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從“殺身成仁”說重探孔子“許人以仁”的智慧

作者：龍涌霖

來源：《中山大學學報(社會科學版)》2022年第3期

摘要：《論語》“殺身成仁”說常被后世用來表明氣節(jié)，然而在孔子那里，它還具有道德評價的邏輯，是推進理解孔子如何許人以仁的重要線索?！皻⑸沓扇省闭f中的評價邏輯并非是無條件的殺身即可稱仁，而是當君子終身推行禮義之道，且在義命不可得兼的情況下能舍身守道，方可稱仁。這是因為孔子仁學的核心是一項通過正己以正人的行動方式復興周禮以博施濟眾的遠大志向，故仁道至難，需“守死善道”“死而后已”。因此，能否博施濟眾（以事功或名聲）、能否終身行道（乃至舍身守道），是孔子許仁的兩條相對獨立的依據(jù)。但兩者的性質(zhì)并非普適性法則，而是面向歷史人物、門人弟子的富含深意的靈活解釋。而說到底，許仁是一種活化歷史、關照當下、激勵未來的孔門施教活動。

關鍵詞：孔子； 許人以仁；仁學；殺身成仁；井有仁； 

作者簡介：龍涌霖，中國社會科學院哲學研究所助理研究員

經(jīng)典的魅力之一，在于它留下了一些長久令人著迷和玩味的謎題。有時候，問題的推進不一定來自后世思想方法的更新，一條文本線索的鉤沉也可以幫助我們進入到經(jīng)典中的立體世界，從而獲得實質(zhì)性理解。本文即希望借助這樣一種切入方式，來重新探討《論語》學中的一個老問題：孔子許人以仁（以下簡稱“許仁”）的依據(jù)到底是什么？

我們知道，孔子幾乎從未許過弟子以仁，可他又將此殊榮給了他譏諷過的管仲。如果這不是思想上的矛盾【1】，那么孔子究竟是怎么考量的？對此，宋儒認為管仲只有仁的外在事功而無內(nèi)在仁德，故孔子并未真許其為仁，晚近學者則會強調(diào)仁本身具有事功性來解決這一公案【2】。事功性的解釋固然有其理據(jù)，然而像伯夷、叔齊、微子、比干等被孔子許為仁的古人以及死得早卻得到孔子近乎仁的評價的顏回，都能從事功上解釋嗎？顯然未必。人們不禁追問，孔子是否有一貫的原則？當然，預設孔子有一套邏輯嚴密的理論來支撐其評仁活動，極可能破壞經(jīng)典世界的多元層次。然而，這并不妨礙我們可以在文本細讀的基礎上，把背后的道理講出來、講明白。同時，能否合理解釋孔門的許仁活動，也真正考驗著我們對孔子“仁”觀念的理解【3】。職此，下文將重新檢討歷來被用以表明氣節(jié)的《論語》“殺身成仁”說，揭示其所包含的少為人知的許仁邏輯，進而以此為線索，結合孔子仁學其他方面，力求展示孔子許仁的各種考量及其背后更為豐富的古典智慧。

一、“殺身成仁”說的許仁邏輯

首先來重審管仲被許仁的公案?！墩撜Z·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊弊釉唬骸盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！?o:p>

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”【4】

這兩則問答的結構基本一致，孔子與學生的爭論焦點都在管仲能否稱得上仁。由于孔子曾譏管仲“器小”“不知禮”（《論語·八佾》，下引該書僅注篇名），歷來學者多聚訟于他是否真許管仲以仁的問題上。然而一直以來，問題的更基礎的層面被忽視了：子路和子貢為何會這樣提問？照常理，管仲不死公子糾，至多落個不忠不義的罪名，何必上升到“非仁”？值得揣摩的是，孔子對弟子們提的問題本身并未感到一絲怪異。這可說明，師徒間存在著某種默會的共識，而孔子應曾事先許過管仲以仁，與上述共識有所沖突，否則就不會出現(xiàn)師徒之間的這場爭論了。按這一共識即“殺身成仁”說。依此，假使管仲能像召忽一樣死節(jié)，那也稱得上仁。這并非本文首先提出的解讀，鄭玄就明確指出，管仲、召忽皆得為仁，只不過有大小之別：“九合諸侯，功齊天下，此仁為大，死節(jié)，仁小者也。”【5】據(jù)此，孔子說“如其仁”其實是認為管仲如同召忽，均為仁。但既然孔子認為召忽是殺身成仁，那么要追問，召忽殺身的行為哪一點符合仁？考慮到仁者愛人之義，或許你會認為召忽殺身是表其仁心于公子糾。但對主子的忠愛是仁么？恐怕孔子不會同意。召忽選擇殺身，與其說是出于愛君，不如說是在為君難死節(jié)，盡份臣子之義罷了。問題就似乎無解。

在另一則案例中，也存在類似疑惑?？鬃釉Q伯夷、叔齊是“求仁而得仁”（《述而》），其實也是基于“殺身成仁”的語境，就其餓死首陽山的行為而言的，即邢疏云：“君子殺身以成仁，夷、齊雖終于餓死，得成于仁，豈有怨乎！”【4】問題還是在于，夷、齊殺身的行為中又有哪一點符合仁？或以為在于二人讓國所體現(xiàn)的兄弟之愛。其實不是。據(jù)《史記·伯夷列傳》看，作為孤竹君二子，伯夷繼位的合法性來自其嫡長子身份，叔齊繼位則出于君父之命，那么二人讓國是要避開兩種合法性沖突導致的不義，而非出于手足之愛；而且，二人餓死首陽山，是出于反對武王出兵無效而“義不食周粟”，怎能與讓國的事件相混淆？可見，伯夷、叔齊整個故事沒有一點與愛人之仁直接相關，若揪住“仁—愛”的關聯(lián)不放，二人以及召忽何以稱仁的問題都要陷入無解。

不妨暫擱問題，先來反思、歸納并厘清以上牽涉到的“殺身成仁”說的自身邏輯。首先可見，它并非如后世那般，只是用以表明氣節(jié)；毋寧說，其功能是評價性的，即許仁。并且，它并不要求必須在某種直接關涉愛人的情境中作評價【6】，殺身者的行為只需符合寬泛的德義即可。這不很奇怪么？何以說是仁呢？這恰恰是孔子思想的復雜性所在，需要我們耐心去逐步揭開。為此，首先應看到，大凡某一道德主張，大致能區(qū)分出理論內(nèi)涵與行動方式兩個層面。仁的最基本的理論內(nèi)涵固然是愛人，但怎樣踐行仁？仁者應如何行動？則屬于行動方式的層面?！皻⑸沓扇省闭f的獨特就在于，它主要著眼于行動方式的層面許仁。也就是說，作為許仁的一條依據(jù)，它只規(guī)定當你為了堅持善道而殺身，這一行為足以令你稱仁；卻沒有特別限定這里的善道只限于愛人之仁，而是內(nèi)涵十分寬泛的義。

以下宰我與孔子的一則對話，可進一步印證這條依據(jù)的上述獨特性?！队阂病份d：

宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉?！鋸闹?？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也?？善垡?，不可罔也?！薄?】

解讀此則對話的關鍵在“井有仁”。過去注家多讀為“井有人”【8】。若此，宰我是在問：仁者是否會舍己救人？可是這樣的問題并無大錯，孔子為何顯得不悅？再者，如何理解孔子所說的話？歷來的解釋，總不免迂曲之嫌。實際上，“殺身成仁”說正是理解此章的一把鑰匙【9】。這里不宜將“井有仁”之“仁”讀作“人”。宰我其實要說的是：假設井底有個“仁”（且不管它具體是什么東西），若跳井而死便可得“仁”，仁者會跳嗎？我們知道，宰我既是孔門言語科的高材生，也是最惹爭議的弟子，比如他曾質(zhì)疑“三年之喪”的合理性，就弄得夫子大為光火（《陽貨》）。而這里，宰我是在巧用言語構造一個兩難悖論，所要挑戰(zhàn)的正是孔子的“殺身成仁”說：跳井而死便滿足“殺身成仁”，卻白白死去，無疑也是愚蠢的，仁者會做嗎？這種提問當然又會挨老師的訓了。而孔子訓宰我的話，同樣需順著“殺身成仁”說來理解，即君子確實可以義無反顧地去死（“可逝”），但不可使他困惑于如此兩難（“不可陷”）；甚至你可以騙他去義無反顧地死（“可欺”），也不要使他夾在兩難中迷失自己（“不可罔”）?？鬃铀鶑娬{(diào)的是仁者的堅定不疑的行動姿態(tài)，而宰我正是順此方向，抓住了“殺身成仁”說從行動方式上去許仁的邏輯，企圖從更純粹的行動形式的層面向孔子發(fā)起挑戰(zhàn)，以至于剔除了“殺身成仁”所要堅守的善道價值——在跳井得“仁”的思想實驗里，不存在任何實質(zhì)性的道德內(nèi)涵，更別說什么愛人之義了。正是這一悖謬，把孔子惹火了。

召忽、夷、齊以及“井有仁”的案例都能明顯揭示孔門“殺身成仁”說的獨特之處：當你為了正確的義舉而犧牲，就能被許為仁，它并不限于愛人之舉。這里的關鍵在于殺身者見義而勇為的行動本身，它才是孔子許仁的真正核心，否則，宰我就不會發(fā)起“井有仁”的挑戰(zhàn)了。問題是“殺身”與“仁”究竟是如何關聯(lián)起來的呢【10】？“愛人”固然是“仁”的最基本之義，但如果只抓住這個單薄的義涵，那么無論如何，問題只會陷在死胡同里?？鬃尤蕦W蘊涵極為豐厚，但這并不排斥如下可能性：其中存在著一個核心面向，它決定了孔子立足于行動方式上許仁的獨特邏輯。這個核心面向是什么呢？

二、仁者的天下責任感及“死而后已”

現(xiàn)在來看“殺身成仁”說的原話：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）請留意“志士仁人”這個表述。結合孔孟常言的“志于仁”（《里仁》《孟子·離婁上》）來看，“志士”實即“志于仁”的人；“志士仁人”不是指“志士”“仁人”兩類人，而只是孔子心目中的仁人的更準確表述。則“志”關乎對“仁”的理解。一般來說，心志的對象只能是在遙遠的未來、需付諸長期努力才能實現(xiàn)的事物，故志士仁人追求的仁也應是長期努力才能實現(xiàn)的事情；它不是現(xiàn)成的，不是說你有愛心就是仁。那么，仁在何種意義上是遙遠的呢？管仲的事例已表明，仁關乎整個華夏秩序（“九合諸侯”“一匡天下”），且應當是普惠于天下民眾的（“民到于今受其賜”）。故“志于仁”其實也即“志于道”（《里仁》《述而》），因為孔子理想之道所通向的，乃是“天下有道”（《季氏》《微子》）的秩序。仁最終指向天下的福祉。這可證諸以下對話，《陽貨》載：

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室??！薄罢垎栔?。”曰：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！薄?1】

按恭、寬、信、敏、惠五德明顯是從《堯曰》寬、信、敏、公四德擴充而來的，而后者是三代圣王賴以治天下的主德。尤其從“得眾”“使人”“人任”等政治效應來看，施行此五德者，顯然有造福民眾的實際事功。那么由此五德所表述的“仁”，就顯示出了其與三代王道理想的連續(xù)性，從而面向天下人的福祉。這里更關鍵的是“能行五者于天下，為仁矣”的表述，它更凸顯仁的天下面向。換言之，只能行此五德于家、于鄉(xiāng)、于國都不算仁，必須能行之于天下方可為仁。那么，此章透露出的仁的天下面向，就與孔子許管仲“一匡天下”之仁的精神相通。就是說，能否利及天下，至少是孔子許仁的一個要素。

然而我們也知道，倘若真能“行五者于天下”而造益黎民，就不僅是仁人，更是孔子心目中的圣人了。《雍也》載：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄?2】

此章向來被認為是孔子論仁的核心文本，其理解的關鍵在于辨明“圣”“仁”關系。從語意不難看出，“仁”不一定是“圣”，但做到“圣”則必定是“仁”，否則孔子就不會許管仲以仁了，因為一匡天下、惠及后世的管仲確實有博施濟眾的事功。換言之，“仁”的外延要大于且包含“圣”。因為仁者立人、達人，推得最遠就是立天下之人、達天下之人，即同于“圣”，但顯然，并非要做到如此才是“仁”。這里要看到“仁”“圣”更為重要的區(qū)別在于，“仁”是在我的、可掌控的，而“圣”是外在的、不可必得的。進而，“仁”是主體由近及遠的不斷立人、達人的動態(tài)過程，而“圣”則是客觀的高高在上的靜態(tài)目標。能成圣者鳳毛麟角，要看是否幸運；成仁的道路卻開放給所有人，它取決于你主觀的行動和努力。不過，雖說不必真做到博施濟眾，但仁者的心志必然指向天下。因為若沒有“圣”的目標懸著，求“仁”者就不會被牽引著不息進取，一步步去修齊治平。正因“圣”“仁”不可割裂，孔子才說“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦”（《述而》），把兩者捆在一起作為終生不倦追求的目標。只不過，兩者雖然都指向博施濟眾，但相比于“圣”，“仁”是更內(nèi)在的東西。它是一種存乎志士胸中的天下責任感，簡而言之，即仁志。

若依上述，只要你心懷天下責任感，就是仁者了。如孔子所言：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚┤赎P乎立志，故曰不遠13?？蓡栴}是，孔子為何仍極少許人以仁？尤其我們會注意到，他從未許過包括當時弟子在內(nèi)的任何在世者以仁。其實，從理論上講孔子并不否認在世的人當中就有仁者，比如他曾叮囑子貢要“友其士之仁者”（《衛(wèi)靈公》）。但具體到對現(xiàn)實中某個人的評價，則是另一回事。問題在于，要怎么證明某個人有志于仁？如前論，志的對象是遙遠的未來事物，其實現(xiàn)有賴于長期的努力和行動。人們往往相信，要判斷一個人能否持志，不是憑他說了什么，而是做了什么，即“聽其言而觀其行”（《公冶長》）。更何況對于“圣”“仁”這樣至大至難的志向來說，所要求行動絕非泛泛用功?！短┎份d：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”【7】

此言深契孔子之旨。曾子視仁為“己任”，即本文所謂天下責任感。只有以博施濟眾為導向，仁才會有任重道遠之感，才顯得是“任”。這樣的仁就必然要求志士在行動上須有堅韌不拔的毅力（“弘毅”），尤其能投入整個生命于仁的事業(yè)中，即“死而后已”。因此可以推論，既然就行仁而言，仁者須“死而后已”，那么就許仁而言，也必須是蓋棺后才能下定論。仁的評定就像謚號一樣莊重肅穆。因此，盡管仁志是在自己心中的，你固然可說欲仁則得仁，但志關乎行動，不在巧言，要向世人證明你心中有仁，雖不必真達到博施濟眾，但至少必須朝著這個方向用盡一生力氣去追求。仁道必然是至難的。仁志的實現(xiàn)是十分遙遠的事情，它要求你行動到死前最后一刻，才能表明你對仁的沉重的承諾。

至此，“仁”與“殺身”的關系問題，似乎有些眉目了。然細思之，仍未一目了然?！八蓝笠选迸c“殺身成仁”這兩種死亡方式其實未必相同。前者大多是自然死亡的情況，后者則出于主動的抉擇，兩者與仁的關聯(lián)會是一樣的嗎？再者，“死而后已”的仁者是朝著博施濟眾的方向前進的，這很好理解；而“殺身成仁”的仁者往往只出于殉義，如何與博施濟眾有關呢？要深究于此，需進一步考察仁者的行動方式。

三、“中行”及其兩種許仁情況

雖說仁道的至大至難決定了君子須“死而后已”，但絕不意味著君子為此可以不擇手段。儒家要求君子之行必須受禮的規(guī)范。這不單是出于個體修養(yǎng)，而有來自更高的仁道理想的內(nèi)在要求。前面已指出，仁者博施濟眾是一個不斷立人、達人的過程。所謂立人、達人，不僅是滿足民眾生存需求，更是要用禮樂教化實現(xiàn)人格的充分發(fā)展，即“立于禮，成于樂”（《泰伯》）。博施濟眾的仁道理想是有具體藍圖的，即周代禮樂秩序，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）。

但這似乎并不必然意味著君子本身必須守禮。因為我們可以設想一種情況，即君子努力推行周禮以化天下，自己卻沒有也沒必要遵守周禮。這種做法，必會遭到孔子批判，所謂“不能正其身，如正人何”“其身不正，雖令不從”（《子路》）。如果用一種區(qū)分公共善與私人善的現(xiàn)代眼光來看的話，我們很容易覺得一個人即便品行不正，并不妨礙他可以成為博施濟眾的偉大政治家。但問題在于，儒家的博施濟眾依賴于古典禮樂教化，其政教體系的全部基點在于施教者自身必須發(fā)揮道德榜樣的力量，如果施教者不先以禮正己，何以取信于民？作為禮樂教化的奔走呼吁者，儒家又何以取信于當權者？也就是說，君子通過修身正己取得世人信服，是仁道教化得以推行的社會心理基礎。正己而后正人乃早期儒學的一貫主張，如“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”（《禮記·大學》）、“大人者，正己而物正者也”（《孟子·盡心上》）、“君者儀也，民者景也，儀正而景正”（《荀子·君道》）等。是故正己以正人、“修己以安百姓”（《憲問》），是孔子心目中君子的最佳行動方式，即“中行”：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！保ā蹲勇贰罚┐颂帯爸行小闭Z焉不詳，但可以借狂狷來把握?！睹献印けM心下》謂狂者“其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’；夷考其行，而不掩焉者也”。據(jù)此，狂者志在復興古禮，而自己卻不能遵行古禮，亦即欲正人而不能先正己者；相反，“有所不為”的狷者即只正己而不愿正人者。據(jù)此，中行者無狂狷之偏頗，就是能正己而后正人的最佳行動典范。

依“中行”的行動要求，君子在踏入正人之途、實際出仕并努力復興周禮之前，就必須對于冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、燕、聘乃至一整套周代封建禮樂有足夠的學習和熟稔，同時對周禮蘊含的忠、信、孝、勇、義、智、敬、讓等德目乃至各種行為規(guī)范，也必須有長期的熏習和踐行，才有資格出師去進一步弘道正人。此即“學而優(yōu)則仕”（《子張》）。話雖出于子夏之口，但無疑也是孔子所強調(diào)的。當子路讓尚未學成出師的子羔去當費宰，并辯解說“何必讀書，然后為學”，孔子當即加以痛斥（《先進》）；當孔子示意漆雕開可以出仕時，后者推辭說“吾斯之未能信”，孔子反而大悅（《公冶長》）?？鬃舆€說：“三年學，不至于谷，不易得也。”（《泰伯》）這類信念應放在仁者正己以正人的“中行”語脈中理解，你才能明白當?shù)茏硬蛔駧熣d而倉促出仕時，孔子為何會有如此強烈的情緒。

現(xiàn)在，緊扣“中行”這一結構，就可以逐步揭開博施濟眾與殺身成仁的深層關聯(lián)了。如前述，仁者志在復興周禮以博施濟眾，故需“死而后已”。那么根據(jù)“中行”的行動要求，志士仁人自身對周禮及相關德義的恪守，也必然要終身不懈亦即與博施濟眾同步的。此即孔子“守死善道”的要求：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯》）由此話還能看出，所謂“殺身成仁”其實只是“守死善道”的仁者在極端情況下的一種生死抉擇而已。換言之，“殺身成仁”不能甩開“守死善道”的脈絡作獨立理解，否則會流為一種輕視生命、沽名釣譽的行為。為何這么說呢？試想，假如有人故意找準一個機會，為了某個正義的理由而犧牲生命，是否就是殺身成仁了呢？若真如此，殺身成仁對于徒好虛名者來說，就是比博施濟眾更快捷的成仁之道了。這種想法絕非孔子本意。因為他也說“危邦不入，亂邦不居”。如果可以通過主動的舍身取義的行為來成就仁名，那么只要前往充斥不義的危邦亂邦出仕，隨時都可以成仁。這說明，殺身成仁不是無條件的，或者說，不能抱著揠苗助長的心態(tài)去刻意追求。當被不可掌控的命運投入于義命不能兩全的極端境遇時，殺身成仁的條件才會成熟。由此才有孟子“二者不可得兼，舍生而取義”（《孟子·告子上》）的說法。遇到要殺身成仁的情況是比較少見的。那么，在義命可以兼顧的多數(shù)情況下，君子應當做的是推行禮義之道，不立巖墻之下，避開危亂之地，直至老死，即“守死善道”，亦即“盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》）。我們會看到，先秦儒家對于自己臨死前的舉止是否符合禮義的問題會格外慎重，比如孔子病重時嚴斥子路“使門人為臣”的僭禮之舉（《子罕》）、曾子臨終易簀以求“吾得正而斃焉”（《禮記·檀弓上》）等，正有出于“守死善道”的執(zhí)念。

因此，如果沒有遇到義命不得兩全的情況，那么君子正己以正人，死而后已，即便未達到博施濟眾的事功，也足以被許仁了。因為如前所述，仁是存乎志士胸中的天下責任感，它需要通過終身的行動來證明。這種終身行動，一方面固然在于積極的入世和弘道，另一方面更需要君子對禮的終身恪守，作為教化世人的底氣?？鬃釉鴮︻伝卣f：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）這不是說你踐行一兩天的禮，就可稱仁了。馬融云：“一日猶見歸，況終身乎。”【11】據(jù)此，“一日”是夸張之辭，它最終要強調(diào)的是成仁需要對禮的終身恪守。當然對于志士仁人來說，僅僅自己守禮是不夠的，因為這很可能會變成狷者之流；而是要在此基礎上一步步修齊治平，才能真正達致天下歸仁。從這個意義上說，行禮即行仁?？鬃铀^“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》），也應放在此脈絡下方可恰當理解。他不是說君子要時刻保持愛心，而是強調(diào)要時刻無違于禮。此乃仁者基本功?？傊?，君子推行周禮，守死善道，死而后已，從而被許仁——這是義命兼得情況下的許仁之道，不難理解。

難點在于志士仁人遇到無法逃避的義命不可得兼的情況下的抉擇。也許你會覺得，這種情況下不妨選擇保命，日后仍有望實現(xiàn)博施濟眾。但孔子會認為這是“求生以害仁”。因為一旦你選擇求生而違背禮義，那么一來你不能正己，便沒有底氣去正人；二來你的違背禮義的行為直接就與你復興周禮以匡天下的仁志相抵觸，這便是降志辱身了。除非你是天生圣人，或者是管仲那種能負重前行的罕世奇才，否則更大的可能，便是你在多次求生害仁的選擇中逐步降低了對仁道的極高要求，最終淪為孔孟深惡痛絕的“同乎流俗，合乎污世”（《孟子·盡心下》）的鄉(xiāng)愿了。那么與其淪為鄉(xiāng)愿，不如殺身明志，用短暫而絢爛的一生向世人表明你胸中的仁志，從而被許為仁者。這里就能看到，殺身者所要堅守的某一個具體的禮數(shù)、節(jié)義或德目，雖然與愛人沒有直接關聯(lián)，但都屬于寄托孔子仁道理想的周禮秩序整體的有機組成部分而不可或缺；更關鍵的是殺身取義這一行為本身能夠強烈表露出仁者對周禮的死守態(tài)度，從而展露出其內(nèi)心的天下責任感（“仁”）。在這個意義上，殺身取義者便符合孔子心目中“中行”的仁者而被許仁，“殺身”與“成仁”的內(nèi)在關聯(lián)即在于此。

然而，問題仍未結束：如果殺身取義者所要成就的仁正是孔子所冀求的，即克復周禮以博施濟眾，那么伯夷、叔齊、召忽被許仁，是否意味著他們也有與孔子相同的抱負？很難說是。后文還將指出，當時世人對伯夷、叔齊的評價也不是仁，而是另有其他。那么孔子許彼為仁，背后是否有更復雜的評價規(guī)則，抑或有規(guī)則之外的深意？以下就需要全面考察《論語》中的許仁活動了。

四、孔門施教中的許仁智慧

首先應看到，“殺身成仁”當然不是孔子許人以仁的唯一依據(jù)，比如管仲雖未能像召忽一樣死節(jié)，卻因其博施濟眾之事功而被許仁。不過，盡管前文已指出博施濟眾與殺身成仁在孔子仁學中的內(nèi)在關聯(lián)，但沒有證據(jù)表明，在許仁問題上，你必須因此而同時做到博施濟眾和終身行道（乃至舍身守道），才能被孔子許為仁人。因此可見，孔子至少有兩條相互獨立的許仁依據(jù)?？沙醪娇偨Y為：

依據(jù)(1)：從效果上許仁，即能博施濟眾者為仁。

依據(jù)(2)：從行動上許仁，即能終身推行禮義之道者為仁。

依據(jù)(2)又細分兩種情況看：

情況A：在義命兼得的多數(shù)情況下，君子正己而后正人，死而后已，則為仁。

情況B：在義命不可得兼的極端情況下，君子能舍身守道，則為仁。

由此可看到，子路、子貢執(zhí)泥于依據(jù)(2)的情況B，遂有關于管仲是否為仁的疑問；現(xiàn)代學者更多關注依據(jù)(1)意義上的博施濟眾之仁，而鮮有看到行動層面的許仁之道，更對孔子許仁感到費解?，F(xiàn)在，若能綜合這兩個層面來看，又能否對孔子的許仁之謎，給出一種更合理的解讀呢？這無疑值得一試。

綜觀《論語》所有涉及許仁的案例（包括被問及而未許的），會發(fā)現(xiàn)里面討論的對象不外乎兩類人：一是門人弟子，有顏回、仲弓、子路、冉求、公西華；二是歷史人物，有管仲、召忽、伯夷、叔齊、微子、箕子、比干、令尹子文、陳文子。那么，面對這兩類不同的對象，孔子在許仁時是如何考慮的？出于何種依據(jù)？又有何深意？為探究于此，以下分別作細化討論，并在此基礎上提煉一些看法。

先看門人弟子。

孔子從未真正許過任何一個弟子以仁，但對于顏回有點例外。雖然孔子并沒有直接肯定他為仁，但有這么說過：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《雍也》）意謂只有顏回的內(nèi)心能長期不違仁，其他弟子也就能堅持個十天半月而已。問題是，內(nèi)心長期不違仁究竟是怎樣的狀態(tài)呢？程朱認為是“無纖毫私欲”【14】，是用天理—人欲的理學框架作解，不能作為定詁?；氐健墩撜Z》會看到，孔子對顏回的評價更多是推許他有一種前進不息的精神，如“見其進也，未見其止也”（《子罕》）、“語之而不惰”（同上）、“好學，不遷怒，不貳過”（《雍也》）等行為所表現(xiàn)出的巨大行動力。這一點，才觸及其許顏回“其心三月不違仁”的核心考量，背后是來自“剛毅木訥近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《禮記·中庸》引子曰）的觀念。為何說剛毅力行者近乎仁呢？前謂仁道至難，仁者應終其一生推行禮義，死而后已，之后才能論定為仁。即依據(jù)(2)。那么可推論，若其人在世時能夠力行不息，雖未可直接定為仁，卻也接近于仁了。前提是你對于評價對象有足夠的熟悉和信任，即相信他能夠力行至死而非半途作廢，才能給出這樣的評價。顏回是孔子最得意的弟子，師徒間又有親如父子般的信任，孔子美其前進不已，才說“其心三月不違仁”。這里“心”主要指心志的操持而言。心志關乎行動，顏回的行動具體表現(xiàn)在好學不倦、敏于改過、執(zhí)禮不違等。而這些，都是仁者欲博施濟眾所當下苦功的環(huán)節(jié)。故“其心三月不違仁”，即是“力行近乎仁”?；寿┳⒔獯藯l時說“仁是行盛”【15】，也保留了這一古意。

顏回的案例進一步提示，孔子對于是否許門人弟子為仁，其主要考慮不在于弟子是否有博施濟眾之功（依據(jù)(1)），而在于其行仁的行動能否堅持到死而后已（依據(jù)(2)）。那么嚴格來說，孔子不會許弟子以仁，因為他們都是處于未完成時態(tài)且充滿無限可能的生命，既有可能守死善道乃至博施濟眾，也有可能中道而廢甚至賊仁害義。那么，對于弟子，孔子經(jīng)常說“不知其仁”，這種“不知”就不是直接的否定，也非故意裝作不知，而是真不知道，因為仁的評定是要縱觀一生才能下定論的【16】。而孔子的未許，很多時候還會多出幾分期待。當別人問他，仲弓、子路、冉求、公西華是否為仁時，孔子雖然說“不知其仁”，但也表揚了這些弟子的過人之處。（《公冶長》）可以看出，這里的“不知其仁”其實包含了對于弟子們的期待，即期待他們能發(fā)揮長處、投身仁道、進取不息、死而后已?？傊谑欠裨S門人弟子為仁的問題上，孔子的考慮點主要在于依據(jù)(2)，這實際上就等于懸而不評。這種懸而不評，更多帶有一種期待意味。

接著看歷史人物。

直觀上看，管仲、召忽、伯夷、叔齊之所以被許仁，可以很快在依據(jù)(1)(2)中對號入座。麻煩的是另外三位，即《微子》載：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉?！背吮雀墒菤⑸沓扇?，微子、箕子又當歸于何種依據(jù)？是否孔子還另有許仁的依據(jù)而未被發(fā)現(xiàn)？筆者很愿意聽到學界后續(xù)有高見創(chuàng)發(fā)，但同時也會認為，在本文現(xiàn)有結論的基礎上，未必不能作出有理據(jù)的解釋。

問題首先出在我們對于博施濟眾的理解容易過于狹窄。博施濟眾必然是通過事功嗎？未必。在儒家看來，除了事功，還有名聲?？鬃又孛?，謂“君子疾沒世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》）。在先秦古人的觀念世界里，“令名，德之輿也；德，國家之基也”（《左傳·襄公二十四年》）。一項好名聲可以承載、傳播“德”，而這個“德”乃“國家之基”，意味著它具有影響現(xiàn)實政治的效力。只不過，名聲往往不像事功那樣對當時的現(xiàn)實世界產(chǎn)生即時影響，而是在身后世界慢慢傳開，有時候甚至比事功更加深遠。因此，立功和立名，是先秦儒家追求博施濟眾的同等重要的方式，而且往往是立功不成后，便轉(zhuǎn)向立名。如此，“得志，澤加于民；不得志，修身見于世”（《孟子·盡心上》）、“窮則必有名，達則必有功”（《荀子·君道》）等，構成了先秦儒家共同的出處之道。由此就能看到，微子、箕子、比干之所以被許仁，不在于他們對殷末亂局有多少實際的匡正之功，而在于他們留下的深遠名聲惠及后世天下，成為萬世楷模。皇侃指出三人“各盡其所宜，俱為臣法，于教有益，故稱仁也”【17】，這一評論十分到位。進而可見，伯夷、叔齊與比干一樣，表面上是因舍身取義而被許仁，實際上更深的原因在于其名聲能振作百代、博施濟眾。正如孟子稱贊伯夷道：“百世之下，聞者莫不興起也?！保ā睹献印けM心下》）召忽被許仁也有同樣道理，《說苑·善說》指出：“召忽者，人臣之材也，不死則三軍之虜也，死之則名聞天下?！?o:p>

那么，多大程度的名聲才能達到博施濟眾之仁的標準？孔子自有其衡量線：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā缎l(wèi)靈公》）這句話是孔子褒貶歷史人物的原則性論述?！八姑瘛睉绨餮运?，乃“三代之民”【15】，而非孔子的同時代人；否則，如果孔子臧否時人都要“有所試”，那么如何“試”時人，解釋起來都是相當迂遠的事情。這里，“斯民”亦即三代賢人，他們對于三代是否有道（“直道而行”），是有積極作用的。那么，孔子如何“有所試”而知“斯民”對于三代之治是有積極貢獻的呢？《漢書·藝文志》引孔子此言，補充道：“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也?！薄耙言囍А笨砂l(fā)明“有所試”。據(jù)此，“有所試”不僅涉及名聲，同樣涉及功業(yè)的評判；它是指過去三代圣王賢人的功業(yè)、名聲能經(jīng)得起歷史考驗，具有真切的效果，即包慎言所謂“往古之成效可睹”【15】。但如何才稱得上“成效可睹”呢？答案是見諸“民心”。孔子稱伯夷、叔齊，謂之“餓于首陽之下，民到于今稱之”，稱管仲亦云“民到于今受其賜”。這種“民到于今……”的表述，正是“有所試”的真實體現(xiàn)，其背后乃源自“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》引《泰誓》）的基于“民之好惡”的深厚的民本傳統(tǒng)?！懊裰脨骸辈粌H具有共時性，更具歷時性；只有民眾百代惦記的名聲功業(yè)才具有恒久的品質(zhì)，才能激起后世，從而博施濟眾?？梢?，“有所試”是孔子是否許歷史人物為仁的一條篩選基線。因為不難想見，三代以來能守死善道、舍身取義抑或功及天下的人必定不在少數(shù)，但其名聲能傳唱至今者、其功業(yè)能造益今人者，則寥若晨星。因而就能明白，孔子為何未許令尹子文、陳文子為仁了（《公冶長》）。這兩人只是比孔子稍早的人物，雖一忠一清，但論影響效應，哪能媲美比干的忠和伯夷的清？何況在后來，這兩人的品行就被曝有瑕疵，遠遠夠不上“有所試”的基準了。

進一步問題是，雖說留下一項長久激勵民心的令名也有博施濟眾之仁效，但那是歷史人物死后的客觀效應，這與其生前的主觀欲求，是否有出入？比如，我們說伯夷、叔齊殺身成仁，且不說所成之仁是否與孔子一樣，就連他們內(nèi)心所欲求的是不是仁，都是個問題。前面的分析已經(jīng)顯示，伯夷、叔齊之所以逃離故國、逃離周政權，其真正想要的是一種全無半點非議的清名，即“廉”。這才是時人的普遍評價，如“聞伯夷之風者，頑夫廉”（《孟子·盡心下》）、“廉如伯夷”（《戰(zhàn)國策·燕策》）、“伯夷以廉饑”（《鹽鐵論·褒賢》），等等?？梢?，“仁”是孔子追授的?！墩f苑·立節(jié)》就直言二人是“殺身以成其廉”。只不過，單看客觀行為而不考慮主觀意愿，則二人舍身取義的行為又可對應到許仁依據(jù)(2)，只不過從“廉”到“仁”，其名聲的意義已經(jīng)發(fā)生了微妙的滑轉(zhuǎn)【18】。從這一角度看，其實不只伯夷和叔齊，管仲、召忽、微子、箕子、比干的仁名，都蘊藏孔子的微言大義。這些人與孔子處于不同時代，因而在志趣方面與孔子克復周禮的仁志自然不同。但管仲的事功維系了華夏文明生活方式不墜于夷狄，殷三仁、召忽為后世人臣的出處去留之道樹立了典范，這些又是有志扭轉(zhuǎn)周文疲敝的志士仁人所當效法的先賢，其功業(yè)聲名振作百代，故值得許仁。

這種富含深意的許仁，自然就不是一種定向于求真的史學求知活動，其意義只有放在孔門施教的古典經(jīng)驗中才能彰顯。換句話說，這些被孔子許仁的歷史榜樣，始終面向孔門弟子。評仁的實質(zhì)在教學?！墩撜Z》的許仁活動只涉及歷史名人與門人弟子兩類，這一現(xiàn)象恐非任意。孔子只對歷史上能“有所試”者許仁，而與孔子同時代的其他人也不在其論列。這反映出，依據(jù)(1)(2)并非一種放之四海而皆準的普適性法則，即古往今來任何人，只要其客觀行為符合其中任何一條規(guī)則即可許仁，就像司法判案中依據(jù)法律條文、客觀證據(jù)來核定罪名一樣。毋寧說，從依據(jù)(1)(2)出發(fā)的許仁，只是孔子一種靈活的解釋活動。其解釋力有特定范圍。對于孔門之外不認同孔子仁道理想的時人，根本沒有評仁的必要；孔子對弟子們的懸而不許，其實是老師對學生的一種期望，即期望他們能為仁道理想獻身；沒有這一共同信念，則許仁毫無意義。另一方面，對于未達到“有所試”的歷史人物來說，許仁也意義不大；這些幾近湮沒的古人對今人來說太過遙遠，沒有像伯夷使后世“頑夫廉，懦夫有立志”（《孟子·盡心下》）的感染力。對歷史人物的推許與對門人弟子的期許，兩方面構成完整的孔門施教活動。那么許歷史人物為仁，就富含著面向孔門弟子的施教價值：伯夷、叔齊、殷三仁、召忽等，是給弟子們獻身仁道的行動提供可效法的榜樣；而管仲的意義在于提醒弟子，你們的行動不能忘記博施濟眾的初心，否則即便守死善道，不過是成就“自經(jīng)于溝瀆”的“匹夫匹婦之為諒”而已。如此，這幾位歷史上的仁者就被孔子注入微言大義。正是在孔子的闡述與施教中，三代歷史才得以升華，它不是先王的已陳芻狗，而是能照進當下的鮮活資源19。在這個意義上，許仁說到底是一種活化歷史、關照當下、激勵未來的孔門施教活動。

以上，本文就基于考察孔子仁學所得出的兩條許仁依據(jù)——能否博施濟眾（以事功或名聲）、能否終身行道（乃至殺身守道），對《論語》中涉及許仁的所有案例給出了力求合理的解讀。這種解讀并不致力于提出一個邏輯嚴密的架構來歸檔所有案例，而是放在孔門施教的古典情境中，理解孔子為何這般許仁?？鬃油婆e出歷史上幾位仁者，并非通過某種邏輯規(guī)則來評定的。被許仁者與許仁依據(jù)之間并非嚴格的邏輯對應，更多是出于教學所需而靈活解釋出來的。否則嚴格說來，至少像管仲、伯夷、叔齊，恐怕也還未能達到孔子“志士仁人”的標準。但這些人被許為仁，相信你都會覺得要比堯舜禹等圣王（無疑也是仁者）更具真實可愛的感染力，從而具有出人意料的教學效果。這種智慧，也只有放在孔門施教的古典倫理形態(tài)中，才得以彰顯。

注釋
 
1 津田左右吉認為這是孔子言論相矛盾的情形之一。其背后學理在于判定《論語》文本是由不同思想傾向的后世儒家學派編纂而成，不全是原初孔子思想。這似乎也是解決許仁問題的一種方案。然而這種原典批評主義往往從一些存在爭議而不自知的思想史預設出發(fā)，其多大程度能呈現(xiàn)原義，則很成問題，故本文不取。見[日]津田左右吉撰，曹景惠譯：《論語與孔子思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2015年，第223頁。
 
2 參馮浩菲：《關于孔子論管仲的爭議》，《文史哲》2006年第2期。
 
3以研究“仁”的名家為例，徐復觀從“仁者人也”出發(fā)，解釋“仁”為人要求自己能真正成人的自覺和向上之心;芬格萊特根據(jù)“仁者不憂”和“克己復禮為仁”的內(nèi)在關聯(lián)，指出“仁”是依禮而立身行事的客觀的和諧狀態(tài)。這都很有見地，問題是其解釋能否驗證到孔子許管仲、箕子、微子等人為仁的評價上?他們均未直面此問題，則說明其解釋仍大有商榷余地。見徐復觀：《中國思想史論集續(xù)篇》，北京：九州出版社，2014年，第404頁;[美]赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第43—48頁。
 
4 邢昺：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第191—192，90頁。
 
5 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第577頁。
 
6 例如為救溺水者、為保護弱者免以屠戮而犧牲生命，即情景式理解。但《論語》并無記載此類情景。
 
7 邢昺：《論語注疏》，第81頁。
 
8 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第415頁。
 
9 俞樾已經(jīng)用“殺身成仁”說解讀此章了，但未引起重視，筆者在此基礎上進一步申說。俞樾：《群經(jīng)平議》，《續(xù)修四庫全書》第178冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第493頁。
 
10 朱熹也注意到此問題，他認定殺身者的行為必然合“理”，合“理”則“心安”，“心安”則“德全”，全德者即仁，以此試圖彌合“殺身”與“仁”的鴻溝。這一解釋理學色彩過多，不宜直接作定論。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第163頁。
 
11 邢昺：《論語注疏》，第235，83，103頁。
 
12 芬格萊特也認為此處“仁”關乎立志，亦即熟習禮的君子決定遵從禮的那一刻的“決定”。筆者的不同在于，立志的內(nèi)容不僅是遵從禮，更在于推廣禮，并付出終身行動，由此仁又是至難的。見[美]赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，第51頁。
 
13 邢昺：《論語注疏》，第157頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第86頁。
 
15 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第131頁。
 
16 李巍也指出，《論語》“仁”指向個體認同禮義的心理狀態(tài)，故他人不可直接獲知，但仁者身上有一種長期持守的理性態(tài)度，又具有明顯的理論特征。見氏著《從語義分析到道理重構：早期中國哲學的新刻畫》，北京：商務印書館，2019年，第105—124頁。
 
17 皇侃：《論語義疏》，第475頁。
 
18 程樹德：《論語集釋》，第1109，1109頁。
 
19 《史記·伯夷列傳》的評論也能透露這一現(xiàn)象：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰?！彼抉R遷：《史記》卷61，北京：中華書局，1959年，第2127頁。
 
20 有關《論語》中孔子的施教如何活化歷史，參陳少明：《<論語>的歷史世界》，《中國社會科學》2010年第3期。