揮出來(lái)，并升華為一種境界學(xué)說(shuō)。

可以說(shuō)，理學(xué)從漢唐經(jīng)注當(dāng)中脫轉(zhuǎn)出來(lái)，絕不僅是知識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化，而是與人根本生存境遇所面臨的諸多問(wèn)題相關(guān)。當(dāng)然，宋代理學(xué)家對(duì)孔顏樂(lè)處的發(fā)揮，更重境界，此種境界更契合士大夫階層的內(nèi)心需求。宋代理學(xué)在孔顏樂(lè)處這一問(wèn)題上同樣具有精英化的傾向。人的生存處境的改變不會(huì)一蹴而就，甚至可能會(huì)隨著歷史的演進(jìn)而變得更加突出。在明代“欲望解放”的“庶民社會(huì)”，理學(xué)不僅要面對(duì)精英的內(nèi)在精神需求，更需要面對(duì)普通人的內(nèi)心安頓。要“覺(jué)民行道”，就需要滿足“民”的內(nèi)外需求，在這個(gè)意義上，明代理學(xué)更加庶民化，“樂(lè)”直接變成了心之本體，樂(lè)之獲得，方式也比宋代更加簡(jiǎn)易。這就契合了社會(huì)的需求。

理學(xué)的發(fā)生與展開(kāi)，既有觀念上的邏輯演進(jìn)，也有思想史上的根源性問(wèn)題的推動(dòng)?？最仒?lè)處直面現(xiàn)世人的生存處境，嘗試給予世人現(xiàn)世的“樂(lè)”，此“樂(lè)”不離人倫日用又直指人心。當(dāng)然或許還要追問(wèn)，此種“樂(lè)”在實(shí)然的社會(huì)層面是否發(fā)揮了有效的實(shí)際作用。這或許要從世俗儒家的實(shí)際去研究。

當(dāng)然，循此思路亦可思考當(dāng)代面臨的人生境況?！翱唷钡膯?wèn)題尚未解決，個(gè)體卻更加孤獨(dú)，我們還需要面對(duì)資本主義帶來(lái)的現(xiàn)代性，也需要面對(duì)一神教帶來(lái)的“罪”的問(wèn)題。儒家是否有足夠的資源回應(yīng)現(xiàn)代挑戰(zhàn)，在當(dāng)代儒家思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展中至關(guān)重要。理學(xué)家對(duì)孔顏樂(lè)處思考的背景與處理方式，值得我們深思。

注釋 
 
[1] 陳來(lái)：《陳來(lái)講談錄》，九州出版社，2014年，第92頁(yè)。
 
[2] 向世陵：《理學(xué)、儒學(xué)、經(jīng)學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第3期第13頁(yè)。
 
[3] （宋）程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第16頁(yè)。
 
[4] 吾妻重二先生對(duì)“周程授受”問(wèn)題有著較為全面的審視。參見(jiàn)吾妻重二：《朱子學(xué)的新研究》，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第31－35頁(yè)。
 
[5] 關(guān)于周敦頤在道學(xué)中的地位，楊柱才先生有著較為詳細(xì)的討論，參見(jiàn)楊柱才：《道學(xué)宗主》第九章“周敦頤在宋明理學(xué)中的地位”，人民出版社，2004年。
 
[6] 李存山：《〈太極圖說(shuō)〉與朱子理學(xué)》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2016年第1期第41頁(yè)。
 
[7] 關(guān)于這一問(wèn)題，參考王琳琳：《范仲淹與“孔顏樂(lè)處”》，《沈陽(yáng)教育學(xué)院學(xué)報(bào)》第9卷第4期，2007年8月。
 
[8] 關(guān)于此“困窮苦學(xué)”參照陳來(lái)《宋明理學(xué)》第一章第二節(jié)的相關(guān)論述。
 
[9] 關(guān)于這一“老問(wèn)題”下文還會(huì)涉及。
 
[10] （宋）周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第34頁(yè)。
 
[11] 在周敦頤看來(lái)，君子并不在乎現(xiàn)實(shí)中的富貴，而是“以道充為貴，身安為富，故常泰無(wú)不足”（《周敦頤集》，第41頁(yè)）。這里依舊強(qiáng)調(diào)“無(wú)不足”，這種滿足仍然是精神上的滿足，而不是財(cái)富的獲得。
 
[12] 《通書(shū)解》，《周敦頤集》，第34頁(yè)。
 
[13] 《二程集》，第395－396頁(yè)。
 
[14] 陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第36頁(yè)。
 
[15] 同上，第34、35頁(yè)。
 
[16] 明道《秋日偶成》詩(shī)頗能展現(xiàn)此一問(wèn)題與理學(xué)家追求的精神境界、達(dá)此境界需要的努力以及從此出發(fā)對(duì)世俗一些問(wèn)題的看法：
閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。
萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。
道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。
富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄。
 
[17] 《答林德久》，（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2946頁(yè)。
 
[18] （宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類》第三冊(cè)，中華書(shū)局，1999年，第795－796頁(yè)。
 
[19] 同上，第800－801頁(yè)。
 
[20] 同上，第801頁(yè)。
 
[21] 《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年，第194頁(yè)。
 
[22] 同上，第112頁(yè)。
 
[23] （清）黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局，1985年，第718頁(yè)。
 
[24] （清）黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第714頁(yè)。
 
[25] 李煌明：《“孔顏之樂(lè)”———宋明理學(xué)中的理想境界》，《中州學(xué)刊》2003年第6期第155頁(yè)。
 
[26] 申祖勝：《宋明理學(xué)中的“樂(lè)學(xué)”思想考察———以王陽(yáng)明為中心》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期第35頁(yè)。
 
[27] 張?jiān)倭郑骸渡淼耐αⅲ禾┲輰W(xué)派的思想主旨及其理論的現(xiàn)代效應(yīng)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第2期第129、132頁(yè)。
 
[28] 張志強(qiáng)：《“良知”的發(fā)現(xiàn)是具有文明史意義的事件》，《文化縱橫》2017年第4期第57、59頁(yè)。
 
[29] 《縱樂(lè)的困惑》（［加］卜正民，廣西師范大學(xué)出版社，2016年）和《雪隱鷺鷥》（格非，譯林出版社，2014年）二書(shū)可以為陽(yáng)明學(xué)面臨的思想背景提供史學(xué)與文學(xué)分析上的支撐?！犊v樂(lè)的困惑》描述了晚明商業(yè)發(fā)展導(dǎo)致的社會(huì)文化變化，同時(shí)描寫(xiě)了各類人群的“社會(huì)世相”;《雪隱鷺鷥》從文學(xué)分析出發(fā)，分析了陽(yáng)明學(xué)誕生的時(shí)代，個(gè)體與欲望之間的糾纏。
 
[30] 如《論語(yǔ)》開(kāi)篇《學(xué)而》就講到了“學(xué)之樂(lè)”：子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知，而不慍，不亦君子乎?”
關(guān)于孔子和顏回的“樂(lè)”，《論語(yǔ)》講：
子曰：“飯疏食、飲水、曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣!不義而富且貴，于我如浮云。”（《述而》）
子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也!”（《雍也》）
《孟子·盡心上》講“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，這成為宋明儒者論述一體之樂(lè)的重要來(lái)源。
 
[31][32] （魏）何晏注，（宋）邢昺疏《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第13頁(yè)。
 
[33][34] 同上，第83頁(yè)。
 
[35] 徐震堮：《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》，中華書(shū)局，1984年，第14頁(yè)。
 
[36] 董誥等編《全唐文》，中華書(shū)局，1983年，第2615頁(yè)。
 
[37] （梁）僧祐：《弘明集》卷十三第88頁(yè)b，《大正藏》第五十二冊(cè)。
 
[38] 《全唐文》，第8249頁(yè)。
 
[39] 陳來(lái)：《有無(wú)之境———王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，三聯(lián)書(shū)店，2009年，第273－274頁(yè)。
 
[40] 林永勝：《作為樂(lè)道者的孔子———論理學(xué)家對(duì)孔子形象的建構(gòu)及其思想史意義》，《清華中文學(xué)報(bào)》第十三期（2015年6月），第5頁(yè)。林永勝文中還指出了孔顏異同，這不是本文的論述重點(diǎn)，可參見(jiàn)該文第25頁(yè)論述。
 
[41] 劉子?。?font>《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》，江蘇人民出版社，2002年，第8頁(yè)。