7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

孔子“仁者壽”發(fā)微

作者：焦國成

來源：《人文雜志》2022年第6期

摘要：孔子提出的“仁者壽”命題，包含著德福一致的倫理蘊含。然而，他的另一條“死生有命”的訓(xùn)誡，看起來卻與此命題相矛盾。顏淵、冉伯牛等有德之人的夭折，也加劇了人們對“仁者壽”可靠性的懷疑。后儒在歷史上對“仁者壽”進行了多種多樣的解釋和辯護，但其中的許多解釋和辯護歪曲甚至否定了這一命題本身。從這些解釋中，可以看到后儒是如何背離孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)傳統(tǒng)的?！叭收邏邸泵}，其言也微，其義也大。它的本義與天地生生之道相契合，是對儒者初心的擴展；同時，它也是對中國德壽一致文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揮，有其恒久的合理性。只有了解“仁者壽”的真義，才能避免偏離孔子所提倡的儒學(xué)真精神。

關(guān)鍵詞：孔子; 仁者壽; 德壽一致;

作者簡介：焦國成，男，中國人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心、中華經(jīng)典研究中心研究員。1957年生，漢族，河北省元氏縣人，中國首屆倫理學(xué)專業(yè)博士?，F(xiàn)任中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，國家社會科學(xué)基金項目哲學(xué)組評審專家，中宣部馬克思主義理論研究和建設(shè)工程倫理學(xué)教材(第一版)編寫組首席專家，享受國務(wù)院政府特殊津貼。主要研究領(lǐng)域為倫理學(xué)、中國倫理思想史、中西倫理思想比較，主要著作有《中國古代人我關(guān)系論》《中國倫理學(xué)通論》《傳統(tǒng)倫理及其現(xiàn)代價值》等。曾入選國家教育部“跨世紀優(yōu)秀人才培養(yǎng)計劃”、國家人事部“新世紀百千萬人才工程國家級人選”等。曾任教育部人文社會科學(xué)重點研究基地中國人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心首屆主任，中國人民大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系主任，中國倫理學(xué)會副會長，國務(wù)院學(xué)位委員會第五、六屆哲學(xué)學(xué)科評議組成員，英國威爾士大學(xué)(三一圣大衛(wèi))漢學(xué)院院長。曾獲得國家教育部第四屆“高校青年教師獎”，教育部首屆全國高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究優(yōu)秀成果獎等。

孔子云“仁者壽”，但俗語卻說“好人不長壽，壞人活千年”，這顯然是兩個截然相反的命題?？鬃觾汕Ф嗄陙硪恢北恢袊俗鸱顬槭ト?，其語不會是無稽之談；俗語是千百年來普通百姓生活經(jīng)驗的凝結(jié)，經(jīng)過千錘百煉而成名句，蘊含著深刻的道理，也同樣不應(yīng)有謬。那么，是孔子錯了還是大眾俗語錯了?我們應(yīng)該信奉圣人的教條，還是應(yīng)該信奉大眾的經(jīng)驗?zāi)?其實，這兩個看似對立的命題，其實并不是非此即彼和水火不容的關(guān)系。“好人不長壽，壞人活千年”這一俗語，不是說宇宙中存在“好人短壽、壞人長命“這樣一個客觀規(guī)律，而是人們對于不合理社會條件下人際遭遇不公的憤懣和無奈情緒的表達，即對好人不得好報的憐惜和對惡人不得惡報的氣憤。人們憐惜、氣憤之余而又無力改變，只好當作命運忍而受之，故而才有這一貌似反映人生規(guī)律的俗語?？鬃印叭收邏邸暗拿}，則包含了關(guān)于人的生命存活規(guī)律的深刻認識，是對人生德福一致內(nèi)在必然性的揭示，其言也微，其義也大，可以作為我們?nèi)松闹改稀?o:p>

一、“仁者壽”釋義及其倫理學(xué)蘊含

“仁者壽”一語出自《論語·雍也》:“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！被寿墩撜Z義疏》引陸特進說：“此章極棄(辨)智仁之分也。凡分為三段：自‘智者樂水，仁者樂山’為第一，明智仁之性。又‘智者動，仁者靜’為第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者樂，仁者壽’為第三，明智仁之功。己有用，用宜有功也?！薄?】此說將仁和智對照而言，強調(diào)仁、智在特性、發(fā)用和功效三個層面的差別?；寿┑摹妒琛芬嗖捎么苏f。

陸、皇注解此章意蘊，概要有三：其一，智者的特性是愛好水，仁者的特性是愛好山。智者擁有很高的智慧，可以應(yīng)物而無窮，運用智慧改變?nèi)f物，如同流水不息，無往而不適。智與水在本性上相契合，所以智者天性上就愛好水。仁是惻隱之義，山是不動之物。仁人愿天下安寧，與山的安靜不動相似，故而仁者天性上就愛好山。其二，智者的發(fā)用表現(xiàn)是動，仁者的發(fā)用表現(xiàn)是靜。智者總是追求不斷增長見識，如同流水不斷向前，無有停歇，所以其發(fā)用表現(xiàn)是動。仁者心神寧靜，如山一般靜靜地佇立，所以其發(fā)用表現(xiàn)是靜。其三，智者的效驗是快樂，仁者的效驗是長壽。智者運用知識解決問題，其特長得以發(fā)揮，此心舒暢，故其效驗是樂。仁者性靜如山，穩(wěn)固安寧，故而其效驗是長壽。仁者既壽而未嘗不樂，智者既樂而不必定長壽，這是智者役事眾、用智多，其心力必有損耗的緣故。

皇侃疏解《論語》此章，主要是對陸說加以發(fā)揮，沒有多少精彩之處。反觀皇《疏》所引前人的《注》，有些似乎較皇《疏》更為深刻些。例如，何晏注“仁者樂山”云：“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉也?！焙侮探沂境鋈逝c“萬物生”之間的關(guān)聯(lián)，似較皇侃把惻隱之心與山之安靜相關(guān)聯(lián)更為自然。皇《疏》稱仁者靜乃“其心寧靜故也”，反不如其所引孔安國“無欲故靜也”之說深刻。至于皇《疏》所謂“性靜如山之安固，故壽考也”，不過是包氏“性靜故壽考也”的簡單發(fā)揮罷了。陸特進和皇侃的性、用、功三層釋義也有其混亂之處，前面對智者仁者之性以樂水樂山言，后面卻又以動靜言，性、用混談十分明顯。

邢昺《論語注疏》兼采何晏《集注》之長，修補陸、皇注釋之不足，使三層釋義說更為精到。邢昺說：“此章初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也?！邩匪?，‘樂’謂愛好，言知者性好運其才知以治世，如水流而不知已止也?！收邩飞健撸匀收咧院脴啡缟街补?，自然不動而萬物生焉?！邉印撸灾叱?wù)進，故動?！收哽o’者，言仁者本無貪欲，故靜?！邩贰撸灾咭塾貌胖?，成功得志，故歡樂也?！收邏邸?，言仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也?！薄?】其中涉及“仁者壽“的疏解主要有這樣幾點：其一，仁者之性好仁樂仁，終生不移，如山一般安固不搖，其能濟人之困，助人之生，猶如大山可生長萬物一般；其二，仁者以仁為畢生追求，本無貪欲，故而心神安靜；其三，因其情欲寡少，心神安靜，故而長壽。

朱熹注此章云：“樂，喜好也。知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。”【3】此說可謂簡明扼要，指出仁者無他，安于義理而心虛靜，循規(guī)蹈矩而行有常，長壽不過是仁者的生活效驗而已。

劉寶楠的《論語正義》在對“仁者壽”一語的注解上廣征博引，顯然下過很大功夫。他指出，“壽”即“”省。引《說文》:“，久也?！弊⒖装矅盁o欲故靜”云：“欲即聲、色、味、臭、安、佚之欲，仁者所不能無。而云‘無欲’者，仁者善制其欲，克己復(fù)禮。凡視聽言動，自能以禮制心，而不稍過乎欲，故曰無欲。無欲者，無非禮之欲也?！兑住は髠鳌?‘兼山，艮。君子以思不出其位?！疾怀鑫唬誓軣o欲?！薄?】注包咸“性靜者多壽考”云：“《說文》:‘考，老也?！兑住は髠鳌?‘敦艮之吉，以厚終也。’‘厚終’，謂當?shù)脡垡?。”?】雖然劉寶楠的言論多以疏解舊注的形式出現(xiàn)，但其中也透露出他對“仁者壽”有著十分確定的理解。所謂壽，就是指生命長久，老考以壽終。仁者之所以能壽，就在于能夠以禮制心，以禮制視、聽、言、動，使其聲、色、味、臭、安、佚等欲望按照禮的要求恰到好處地得到實現(xiàn)。與前人相比，這一注解應(yīng)該說達到了“仁者壽”章注解的最高水平。

從以上諸名家的注解來看，“仁者壽”這一命題有十分確定的內(nèi)涵，就是指仁者的肉體生命長壽。另外一條思想史料也可以證明這一點?！吨杏埂份d孔子語：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！蔽弧⒌?、名三者均為現(xiàn)實生活中的實有之物，與之并列的壽自然也指身體和生命的長壽。由此可見，“仁者壽”“大德必得其壽”，是孔子一貫的主張。當然，壽作為“仁之功”，是人長期行仁和固守仁才顯現(xiàn)出來的效驗或功效，即達到了仁者的境界之后才會顯現(xiàn)長壽之效。一朝行仁而求長壽之驗顯然是不可能的，但只要不斷行仁而堅持不懈，則長壽之功效必見。這是“仁者壽”這一命題所包含的確鑿無疑的內(nèi)涵。

“壽”屬于幸福范疇?！渡袝ず榉丁吩疲骸拔甯＃阂辉粔?，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”孔穎達疏“壽”為“年得長也”。壽之所以被列為五福之首，就在于壽命是幸福的前提和載體，長壽是幸福的第一要素，一個短暫的生命無法承載足夠的幸福。由此看來，“仁者壽”這一命題幾乎就是一個德福一致的宣言書。它在倫理學(xué)意義上的內(nèi)涵，就是肯定行仁是通向幸福的橋梁，大德必得其壽。

德與福的關(guān)系問題，無論在歷史上還是在現(xiàn)實中一直是一個糾纏不清的問題。有德者無福，有福者無德，是一種司空見慣的社會現(xiàn)象。人們哀嘆好人無好報，甚至斷言行德無助于獲得幸福，都是由于這種不容抹殺的活生生的事實存在。孔子提出“仁者壽”這個命題，就不得不面對社會中德福不一致現(xiàn)象的挑戰(zhàn)?！墩撜Z·憲問》載，孔子故人原壤見孔子來，蹲踞以待之，子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊!”此人自幼至長，無一善狀，卻得年長，老而不死。這是孔子親自面對過的一個行不仁而得壽的個案?！墩撜Z·先進》曾列孔門十哲，“德行”類中顏淵、冉伯牛在列?！墩撜Z·雍也》曾記載孔子贊嘆顏淵：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”又記孔子語：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣!”顏淵這個安貧樂道、不貳過的道德高尚的人，年二十九頭發(fā)盡白，三十二而死(一說四十而死)。《論語·雍也》又記孔子探視冉伯牛之疾，自牖執(zhí)其手，痛惜地說：“亡之【5】，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”意思是說：有沒有命呀，是命啊!這樣的有德之人怎么患有這樣的病啊，這樣的有德之人怎么患有這樣的病啊!他悲天命的不公，他嘆天命的難違，他痛德高才美的弟子行將逝去。這兩個人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的閔子騫，四十九歲而死，也屬于不壽的一類人。不仁而壽、老而不死的人有之，有才無命、有德而早亡的人有之，那么，“仁者壽”的命題還能否成立?行仁是否真的能夠達到幸福?對此，不見孔子有進一步的論述。然而，現(xiàn)實提出的對這個德福一致命題的巨大疑問，客觀上對孔子“仁者壽”命題的權(quán)威性形成了巨大威脅。

二、“仁者壽”質(zhì)疑的后儒解釋及儒學(xué)傳統(tǒng)偏失

徐干的《中論·夭壽》以“或問”的形式對“仁者壽”命題提出質(zhì)疑?！吨姓摗へ矇邸份d：“或問：孔子稱‘仁者壽’，而顏淵早夭；‘積善之家必有余慶’，而比干、子胥身陷大禍。豈圣人之言不信，而欺后人耶?”【6】出于維護孔子權(quán)威和確證“仁者壽”是人生真理的需要，后世儒者各顯神通，對這個質(zhì)疑進行了百般解釋和論證。這些解釋有以下幾種。

第一，強調(diào)“仁者壽”是一般性的規(guī)律，行仁而不壽則是個別現(xiàn)象，不能因個別而懷疑一般。徐干《中論·夭壽》提出，壽分為三種：王澤之壽、聲聞之壽和行仁之壽。《尚書·洪范》中所說“五福，一曰壽”，是為王澤之壽；《詩經(jīng)·小雅·蓼蕭》所說“其德不爽，壽考不忘”，是為聲聞之壽；孔子所說“仁者壽”，是為行仁之壽。所謂王澤之壽，乃君王理政之功效?！逗榉丁粪嵭⒃疲骸巴跽咚碱t致壽?！鳖Ｄ恕巴ㄓ谡隆敝^。君王思慮通達，乃能善理政事。政理則國安人和，方有人壽年豐之效。此為君王施恩澤于民，故稱之為王澤之壽。所謂聲聞之壽，即是美德令譽長存不朽?！奥暵劇蹦嗣雷u之謂；“忘”乃消亡之謂。德行不差失，其聲聞美譽就不會消亡。王澤之壽和聲聞之壽都不屬于“仁者壽”的范圍。所謂行仁之壽，乃行仁而得的年壽久長的效驗。徐干說：“孔子云爾者，以仁者壽，利養(yǎng)萬物，萬物亦受利矣，故必壽也?！比收呃B(yǎng)萬物，使萬物受益，而萬物亦回饋仁者，使仁者得養(yǎng)，故而仁者必壽。徐干又說：“自堯至于武王，自稷至于周、召，皆仁人也，君臣之數(shù)不為少矣，考其年壽不為夭矣，斯非仁者壽之驗耶?又七十子豈殘酷者哉?顧其仁有優(yōu)劣耳。其夭者惟顏回，據(jù)一顏回而多疑其余，無異以一鉤之金權(quán)于一車之羽，云金輕于羽也。”【6】意思是說，歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武及后稷至周公、召公等人，是圣王圣臣級別的人物，他們的年壽都很長?？组T七十子也都是行仁之士，夭者只是一個顏回罷了。依據(jù)顏回這個特例而懷疑“仁者壽”這個普遍真理，無異于拿一鉤之金與一車羽毛比重量，說金比羽毛輕。徐干的這一辯解固守了從形體久壽論說“仁者壽”，其理路是通過對仁者長壽和短壽的數(shù)量統(tǒng)計和對比從而肯定仁者必然長壽的真理性。

第二，強調(diào)仁者高絕的道德水準，認為行仁而不壽者是因其未達仁者之故，從而維護“仁者壽”的絕對真理性。清劉沅是“仁者壽”命題的堅定維護者。他在《大學(xué)古本質(zhì)言》中說：“顏子年二十八，頭發(fā)盡白。其短命也，由秉質(zhì)太弱。且其學(xué)有諸己而未充實，簞瓢陋巷不改其樂，夫子表其食無求飽、居無求安之意以勵門人，其實顏子有郭內(nèi)外之田，何嘗極貧?因其敏而好學(xué)，故夫子屢為嘉賞。使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其三月不違仁、見其進未見其止，未曾言已仁已圣。誤解而致阻人學(xué)道，故不得不反復(fù)而辨論之，豈妄薄顏子哉?修身必先守身，身修即誠身盡性至命與天合德，而何不能挽回氣數(shù)?故圣人之學(xué)，去病延齡、免于饑寒乃其小效，惜乎人罕行之耳?！薄?】此段大意是說，顏淵雖有堅定的求仁精神，未曾一日止步，但尚未達到已仁已圣的境界。正因如此，顏淵才沒能擺脫貧困，沒能改善羸弱的體質(zhì)，沒能改變早夭的命運。圣人之學(xué)是可以使人安身立命的。去病延齡、免于饑寒，不過是其小小的效驗罷了?！叭收邏邸笔穷崜洳黄频恼胬恚鋲叟c否的關(guān)鍵在于人們是否達到了仁者的境界。

第三，強調(diào)“仁者壽”并非形體生命的“年得長”，而是道德精神的不朽和永存。《中論·夭壽》載：“故司空潁川荀爽論之，以為古人有言，‘死而不朽’，謂太上有立德，其次有立功，其次有立言，其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。夫形體者，人之精魄也；德義令聞?wù)?，精魄之榮華也。君子愛其形體，故以成其德義也。夫形體，固自朽弊消亡之物，壽與不壽，不過數(shù)十歲；德義立與不立，差數(shù)千歲，豈可同日言也哉。顏淵時有百年之人，今寧復(fù)知其姓名耶?詩云‘萬有千歲，眉壽無有害’，人豈有萬壽千歲者?皆令德之謂也。由此觀之，‘仁者壽’豈不信哉。”【6】在荀爽看來，人之精、氣、魄凝結(jié)成活的形體，而道德美譽則是形體開出的花朵。也就是說，道德精神也是形體的組成部分，而且是最為精華的部分。形體總是要朽弊消亡的，多活幾十年與少活幾十年差別不大。德義令聞作為形體的榮華能否樹立，則可相差千歲。肉體自然朽壞，而德義美名可壽千年萬載。因此，“仁者壽”是德立者的精神美譽長存，而非形體多存活數(shù)十年之謂。依照這一觀點，老子所謂“死而不亡者壽”說的正是“仁者壽”之壽，而非養(yǎng)生家所說的長生。李颙發(fā)揮了這種精神長壽說，顛倒了人們關(guān)于夭壽的常識。李颙在《富平答問》中說：“即以壽殀言之，有形壽，有名壽，有神壽。七十百年，此形壽也；流芳百世，此名壽也；一念萬年，此神壽也。若氣斷神滅，則周公‘不若旦多材多藝，能事鬼神’及‘文王在上’之言，皆誑言矣，曾謂圣人而誑言乎哉?信得此，則盜跖期頤之死，乃是真死，而顏子三十二亡，未嘗真亡也!”【8】形壽雖形體死亡而止，名壽因德立而在形體死亡之后還能流芳百世。照此看來，盜跖雖活百年，因無德義美譽可言，身死則真死。顏淵雖然早夭，但因其好學(xué)、好仁、不貳過而流譽千年，其形體盡而德譽存，未嘗真亡。

第四，強調(diào)壽與不壽是由命決定的，與仁不仁無關(guān)?！墩撜Z·顏淵》載子夏語：“商聞之矣：死生有命，富貴在天?！敝祆渥ⅲ骸吧w聞之夫子?！庇纱丝芍?，“仁者壽”和“死生有命”都出自孔夫子之口。這兩個命題顯然是矛盾的。既然死生是由命定的，何以仁者能延長壽命?這是尊崇圣人的后世儒者們面臨的一個重大難題?！吨姓摗へ矇邸份d：“北海孫翱以為死生有命，非他人之所致也。若積善有慶，行仁得壽，乃教化之義，誘人而納于善之理也。若曰‘積善不得報，行仁者兇’，則愚惑之民將走于惡，以反天常，故曰‘民可使由之，不可使知之’?！薄?】照孫翱看來，一個人活多大歲數(shù)是命定的，無論是積善還是積惡，無論是行仁還是行不仁，都對其命定的壽數(shù)不構(gòu)成影響。然而，這一點是不能告訴百姓的，否則就不好統(tǒng)治了；能說的就是所謂“仁者壽”，這可以勸誘人們從善而不從邪。因此，“仁者壽”并非人生的真理，不過是勸善的一句口號而已。這種觀點與后世儒者的觀點大同小異。作為理學(xué)的集大成人物，朱熹似乎更信從“死生有命”說。朱熹注此章云：“命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。既安于命，又當修其在己者?！薄?】又注“子張問崇德、辨惑”章云：“愛惡，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也?！薄?】又注《論語·述而》“富而可求也”章云：“設(shè)言富若可求，則雖身為賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安于義理而已矣，何必徒取辱哉……楊氏曰：‘君子非惡富貴而不求，以其在天，無可求之道也?！薄?】在《四書章句集注》中，他注“仁者壽”只有“靜而有常故壽”一語而已，涉及“命”的注解卻屢見于《集注》諸書篇章。由此可見，在朱子的心目中，“死生有命”是孔夫子更為根本的教導(dǎo)，而“仁者壽”不過是在安于命運、順受其正而已。唯有如此解釋《論語》，才能與《中庸》所講的命性觀相一致。既然“死生有命”是比“仁者壽”更為根本的話語，壽命長短由命決定，那么，仁對于壽還有多大意義?元胡祗遹給出了自己的答案。他著《論道》云：“所稟之氣數(shù)，豈能逃之哉?若氣數(shù)能逃，則學(xué)長生者得之，而顏子不夭矣。圣人所以不屑言數(shù)者，恐人為惡而不為善，一歸之于數(shù)耳。曰：然則圣人曷曰‘仁者壽’?曰：天地所賦之壽，惟仁能充滿而不戕。不仁者，于天與之數(shù)，亦不能充足。他人遇顏子之氣稟，雖三十之壽，亦不能至矣?！薄?0】胡祗遹的前半段話與孫翱沒有什么兩樣，后半段話道出了后儒對“仁者壽”命題有限度的肯定，即唯有仁才能使天地所賦予的壽數(shù)充足地實現(xiàn)而不會被戕害和浪費。

第五，“仁者壽”是內(nèi)心得道的一種感悟，這種感悟是超越肉體久暫的性命合一狀態(tài)。劉敞《公是先生弟子記·卷二》載：

或曰：“仁者壽，顏淵何以不壽?”曰：“死生命也，非人之所益?！薄叭粍t‘仁者壽’非君子之言乎?”曰：“固君子之言也。所謂壽者，言無以增其年而已矣。通是道者，內(nèi)自得于心，雖殤子猶彭祖也。有言彭祖而非壽者乎?”【11】

在這里，劉敞先把“壽”做了界定，即壽就是“無以增其年”之謂。換言之，壽即得享天年之謂。人的年壽是天之所命，各有長短，不可改易。如果說顏淵天命壽數(shù)為三十二，彭祖天命壽數(shù)為八百，兩人都活滿了自己命定的天年，都可以稱得上是“壽”。心悟壽數(shù)乃天之所命，短不可增，長不可去，殤子彭祖一也，均為得壽。按照這種壽數(shù)絕對命定的觀點，孔子“仁者壽”的命題不再是客觀上可以度量、驗證的，而是淪為一種內(nèi)心的感悟和體驗。

第六，“仁者壽”即是與天地之性相一致，安于本性之靜，而非主于身以求養(yǎng)生延年之效。吳如愚撰《仁者壽說》云：“圣人所謂仁者壽，主性而言耳。大哉乾元，天之仁也，天惟有是仁，所以健而不息。至哉坤元，地之仁也，地惟有是仁，所以德合無疆。天地悠久，而人與之并立而為三才者，天地之性，人為貴也。人人有是性，有是仁，而不知在己有天然之壽者，昧乎人生而靜之理也。人生而靜，天之性也，惟仁者能安之。揚子云論人之壽，有所謂‘物以其性，人以其仁’，其言葢有見于此?！薄?2】意思是說，天地有仁之性，故能健而不息。地有仁之性，故能厚德載物。人亦有仁性，此乃天命于人者，亦是天地所賦予人的天然之壽。按照他的意思，所謂“仁者壽”，就是“仁者，壽也”。人的“人生而靜”的本性與天地之性相通，人之壽也與天地之壽相通。安守此性即是仁者，唯有仁者方能安于此性。在吳如愚看來，莊子講“無搖爾精，無勞爾形”，雖然知以靜為壽，但其乃主于身而立此言，不如圣人孔子論壽主于性而立言。所謂“成性存存”，所謂“忘我之所為”，所謂安于人性之靜而不為物遷，則于天地相似，這就是“仁者壽”命題背后的所以然。吳如愚所說的“人生而靜，天之性也”，出自《禮記·樂記》。在宋代理學(xué)家們那里，“人生而靜”以上，純是天理，只可謂之“命”；人生以后，天理與人的氣質(zhì)混而為一，方可謂之“性”。這就是所謂“在天曰命”“在人曰性”。宋代理學(xué)的信條之一是“無欲故靜”。因此，要保持這個“人生而靜”，只有時時念念“明天理，滅人欲”。這樣，孔子的“仁者壽”就成為一種完全內(nèi)在的明理去欲的心性修養(yǎng)。

第七，“仁者壽”并非局限于仁者本身而言，而是普及于后世子孫以及治下人民而言。呂大臨《論語解·雍也第六》云：“山水言其體，動靜言其用，樂壽言其效。精義入神，庸非樂乎!澤及萬世，庸非壽乎!”【13】陳櫟《五福一曰壽論》云：“蓋一人有慶，而兆民賴之耳。君之壽，即民之壽；君之福，即民之福。華封之祝，祝圣人壽。堯之上壽如彼，故堯之民多仁壽，而壽域開于唐，則萬邦協(xié)和之福，壽之余效也?！薄?4】李東陽《原壽》云：“德者，壽之所以成始而成終者也。吾觀夫自古以降，其有能植德者，不壽其身，則壽其名及其子若孫。雖其修短盈朒或不能齊，而其所享皆所謂睟盎而安和者，雖皆謂之壽可也?！薄?5】三人所說可歸結(jié)為一點：一切有大德的人澤及眾民和后世子孫，眾民和子孫得其惠澤而多仁壽，這就是“仁者壽”含有的更廣意義。仁者恩澤仁壽及于民眾和子孫，即使其生命短暫，亦可稱之為壽。

從以上七種對于“仁者壽”命題的解釋中我們可以看到，由孔子樹立的“務(wù)民之義”的儒學(xué)現(xiàn)實主義傳統(tǒng)是如何偏失的。第一種解釋框定了“仁者壽”的范圍，排除了王澤之壽和聲聞之壽，這最接近“仁者壽”的原始義。第二種解釋恪守行仁之壽的解釋范圍，正確地強調(diào)了“仁者”標準與壽之效之間的關(guān)系，但無限夸大“圣者壽”的作用，直認其去病延年之功勝過醫(yī)學(xué)，有迷信圣人之嫌。第三種解釋以聲聞之壽否定行仁之壽，認為實際的形體之壽微不足道，偏離了孔子務(wù)民之義的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)。第四種解釋以孔子的“死生有命”論否定其“仁者壽”論，把行仁之于延續(xù)壽的價值降低到幾乎可有可無的地步，極大地消解了孔子“為仁由己”的進取精神。第五種解釋是把壽看成天所命定且不可改易的壽數(shù)，得壽即是內(nèi)心對天命即道的感悟。感悟了命、道一如，殤子即是彭祖。這完全否定了孔子的本義，使“仁者壽”墮落為一種具有出世主義色彩的安于命運的心理慰藉。第六種解釋從人的先天本性視角看待“仁者壽”，以“明天理，滅人欲”取代了孔子所看重的對蓬勃生命的激發(fā)和養(yǎng)護，表現(xiàn)了宋明理學(xué)的空談、自我萎縮傾向。第七種解釋以圣王大德聲聞之壽否定行仁之壽，用未來美好的社會理想取代孔子對現(xiàn)實的德性和身體的關(guān)懷，使人民的仁壽淪為圣王的恩賜。

三、“仁者壽”本義探微及中國德壽一致的文化傳統(tǒng)

探求“仁者壽”的本義，首先需要劃定其邊界。筆者認為，這個邊界是由以下三點確定的：其一，孔子既然將仁者樂、仁者靜、仁者壽三者并言，而前兩者無疑說的是仁者自身的“樂”和“靜”，那么依此就可以確定，孔子“仁者壽”所及的范圍同樣僅限于“仁者”自身。仁者德行聲譽萬世流芳，其人民和子孫得其澤而仁壽，不過是仁者思想言行所產(chǎn)生的社會影響和后果，它們不能反過來決定仁者自身的壽與不壽。其二，與此相關(guān)聯(lián)，“壽”必然是指實際的生命壽數(shù)。人民對圣王“萬壽無疆”的祝愿，老子所謂“死而不亡者壽”，都超過了肉體生命的限度，不是“仁者壽”所說的“壽”。“仁者壽”之“壽”，蓋指正常的人生壽數(shù)?！渡袝ず榉丁贰拔甯Ｒ辉粔邸笨装矅鴤鳎骸鞍俣??！薄段倪x·養(yǎng)生論》注引《養(yǎng)生經(jīng)》說：“人生上壽百二十，中壽百年，下壽八十。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》說：“盡終其天年，度百歲乃去?！薄墩摵狻ふf》載：“上壽九十，中壽八十，下壽七十?！贝祟愓f壽雖具體歲數(shù)有別，但都屬于正常的人壽范圍?！叭收邏邸辈贿^是指仁者之形體生命較常人存在得更為長久。其三，“仁者壽”所說的“仁者”，指的是行仁有成之人，即長期以仁為自己的言行方式、生活習(xí)慣和內(nèi)在道德品質(zhì)的人?！墩撜Z·公冶長》記載孔子對仲弓、子路、冉求、公西華、令尹子文、陳文子等人的評價，稱他們各有特長和優(yōu)點，但“不知其仁也”。顏淵“其心三月不違仁”，也算不上所謂“仁者”?？鬃幼晕以u價說：“若圣與仁，則吾豈敢!”由此可見，以“非仁者”之不壽懷疑“仁者壽”是沒有道理的。

在確定了“仁者壽”命題的邊界之后，還需要討論一下“壽”的決定性因素問題?！皦邸弊鳛槿酥怏w生命的存活歲數(shù)，受制于多方面的因素。歸結(jié)起來，主要的制約因素有三點：其一，自然性因素。這一因素又可以分為三種：一是先天性身體因素，用古人的話來說是所謂稟氣的清濁厚薄，用現(xiàn)代的話來說是所謂遺傳基因和體質(zhì)。一個人先天遺傳基因優(yōu)越，懷胎飽滿，長壽的可能性較大，反之則較小。二是后天性身體相關(guān)因素，即身體的養(yǎng)護優(yōu)劣因素。身體物質(zhì)奉養(yǎng)優(yōu)渥、運動適度、醫(yī)病條件上乘，長壽的可能性較大，反之則長壽的可能性較小。三是與人的運氣相關(guān)的自然事物影響因素，即人生活于其中的自然環(huán)境條件，如水土、氣候等，這些自然性因素往往對人的壽命產(chǎn)生簡單而直接的影響。其二，社會性因素。這種因素又可以分為三種：一是出身因素，包括貧富、貴賤、嫡庶、職業(yè)等。二是風(fēng)俗習(xí)慣因素，包括民族、宗教、文化等方面的習(xí)俗。三是社會政治治理因素，包括國家政治的治亂清濁、國力的強弱、國際關(guān)系的親仇、社會倫理道德和民風(fēng)民俗的好壞等。這些因素構(gòu)成了人生存的社會環(huán)境，對人的壽命產(chǎn)生間接的影響。其三，精神性因素。這主要是與人生目標、事業(yè)等的選擇相聯(lián)系的成就感，與處于其中的人際關(guān)系相聯(lián)系的舒適感，與自我人格相聯(lián)系的道德感，與人的多層次需要滿足相聯(lián)系的幸福感，等等。人作為萬物之靈，是靈魂和形體相結(jié)合的統(tǒng)一體。心理和精神性因素對于人的身體健康和生命壽數(shù)有很大影響。事實證明，健康的心理和愉悅的精神狀態(tài)是長壽的必要條件，甚至是決定性條件。

厘定了“仁者壽”的邊界，我們才能確定這一命題的本義。明確了人的生命壽數(shù)取決于自然的、社會的和精神的三種因素，我們就會把“仁者壽”置于是否合乎客觀必然性的視角去審視，從而確定“仁者壽長”是否合理。“仁”是愛人的品質(zhì)和情操，屬于精神性范疇?！叭收摺闭f的是這樣一種人：他依照仁的方式去思考、去生活、去處理與他人的社會關(guān)系，因而自內(nèi)到外都浸潤著仁的精神和情操。簡言之，“仁者”就是在心理和精神上安于“仁”的人。那么，“仁者壽”命題是否成立的關(guān)鍵就在于：心理和精神上安于“仁”是否真的有助于人的健康和壽命的延續(xù)。而要搞清楚這個問題，又必須深入把握“仁”是什么。

“仁”來源于孔子及其所尊崇的先賢對天地人三才之道的感悟?！墩撜Z·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?’”這段對話通常被人理解為孔子在教授弟子時不勝其煩的推搪之辭。但在筆者看來，這恰恰是孔子為儒家確立的以人道合天道的宗旨。子貢及其他孔門之徒要傳述孔子之言，而孔子不欲言，因為其欲言者已存于天地運行的大道之中了。天地大道是什么?《易傳·系辭上》云，“一陰一陽之謂道”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”?！兑讉鳌は缔o下》云：“天地絪蘊，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。”這都說明天地大道就是生生之道，天地之心就是生生不息之心。天地以四時行，春是生之始，夏是生之長，秋是生之收，冬是生之藏。植物的種子也稱“仁”，如桃仁?！叭省笔巧姆N子，是天地生生之力的凝結(jié)。

孔子把天地生生之道貫徹于人，就是《易傳·說卦》所謂“立人之道，曰仁與義”。清儒戴震說：“在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也?！薄?5】又說：“仁者，生生之德也；‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也?！?5在天地的懷抱之中，與他人共行生生之道，讓天下所有人一起共遂其生，這就是仁。這個仁也就是孔子為儒家學(xué)派確立的初心。對于“儒”字的含義，《說文》界定為“柔也。術(shù)士之稱”。其字形是草木初出土?xí)r的小嫩芽。儒家以此為名，可見其對生命的尊崇和愛惜。

孔子的仁是與天地生生之道相合的人生之道。在《論語》中，孔子從不同的側(cè)面闡述了仁者的生活方式。如《顏淵篇》講仁者是十分自律的，其視、聽、言、動一循于禮而不放逸，又說“愛人”“出門如見大賓，使民如承大祭”，《子路篇》說“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，《述而篇》說“為之不厭，誨人不倦”，《陽貨篇》說仁者能行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下。由此可見，仁者懷著一顆善良的心處世，對他人恭敬、尊重、真誠、寬厚，并以不厭倦的態(tài)度給人以幫助，同時自己又敬業(yè)、進取、守信、辦事有效率，這樣必然為自己的生活營造一個溫馨、和諧、向上的人際關(guān)系環(huán)境?！蹲雍逼氛f“仁者不憂”，《顏淵篇》說“內(nèi)省不疚”，《述而篇》說“君子坦蕩蕩”，可見仁者心里沒有虧欠，沒有自我的沖突和憂愁糾結(jié)，沒有心理疾病，精神健康而愉悅?！多l(xiāng)黨篇》所記錄的孔子日常起居，更是為后人展示了仁者的具體生活方式。以此為生活方式的仁者得享天地所賦予的天年，是有其內(nèi)在的必然性的。《荀子·致士篇》說：“美意延年?！倍偈嬉舱f：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治?！薄?6】

樂觀無憂，心情舒暢，是可以延年益壽的。因此我們可以說，“仁者壽”是符合生命延續(xù)必然性的，是天經(jīng)地義的判斷。正如荀悅所說：“仁者內(nèi)不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，壽之術(shù)也?！薄?7】

或許有人會說，上述有助于仁者長壽的生活方式主要是精神性的，但仁者如果沒有比較優(yōu)越的物質(zhì)生活條件，身體得不到很好的養(yǎng)護，想長壽也是不可能的，顏回就是一個明顯的例子。其實，孔子對此早就有過明確的說法，《論語·憲問》有載：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！痹凇墩撜Z》中，“小人”指的是下層民眾，“君子”是被“小人”所養(yǎng)的衣食無憂的上層社會成員。因此，上述問題也就基本上不存在。

當然，人的實際壽數(shù)是由多方面因素決定的，仁者也不例外。偶然的事故，身體的病災(zāi)，醫(yī)療物資的欠缺，疾病醫(yī)治不及時或不當，遭遇極其強大的惡人(如殷之仁人比干遭遇殷紂王)等，都可能會使人過早地失去生命。但是，這并不影響“仁者壽”這個一般性判斷的正確性。“仁者壽”說的是規(guī)律性的現(xiàn)象，仁者夭折是個別性的現(xiàn)象。個別例外無事無之，并不會否定一般性規(guī)律。對此，荀子在《荀子·榮辱》中說得好：“仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪?！?o:p>

其實，孔子所說的“仁者壽”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的德壽一致、以德養(yǎng)生的傳統(tǒng)。形成于西周初年的《易經(jīng)》，就已經(jīng)具有了比較完備的德福一致、德壽一致思想。例如，《謙卦》卦辭云：“謙，君子有終?！笔钦f謙謙君子，先人后己，屈躬下物，則遇事亨通，必能善終。九三爻辭云：“勞謙，君子有終，吉?！薄兑讉鳌は缔o上》引孔子語：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。”是說君子有功勞而能保持謙虛，雖有勞而不自夸，雖有功而不自居，必然可以善終?！敖K”字字形從纟從冬，本意指冬；引申為一年四時的終了，故有“終了”“極盡”之義；又引申為總括四時的終年，故有“整全”之義?！渡袝ず榉丁钒选翱冀K命”列為“五?！敝傅氖钦鼗畋M天所賦予的命數(shù)，老到壽終正寢。不僅活得歲數(shù)足夠大，而且還能壽終正寢，當然是一種巨大的福氣。《周易》所說的“君子有終”就有這樣的含義。

從其他古代典籍中也可以窺見德壽一致、以德養(yǎng)生的傳統(tǒng)。例如，《大戴禮記·武王踐阼》曾記武王齋戒三日，聞聽師尚父宣讀《丹書》所記黃帝、顓頊之言，之后深自警醒，連作十四《銘》以為自己的警誡?！坝谙亩藶殂懷桑跈C為銘焉，于鑒為銘焉，于盥盤為銘焉，于楹為銘焉，于杖為銘焉，于帶為銘焉，于履屨為銘焉，于觴豆為銘焉，于戶為銘焉，于牖為銘焉，于劍為銘焉，于弓為銘焉，于矛為銘焉?！逼渲械摹皫е憽痹唬骸盎饻缧奕?，慎戒必恭，恭則壽?！薄?8】意思是：熄滅燈火，他人不見之時，注意修飾儀容儀表，謹慎戒懼，力求容貌端莊；端莊恭正，才能久壽有終。因為行將就寢時必先解衣帶，故而武王把此銘寫在衣帶之上。此“帶之銘”的德壽一致思想十分鮮明。此外，老子《道德經(jīng)·第三十三章》所說“不失其所者久”，“不失其所”乃守德之謂，“久”乃長壽之謂?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》所云“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去”，亦是把知道守德作為形神合一、終其天年的前提條件。

總之，在中國的文化傳統(tǒng)中，德和壽是緊密地聯(lián)系在一起的。質(zhì)之純樸者，氣之溫和者，心之慈悲者，肚量之寬洪者，容貌之重厚者，言語之簡默者，行為之莊重者，既是美德之外顯，也是長壽之表征。相反，莽猛者，狠厲者，殘暴者，陰忍者，褊狹者，輕浮者，淺薄者，浮躁者，頹廢者，既是無德之征，也是短命無福之相。當然，養(yǎng)德雖對養(yǎng)生和延年益壽非常重要，但切不可以養(yǎng)德取代養(yǎng)生和醫(yī)療衛(wèi)生。宋明時期那種過分推崇所謂孔顏之樂，只講“明天理，滅人欲”，只講義而不講利，只論養(yǎng)心而輕忽養(yǎng)體，遠離人倫日用和社會生活的做法，是對孔子“仁者壽”現(xiàn)實品格的閹割。中國德壽一致的文化傳統(tǒng)，既強調(diào)以德義養(yǎng)心，也強調(diào)以物利養(yǎng)體。只有本末交養(yǎng)、內(nèi)外兼修、心守中和、人己共善，才能最終仁壽同得。

注釋
 
1 皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》卷第三《雍也第六》，中華書局，2013年，第143—144頁。
 
2 阮元?？蹋骸墩撜Z注疏》卷第六《雍也第六》，《十三經(jīng)注疏》清嘉慶刊本，中華書局，2009年，第5384頁。
 
3朱熹：《論語集注》卷三《雍也第六》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第90頁。
 
4 劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》卷七《雍也第六》，中華書局，1990年，第238、239頁。
 
5 對于“亡之”二字，注家多以“喪”“死亡”解。然此語為孔子探疾時執(zhí)冉伯牛之手而言，當其面而言其即將喪亡，于情理不合。“亡”與“無”通，“亡之”蓋指命而言。
 
6 徐干撰，孫啟治解詁：《中論解詁·夭壽第十四》，中華書局，2014年，第264、281、265、268頁。
 
7 劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《大學(xué)古本質(zhì)言·大學(xué)·第一章》，《十三經(jīng)恒解》箋解本，巴蜀書社，2016年，第58—59頁。
 
8 李颙撰，陳俊民點校：《二曲集》卷十五《富平答問》，中華書局，1996年，第133頁。
 
9 朱熹：《論語集注》卷六《顏淵第十二》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第134、136、96頁。
 
10 李修生主編：《全元文》卷一六〇《胡祗遹一五·論道》，鳳凰出版社(原江蘇古籍出版社)，1998年，第487頁。
 
11 劉敞撰，黃曙輝點校：《公是先生弟子記》卷二，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第22—23頁。
 
12 吳如愚：《準齋雜說》，大象出版社，2019年，第288頁。
 
13 呂大臨等撰，陳俊民輯校：《藍田呂氏遣著集校》，中華書局，1993年，第441頁。
 
14 李東陽著，周寅賓編：《李東陽集·文稿》卷之十八《雜著策問頌表·原壽》，岳麓書社，2008年，第613—614頁。
 
15 戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，中華書局，1982年，第48頁。
 
16 董仲舒著，蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷第十六《循天之道第七十七》，中華書局，1992年，第449頁。
 
17 荀悅撰，黃省曾注，孫啟治校補：《申鑒注校補·俗嫌第三》，中華書局，2012年，第134頁。
 
18 王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷六，中華書局，1983年，第106頁。