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孟子王道思想發(fā)微——以朱子的闡釋為中心

作者：莫天成（中南大學(xué)哲學(xué)系講師）

來源：唐文明主編《公共儒學(xué)》第1輯，上海人民出版社2019年

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孟子的政治思想，基于其心性論，一言以蔽之曰王道。以政治之實事言之，統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者與統(tǒng)治之法度，乃是政治所涉及的三個基本向度。以王道作為論述主題，其視角是在統(tǒng)治者一方。而王道思想中，又以“民為貴”為一大宗旨，因此，以民本論刻畫孟子的政治思想，實屬當然，而其視角則是在被統(tǒng)治者一方。后一視角為現(xiàn)代學(xué)者慣常采用，實則亟欲通王道于民主政治。如徐復(fù)觀在概論儒家政治思想時說：“儒家所祖述的思想，站在政治這一方面來看，總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題?！盵1]本文借用徐復(fù)觀所提示的視角之調(diào)轉(zhuǎn)，試圖從“被統(tǒng)治者的地位”出發(fā)，對孟子的政治思想展開討論，以求呈現(xiàn)其本義。

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一、民性、民情與民心

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在孟子的民本論中，“民”并不是一個終極的概念，這是我們首先需要注意到的一點。既然在孟子那里，心性論是民本論的思想基礎(chǔ)，那么，不難想到，要真正理解孟子思想中的“民”，必須追索至“民性”、“民情”、“民心”等更為細分的概念。這是我們正確理解民本論的前提。一個直觀的對比可能有助于我們理解此處的澄清所欲排除的可能誤解。晚清時期，孫中山以民族、民主與民生三主義相號召，是謂三民主義的革命理論?？梢钥吹?，民族、民主與民生，正是以“民”為終極的概念而生發(fā)出來的次生概念。這種對比背后隱含的差異，其實就是古今之別。有人可能會說，以“心統(tǒng)性情”言之，若民性、民情可歸結(jié)至民心，那么，民心問題并未被現(xiàn)代人所忽視，如現(xiàn)代政治家也常將“民心向背”作為政治正當性的一個重要考量。此說誠然，但或許還是需要強調(diào)這一點：必須在與民性、民情的關(guān)聯(lián)中理解民心，也就是基于民性、民情背后所隱含的心性論來理解民心，方可不失孟子的本義。[2]

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1、民性

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孟子繼承子思所言“天命之謂性”，認為人性來源于天命，故曰：“知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）。雖然天命本源只有一個，但天命于人的本質(zhì)不同于天命于其他生物的本質(zhì)。所謂“犬之性”不同于“牛之性”，“牛之性”不同于“人之性”?？坍嬋诵耘c其他生物之性的差別的一個方式是，人之性是純?nèi)恢辽频?，此即指仁義禮智全體而言，而其他生物之性或許也有善的一面，但因其不純不全，故不能用“善”來刻畫之。對于人之性善，孟子說：

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仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！娫唬骸疤焐裘瘢形镉袆t。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

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“仁義禮智，我固有之”，這是性善的普遍義，對于所有人都成立。但正如在同一個天命本源下有人物之別，同一個“性善”根基下也有人的不同層次的差別。一方面，孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），朱子注謂孟子“道性善而必稱堯舜以實之”，即是說，只有堯舜這樣完全出于天性的圣人才是對性善的最佳體現(xiàn)與證明；另一方面，當孟子引《詩》“民之秉夷（彝），好是懿德”進行論述時，則只是在人人皆有的根基意義上說明性善，此即朱子所謂“秉彝好德之論”。[3]就天命之性而言，堯舜與民同；就氣質(zhì)之性而言，圣人與民眾之間有清濁、厚薄之別?？梢姡献映藦奶烀驹瓷辖页鲂陨浦?，仍有繼承孔子所謂“性相近”的另一面。這是我們理解孟子性善論應(yīng)當考慮到的一個重要分寸。

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對于孟子的性善論，董子的批評正是從圣人之性與萬民之性的區(qū)別的角度提出的：

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善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！|(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也?！献酉沦|(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號》）

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董子的人性論具有強烈的品級意識，所以他區(qū)分了“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”（《春秋繁露·實性》），此所謂性三品論。但參照前面的論述，不難看到，孟子言性善仍不廢品級意識。以宋儒所開展出的概念而言，品級意識在孟子那里是被歸于氣質(zhì)之性，而與天命之性之平等意識并行不悖。

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董子批評孟子性善論的更關(guān)鍵之處正是關(guān)聯(lián)于政治：

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天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。（《春秋繁露·深察名號》）

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而這與荀子的批評就非常類似了：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性惡》）基于性惡論或性三品論來理解王道之必要性，似乎順理成章，可以說這里呈現(xiàn)出來的是一種基于圣人之性與萬民之性之根本差異而提出的“以善治惡”的治療學(xué)邏輯。既然孟子的人性論與荀子、董子有很大不同，那么，孟子對王道之必要性的理解必然不同于荀子、董子。這是我們很容易推導(dǎo)出來的。然而，基于前面的分析，我們?nèi)杂心芰ο氲揭粋€更為細微、縝密的問法：既然孟子在人性論上也有被宋儒歸為氣質(zhì)之性的品級意識，那么，荀子和董子“以善治惡”的治療學(xué)邏輯在何種程度或何種意義上能夠得到孟子的認同呢？

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孟子說：“王者之民，皞皞?cè)缫?。”（《孟子·盡心上》）朱子集注說，王者治民是“輔其性之自然，使自得之”。由此可見，引導(dǎo)人民走向自治是王道之要義，而其根據(jù)正是人性之本善。[4]圣王之教基于人性之本善而立，而人所本有之善性的實現(xiàn)，又離不開圣王之教的必要輔助。一般民眾雖有“秉彝”之善性，但不被圣王之教則不能自得其善性，乃至于“手足無所措”。于是，就王道的功用而言，從消極的意義上說，可使民眾不墮于禽獸，從積極的意義上說，可使民眾日新其德。而王道所具有的這兩種意義上的功用，都是基于人所本有之善性而發(fā)揮可能的作用，因而都是輔助性的。

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正是在這一點上，孟子與荀子、董子呈現(xiàn)出明顯的差異。有人認為荀子之言性“亦是教人踐履”，對此，朱子站在與孟子一致的立場上評論說：“須是有是物而后可踐履。今于頭段處既錯，又如何踐履？”[5]由這個批評所引申出來的一個認識是，在荀子、董子那里，王道對于善治是根本性的，而不是輔助性的，因為民眾離惡向善的根基不是被放在民之本性上，而是被完全放在圣王一邊，極大地依賴于圣王所立之禮法。

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但必須看到，孟子對王道的理解雖與荀子、董子有根本差異，但仍有共同點。他們都認為政治的最終目的是引導(dǎo)民眾歸于善。如果在此比照于法家對政治的理解，則三子在對政治的理解上的這個共同點或許更能突顯。因此，可以說，三子都視王道政治為“必要的善”。以人性之善惡與政治之善惡為關(guān)聯(lián)性的選項劃分對政治的不同理解，或許有助于更清晰地呈現(xiàn)我們這里試圖指出的異與同。認為人性為惡而政治亦為惡，此類觀點見諸中國古代，如法家的主張，見諸西方現(xiàn)代，如波普爾，以國家為“必要的惡”。認為人性為善而政治為惡，此類觀點見諸中國古代，如鮑敬言的無君論，見諸西方現(xiàn)代，如某種類型的無政府主義。認為人性為惡而政治為善，此類觀點見諸中國古代，即以荀子最為代表，見諸西方現(xiàn)代，如黑格爾的法哲學(xué)。認為人性為善而政治亦為善，此類觀點見諸中國古代，正以孟子最為代表，見諸西方古代，如柏拉圖、亞里士多德的政治哲學(xué)。[6]

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與引導(dǎo)人民走向自治這一點相關(guān)聯(lián)的是，在王道政治中，圣王自身也是被統(tǒng)治者的一員。王道固然能使民遷善，但圣王并不是憑空制造出一套僅僅適合于民眾的辦法來統(tǒng)治他們，而置自身于政治之外。在實際統(tǒng)治的過程中，圣王也不是一個處于絕對超然地位的決斷者隨意主宰民眾的命運。王道政治之所以為王道政治，恰恰在于它能使所有人行于其中，包括圣王自己。換言之，修己與治人只是一個道，所以孟子才會說：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）王道之所以能夠安頓所有人，是因為其終極的根據(jù)在天命之性，在由天命之性而來的“理所當然”，正如朱子所說：“性，不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。”[7]僅僅停留于民或王，或民與王之間表層的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的對待關(guān)系，而不及民與王所得之于天的共同人性，是無法探得孟子王道思想的根本的。

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2、民情

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孟子經(jīng)常談到民的“好惡”之情，而將之明確區(qū)分為兩類。除了上文所提到的“好是懿德”這樣一類直接發(fā)源于人本有之善性的好惡以外，還有一類是如《孟子·梁惠王下》中所提到的好貨、好色等發(fā)源于本能性欲望的好惡。發(fā)源于人本有之善性的好惡也就是“性其情”，從頭到尾都是善的；發(fā)源于本能性欲望的好惡也就是“欲其情”，其來源雖然也是天命，但發(fā)出來的不一定是善的。這兩類好惡之情既然人人都有，王道政治就都需要予以照應(yīng)。[8]

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朱子謂“情者，性之動”，就是說，情是從性發(fā)出來的。既然情也可發(fā)自欲，那么朱子這里就是一個包含規(guī)范性維度的講法。以復(fù)民之性為目的的王道政治，應(yīng)該致力于使民之情能得其正，但這仍然是后一截的問題。民得之于天命之性的好惡判分能力，較之于某一具體的好惡更為在先。判分之所以可能，是因為天命之理是生生之理，于是天命之性就必然地蘊含著好善惡惡、好生惡死這樣一些截然的判分。出于天命之性的民之好惡在根本的意義上就是天之好惡，而并不首先是民自己的私好、私惡。為政而聽順民之好惡，實際上也是聽順天之好惡。這樣一來，就不能如現(xiàn)代以來的很多理解那樣，取消天的實際意義而將之置于虛位——可以看到，這種取消論的實質(zhì)是以民代天，是將民置于天的地位。所謂天之好惡，首先關(guān)切的就是好惡的正當性問題。王者的個人好惡并不與民的好惡相對立，所以好惡正當性的獲得首先在于它是否當于天理，而不在于它是屬于為政者還是屬于民。為政者放棄自己的好惡而以民之好惡為己之好惡，并不意味著正當性的獲得，這只是把好惡的正當與否的問題滑轉(zhuǎn)成了好惡的歸屬性問題（屬人還是屬己）。[9]

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孟子說：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保ā睹献印るx婁上》），朱子注解說：“民之所欲，皆為致之，如聚斂然；民之所惡，則勿施于民。晁錯所謂‘人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節(jié)其力而不盡’，此類之謂也。”這里說的是王道政治對于來自本能性欲望的好惡的順應(yīng)。但禽獸同樣也具備這類好惡，要使民區(qū)別于禽獸，就要使民以“性其情”來主導(dǎo)自身，規(guī)范自身之“欲其情”，即基于民性來規(guī)導(dǎo)民情。

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孟子說：“國君進賢，如不得已。將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此然后可以為民父母?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┲熳幼⒔庹f：“非獨以此進退人才，至于用刑，亦以此道。蓋所謂天命、天討，皆非人君之所得私也?！边@里說的是順應(yīng)出于民的本有之善性的好惡，具體落實在對人的進退賞罰的問題上，孟子最后以“為民父母”作結(jié)，可見這一方面具有極重大的意義。[10]

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這兩類好惡之情在不同的人也會有不同層次的表現(xiàn)?！靶云淝椤钡暮脨罕憩F(xiàn)出由淺至深的層級[11]，與成德之階梯對應(yīng)：“民之秉彝，好是懿德”，是所有人都能有的好惡；樂正子“其為人也好善”、“好善優(yōu)于天下”（《孟子·告子下》），是立志于仁后才能有的好惡；至于“惟仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》），則是成德之君子才能有的好惡。[12]就“欲其情”的好惡而言：庶民容易被這種好惡所影響，孟子所謂“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”（《孟子·告子上》）；士君子則能超拔于這種好惡，孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心”（《孟子·梁惠王上》）；至于圣人，則如朱子所說：“《鄉(xiāng)黨》所記飲食衣服，本是人心之發(fā)，然在圣人分上，則渾是道心也?！盵13]

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如果說公都子所提到的“文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴”（《孟子·告子上》）作為一種事實，讓人覺得民之好惡是一種反覆無常的東西，那么，以上的探討則讓我們找到了王道政治所必須照應(yīng)的兩種確定不移的民之好惡。在王道政治之下，這兩種確定的好惡隨不同的人品有不同的表現(xiàn)，但都可以被收攝在正當性的范圍內(nèi)。當王道政治照應(yīng)這樣具有品級層次不同的好惡時，基于其本身所具有的“致廣大”的品格，必然要將最淺層次的好惡視為底線來進行開展，這樣才能一方面保住人禽之別，另一方面又能真實地照應(yīng)到最廣泛的人而不是局限于某一部分人，特別是某一階層的人。

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3、民心

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民如何保住秉彝不失，并且在成就為人的道路上穩(wěn)定提升？本能之欲望和秉彝之天理之間具有張力，該怎么使它們之間達成良好關(guān)系？這些一般是在修身層面才會遭逢的問題，政治層面也同樣需要面對。在修身層面，這些問題最后必然落到心上，因為工夫都是由心來做。政治層面也是如此。要保證王道政治“無為”的特質(zhì)，必須以民心作為善治的根本。雖然說“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，重點在順應(yīng)民情，但是“得其心”的環(huán)節(jié)是必不可少的。不然，孟子直接說“得其民有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”也就可以了，不必更說一個“得其心”?？梢娒裥脑谶@中間還是有關(guān)鍵的意義。

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孟子認為四端之心是人人都有的，而這其中又有層次上的差別。齊宣王的惻隱之心，僅僅面對觳觫之牛才有所流露；先王以不忍人之心行不忍人之政，就是惻隱之心的極致彰顯。性與情的層次差異，最終都可以落實在心的層次差異上；復(fù)性、提升好惡之情，最終都得心來完成。

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怎樣穩(wěn)定且提升民心？使民心成為君子之心嗎？這樣立的起點性要求未免過高。王道政治下“民日遷善而不知為之者”的民心具有相對的穩(wěn)定性，它與“無恒產(chǎn)而有恒心”的心性層次確實有所不同，但同時也與一種完全只能偶然地靈光乍現(xiàn)的齊王之心不同?！懊裰?，好是懿德”是在最底線、亦即情之所同然的意義上論民情，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）則是在最底線、亦即心之所同然的意義上論民心，這種心的層次不需要通過學(xué)習(xí)來達到。[14]王道政治對于所有層次的民心都有照應(yīng)，而最底線意義上的民心是這種照應(yīng)的起點。以此為起點，王道政治進一步保證了它“日遷善而不知為之者”的相對穩(wěn)定性。

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對于心的差別層次問題，孟子談過如下一種士民之別：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！?（《孟子·梁惠王上》）朱子注解說：“士嘗學(xué)問，知義理，故雖無常產(chǎn)而有常心。民則不能然矣?！笔颗c民最終都可以有恒心而為善，但民的恒心是有條件的，而士的恒心是無條件的。這兩種恒心的根本差別在于“知不知義理”。

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孟子還談過凡民與豪杰之別：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上》）朱子注解說：“興者，感動奮發(fā)之意。凡民，庸常之人也。豪杰，有過人之才智者也。蓋降衷秉彝，人所同得。惟上智之資，無物欲之蔽，為能無待于教，而自能感發(fā)以有為也。”凡民與豪杰之心都能感動奮發(fā)，但前者也是有條件的。凡民雖然有“秉彝”，但有“物欲之蔽”，所以不能像豪杰之士那樣“無文王猶興”。只要凡民還沒有完全自立，那么就依賴于這種“感興”機制為善。[15]心靈在“依賴于感興”與“能夠自立”這兩種層次上具有差別，至于心何以有這種層次差別，并不是每個人所稟受的心本有不同，而只是因為后天的氣稟、物欲的影響。無恒產(chǎn)的士人，通過后天的“學(xué)問”，也能“知義理”，去除氣稟物欲的干擾而有恒心；至于凡民，如果沒有王道政治的穩(wěn)定助成，那么為善之心就很難被啟發(fā)出來。

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就其自悅義理而言，庶民之心具有一定的主動性，可自主為善；就其受義理以外的其他因素影響而言，庶民之心在為善這一方面又具有一定的被動性。眾民“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”（《孟子·盡心上》），“方行之而不能明其所當然，既習(xí)矣而猶不識其所以然”（朱子注）。他們對于所當然與所以然都無所知，但畢竟還是能“由之”。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”（《中庸》第十二章）愚夫愚婦不能對義理當然與所以然有所知，但也“可以與知”、“可以能行”。這種可以“由之”、“與知”、“能行”的心靈能力，是民眾最基本的自主能力，保證了王道政治是基于每個民自身的心性?！按耐醵笈d”，不僅意味著文王之德先得民心之所同然，因而能夠使民感動興起，而且也意味著文王之政能夠減少民心在氣稟、物欲方面所受的干擾而使其易于從善，乃至也能通過學(xué)問而逐漸化去氣稟物欲之私。所謂“庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），如果通過政治教化不但能使庶民避免“去之”，并且在此基礎(chǔ)之上又能對其進一步引導(dǎo)，使其能“存之”而為君子，那么，王道政治對于民之復(fù)性的意義就完整地呈現(xiàn)出來了。

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二、民心與教化

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現(xiàn)代以來，一般人常認為性善及以之為基礎(chǔ)的王道政治持論過高而不切實際，或者是過于樂觀，未曾考慮人性的各種缺陷。但從前面的論述我們可以看到，王道政治必須要從一個人人都能現(xiàn)實地穩(wěn)定起步的底線開始出發(fā)，這個起點以性善為依據(jù)，人人都具備，并沒有任何不切實際之處。但王道政治也并不是通過降低自身品格去俯就一種最低層次的心靈，“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”（《孟子·盡心上》），而只是在順應(yīng)最廣泛的人的同時就已經(jīng)顯示出極高明的特質(zhì)，在堅持極高明的追求的同時就已經(jīng)順應(yīng)最廣泛的人。

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“性善”作為王道政治的基礎(chǔ)，貫徹上下，是人人皆有的大本大原。正由此，王道政治才能“極高明而道中庸”，在共同人性的基礎(chǔ)上，全面照應(yīng)不同層次的民情。這并不意味著王者勞攘紛紛地去照應(yīng)每一個人，而是王者一旦立在高位（所謂“皇極”）并且推行王政，每個人就都能在王道政治之下找到自己的位置而自得其性。從不同時代的因革損益——“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶武”（《論語·衛(wèi)靈公》）——來看待圣人的萬世之法，是一個視角；從人性本善而心性層次又有千差萬別的角度來理解圣人的萬世之法，則是另一個視角。[16]

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孟子區(qū)分過“與人規(guī)矩”和“使人巧”：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）朱子集注：“尹氏曰：‘規(guī)矩，法度可告者也。巧，則在其人，雖大匠亦末如之何也已。’蓋下學(xué)可以言傳，上達必由心悟，荘周所論斲輪之意蓋如此?！薄耙?guī)矩”是“下學(xué)”之事，學(xué)者必須通過“規(guī)矩”來學(xué)習(xí)，如：“大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲劣凇扒伞薄爸瞧﹦t巧也，圣譬則力也”之“巧”（《孟子·萬章下》）——則是上達之事，只能靠學(xué)者自身、的積累學(xué)問之功，外人無法提供助益。

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王道政治對于民的教化，也同樣只能使民由規(guī)矩而行，而不能對民之上達到何種層次有所期必。但由規(guī)矩而行這一點，首先是要保證民不墮入禽獸，這是王道政治所期必要達成的。從這個角度來看，孟子意義的王道政治當然重視民心的自主，但同樣也重視規(guī)矩對于民心的規(guī)導(dǎo)意義，絕不可能把這條生命線僅僅寄托在民心自我的良知呈現(xiàn)上。同時，“規(guī)矩”又并非專門為某一部分人而設(shè)，而是所有人都該遵循的，即使圣人也是“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。由此可見，“巧”并不在規(guī)矩之外，上達也不在下學(xué)之外。

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那么，“規(guī)矩”又從何而來？孟子說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員?！瓐蛩粗溃灰匀收?，不能平治天下?！ト思冉吣苛ρ?，繼之以規(guī)矩準繩，以為方員平直，不可勝用也。……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！保ā睹献印るx婁上》）朱子集注：“范氏曰：‘此言治天下不可無法度，仁政者，治天下之法度也?！胖ト?，既竭耳目心思之力，然猶以為未足以遍天下、及后世，故制為法度以繼續(xù)之，則其用不窮而仁之所被者廣矣?！?o:p>

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圣人之教要“遍天下、及后世”，必須要“制為法度”。所有人共有的普遍心性，需要通過圣人的法度來得到落實與實現(xiàn)。圣人“既竭心思”，然后制為萬世法，使天下之人共同循守；天下之人則通過循守圣人之法而為人，至于由此而上達者，則能得圣人之心。對于《中庸》的“修道之謂教”，朱子注解說：“圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮樂刑政之屬是也?！泵窆倘挥斜椭?，也有當行之道，但圣人以下都不能直接體貼和依循性與道，而必須有禮樂刑政作為具體依循的軌道，所以朱子說：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中為之品節(jié)以教人耳，誰能便于道上行！”[17]

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對于孔子所說的“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），朱子注解說：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然?！睂Υ耍熳舆M一步解釋說：

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理之所當然者，所謂民之秉彜，百姓所日用者也。圣人之為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原于天命之性，雖學(xué)者有未易得聞?wù)撸鴽r于庶民乎？其曰“不可使知之”，蓋不能使之知，非不使之知也。[18]

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“由”的是人倫之道，而禮樂刑政則是使民“由”于其中的規(guī)矩準繩。民之知與不知，不是由禮樂刑政所能決定的，因而“不能使之知”，只能賴其自覺。即使學(xué)者，也只能“使由之，不可使知之”，所以朱子說：“‘不可使知之’，謂凡民耳。學(xué)者固欲知之，但亦須積累涵泳，由之而熟，一日脫然自有知處乃可，亦非可使之強求知也?！盵19]雖然凡民與士君子的心性層次有別，但都應(yīng)當依從“下學(xué)而上達”的教法，遵循圣人所立的禮樂刑政之教。而且正是在這樣的依循之中積累涵泳，然后才有各自或淺或深的所得與提升。如果不通過“由之”而想直接達至“知之”，這樣引發(fā)的問題極大。朱子說：

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所謂“民可使由之，不可使知之”，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。[20]

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由之而不知，不害其為循理……必使之知，則人求知之心勝，而由之不安，甚者遂不復(fù)由，而惟知之為務(wù)，其害豈可勝言？釋氏之學(xué)是已。大抵由之而自知，則隨其淺深，自有安處；使之知，則知之必不至，至者亦過之，而與不及者無以異，此機心惑志所以生也。[21]

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古人初學(xué)，只是教他灑掃應(yīng)對進退而已，未便說到天理處。子夏之教門人專以此，子游便要插一本在里面?！懊窨墒褂芍?，不可使知之”，只是要他行矣而著、習(xí)矣而察，自理會得。須是“匡之直之，輔之翼之”，“使自得之”然后“從而振德之”。今教小兒，若不匡不直、不輔不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。[22]

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既然說“只要你不失其正而已，不必苦要你知”，可見相對于“知之”，“不失其正”才是做人的底線要求。既然說“由之而自知”，可見“知之”不能脫離“由之”來達成。在朱子看來，“使知之”極害圣人教法。這種方式?jīng)]有給禮樂政刑留下地盤，而且不“由”而便直接求“知”，結(jié)果“知之必不至”，反而生出“機心惑志”。

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凡民之心與禽獸的分別在于，凡民雖然不知義理，但能“由”人倫之道。民之“由之”并非只是遵從外在的規(guī)范，而且也是出于“好是懿德”的中心由之。雖然不曾“覺其所以然之理”、“知其所當然之則”，但也知其為善為美，是類似于見聞之知的知其然。這種心性層次雖然很淺，但終歸能行于人道之中?！坝芍灾瑒t隨其淺深自有安處”，這樣就能各自遷善而各得其所。王道政治下每個人的差別只是一種深淺層次的差別，而不是一種根本隔絕的差別。[23]

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心受到兩方面的影響：一是義理，二是氣習(xí)。孟子說:“心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《孟子·告子上》）理義在心就存，理義不在心就亡。至于心與氣習(xí)之間，則能互相影響。心能夠主導(dǎo)氣習(xí)，而氣習(xí)也反過來能夠影響心，如孟子所說“志壹則動氣，氣壹則動志”（《孟子·公孫丑上》）。基于這兩方面的影響因素，孟子論工夫以“知言”與“養(yǎng)氣”為兩大端。知言就是通過明察天理來定心，而養(yǎng)氣就是通過養(yǎng)成浩氣來護心。作為工夫的知言養(yǎng)氣向普通民眾也是開放的，盡管在實際的作用過程中只有在學(xué)者的層次上才能談及。

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禮樂刑政作為法度，也本于性理。先有禮樂刑政之理，然后才有禮樂刑政之法。所以，禮樂刑政并非僅是一套外在的約束規(guī)則，而是有內(nèi)、外兩面的意義：既通過其本身所具有的理以格心，也通過其所表現(xiàn)出來的法度以形成約束。就在內(nèi)一面而言，士君子是主動地明其理，而庶民則不明其理，只是接受性地悅其理。就在外一面而言，士君子敬循其法，庶民則是勉由其法。雖然在心的提升原理上，所有人都應(yīng)該是內(nèi)外并進的，但士君子是在內(nèi)外兩面的夾持下自覺地為善，而庶民則在內(nèi)外兩面都具有依賴性，因而是不自覺地為善。另外，圣人是自然地由內(nèi)而外，士君子是內(nèi)外兩面并重下功夫，而庶民則對于在外一面尤為依賴。但是，圣人、士君子、庶民之所以能共處在一樣的理與法中，表明這種劃分并不是一種固化的區(qū)隔，人在王道政治中是可以不斷遷善而變化其所處層次的（見下圖）。

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單獨就庶民來看，庶民之心感悅于義理，只能發(fā)生在類似于“待文王而后興”的情境下。庶民之善心之所以能被成德者所感動興發(fā)，是因為成德者已經(jīng)將理義現(xiàn)實地體存于心，他們“先得我心之同然”，于是庶民在觀感之間就為此所化，這依賴于庶民的見聞之知。進一步，王者的禮樂刑政之教使庶民由之，即能在氣習(xí)上對庶民的善心予以培養(yǎng)陶鑄。對于前文所提到的感興機制，《大學(xué)》中論治國平天下，其起始處全都在于民心的興發(fā)。如“治國”傳文“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，“平天下”傳文“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍”，都必須通過“感興機制”才能理解。作為《大學(xué)》外王部分的“新民”，也就是“作新民”，是在為政者自明其明德的基礎(chǔ)之上，使民有所觀感興起，然后進一步通過絜矩之道來使民所興起的這種為善之心得以實現(xiàn)，即“振起其自新之民”、使民“亦有以去其舊染之污”（朱子注）。朱子說：

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上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行下效；到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩賦重，不得以養(yǎng)其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及于彼，使之“仰足以事父母，俯足以育妻子”，方得。[24]

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民之善心的“興發(fā)”與“得遂”，是《大學(xué)》所揭示的王道政治對于民之教化的兩個必要環(huán)節(jié)。這種模式與《論語》“道德齊禮”章所呈現(xiàn)的節(jié)次一致，而孟子的王道思想也與之一脈相承。從為政者的角度說，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），必須既有“仁心仁聞”又行“仁政”；從民的角度來說，則仁心與仁政正好能在內(nèi)與外兩方面對民心產(chǎn)生教化意義。可以在廣義上把“絜矩”中的“政事”等同于禮樂刑政之法的實施，把王者之德視為禮樂刑政之理之得于心者（或者行禮樂刑政法而有得于心者）。民心的“興發(fā)”只能通過感悅于在上者的德而發(fā)生出來，不可能憑空地產(chǎn)生；民之善心的“得遂”，全面地說是由于禮樂刑政的保證。

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自民性、民情、民心三者而言，性得于天，不是政治所能施加力量的地方，一如在一人之身不能說“修性”。情為性之動，不可去除，不可矯揉，只能疏導(dǎo)規(guī)制。教化所加之處惟在民心，所以民心是王道政治的關(guān)鍵：德所以興起民心，禮樂刑政所以成遂民心，如此就可以使氣稟之拘、物欲之蔽漸磨漸化。孟子所常說的“得民心”，除了指行仁政或救民而得民心的意義，更有使民自得其心的意味。王者之得民心與民之自得其心是同一條路。這一點，不論從“養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》），還是從“征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)”（《孟子·盡心下》），都不難看出。

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孟子說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之。使自得之，又從而振德之?！ト酥畱n民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）朱子注解說：“勞者勞之，來者來之，邪者正之，枉者直之，輔以立之，翼以行之。使自得其性矣，又從而提撕警覺以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之?！?o:p>

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放勛所說的“使自得之”，對應(yīng)于“勞之來之，匡之直之”，是使民由之；[25]至于“又從而振德之”，則對應(yīng)于“輔之翼之”，是“提撕警覺以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之”。后者涉及到學(xué)校教育，而有“知”的意義。這是因為民之“由之”雖然出于自主，但這種自主性缺乏學(xué)問夾持，并不牢靠，容易墮入“放逸怠惰而或失之”的地步，因而圣王終究還是希望民能“知之”。所以朱子說：“圣王之教，因其固有，還以導(dǎo)之，使不忘乎其初；然又慮其由而不知，無以久而不壞也，則為之擇其民之秀者，群之以學(xué)校，而聯(lián)之以師儒，開之以詩書，而成之以禮樂。凡所以使之明是理而守之不失，傳是教而施之無窮者，蓋亦莫非因其固有而發(fā)明之，而未始有所務(wù)于外也。”?[26]所謂“由而不知，無以久而不壞”，表明在一個完整的政教體系之中，學(xué)校教育不可或缺。

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總之，王道政治奠基于民之共同的性善，需要為政者“道之以德”，興發(fā)民心，然后通過禮樂刑政與民共同行道。乍看起來，刑、政似乎對士君子沒什么意義，所謂“刑不上大夫”；而禮、樂似乎對庶民也沒什么意義，所謂“禮不下庶人”。那么，何以說這種政治具有普遍意義，且可稱之為王道？接下來需要對王道這樣一種圍繞民心的政治模式作進一步的探討。

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三、德禮與政刑

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孟子說：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）朱子集注：“程子曰：‘仁言，謂以仁厚之言加于民。仁聲，謂仁聞，謂有仁之實而為眾所稱道者也。此尤見仁徳之昭著，故其感人尤深也?！?，謂法度禁令，所以制其外也。教，謂道德齊禮，所以格其心也。得民財者，百姓足而君無不足也；得民心者，不遺其親、不后其君也?！卑粗熳拥睦斫猓献舆@里是以政為“制其外”，以教為“格其心”。這里的政可以包括政與刑，而教則包括德與禮。

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這樣一種分法，和《論語·為政》的這一章對應(yīng)：

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道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。

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朱子注解說：

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政者，為治之具；刑者，輔治之法；德、禮，則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。

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依朱子的解說，德、禮、政、刑四者缺一不可，基于性善的完整政治架構(gòu)可以表述為“德禮-政刑”。如果按上一節(jié)的理解，那么除了這樣一種善政與善教的對分并列方式外，也可以用“德-禮樂刑政”?[27]來標明這樣一種政治架構(gòu)。按朱子的解說，德是大本大根，禮、政、刑都是從德中依次生發(fā)出來的。所以，雖然德與禮是“格其心”而政與刑是“制其外”，但這種“制其外”的意義并非與“格其心”無關(guān)，而應(yīng)當也是從“格其心”的意義中所衍生出來的。

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德禮是在正面的、“遷善”的意義上基本完成“格其心”的事情，是務(wù)本；政刑雖然是末，但也是一個完整的“終始”過程中不可缺少的，是“制其外”，也可以說是在反面的、消極的意義上間接地“格其心”?！暗乐哉?，齊之以刑”，脫離德與禮而只有政刑的政治樣態(tài)確實現(xiàn)實地存在，但這并不表示政刑是不必要的。相反，政刑須以德禮為本，而有不可替代的意義。朱子說：“有道德，則功術(shù)乃道德之功、道德之術(shù)；無道德，則功術(shù)方不好?！ㄕ痰露Y）與道德功術(shù)一般。有德禮，則政刑在其中?！盵28]?一方面，所謂“有德禮，則政刑在其中”，政刑是從德禮中要求出來的；另一方面，政刑被要求出來，可能脫離德禮，這就可以說“無道德，則政刑方不好”。政刑并不是霸者才有的，只是不能“專用政刑”，“專用政刑，則是伯者之為矣” 。[29]“圣人為天下，何曾廢刑政來！”[30]如果只有德禮而無政刑，看似極高遠、極理想，但實際上反而背離了圣人之意。[31]個中緣由，仍可以從心性論的角度予以說明。牟宗三說：“德禮是從根上轉(zhuǎn)化，喚醒其德性之心，使其自己悱啟憤發(fā)，自能恥于為非作惡而向善。故德治是歸于每一個人自身人格之站立及完成，以此為宗極，則政刑只是助緣，乃原則上或目的上可以廢除者?！盵32]牟氏以“德治”為每個人的道德自覺，以政刑為“原則上或目的上可以廢除者”，這是現(xiàn)代以來比較常見的看法，與朱子的理解完全不同。下面逐一來展開分析。

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1、德

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德是王道政治維系、教化民心的根本所在。性是形而上者，雖然是一切人的根底，但不是作為凝聚人的現(xiàn)實物。德作為性善最為直接的現(xiàn)實承載者，對于所有人都具有感應(yīng)力、凝聚力。德在王道政治中的意義，可以通過和霸道的比較來看，孟子說：

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以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服?！贝酥^也。（《孟子·公孫丑上》）

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朱子集注引鄒氏說：

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以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，無意于服人，而人不能不服。從古以來論王霸者多矣，未有若此章之深切而著明者也。

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“德”是惟一能夠直達民心而讓其“中心悅而誠服”的事物。霸者無德，只是通過力來假借仁義，這樣即使倡言仁義，民心也不可能為表象之仁義所服，反而只能是因為自己力不足而屈服于霸者之力。這樣一層意思似乎較顯明，但還不足以凸顯王者之德的意義。王者不僅是有德，而且也不是直接用德來服民心、教育民眾，所謂“無意于服人而人不能不服”。孟子說：“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·離婁下》）朱子注解說：“服人者，欲以取勝于人。養(yǎng)人者，欲其同歸于善。蓋心之公私小異，而人之向背頓殊?！?o:p>

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“以善服人”，并不是自己沒有善而如同霸者那樣通過力來假借善，而是已有善，但“欲以取勝于人”，是“有意于服人”，這樣就和王者的公心迥別。[33]“以善養(yǎng)人”，是不僅自己有善，而且知道善是所有人都本具，因而想要共同達成的。這兩種方式對于民心而言，可以造成“人之向背頓殊”。民之心服或興起，不僅要求德的真實存有，而且在方式上要求“以善養(yǎng)人”，即在德的教養(yǎng)方面要求一種公共而非私人的、共同向善而非單向傳輸?shù)姆绞健＿@在主觀經(jīng)驗上似乎也較易理解，但其客觀原因需要說明。

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基于德的內(nèi)在性特質(zhì)，德本身必然拒絕霸者對德的工具化使用，這意味著不能“以德治國”；基于德的自得性特質(zhì)，德也必然拒絕成為一種對他人的要求，它只能成為自我要求，這意味著民德的養(yǎng)成最終只能通過民自身來完成，任何外力都不可能有決定性的作用。這樣一來，德的政治意義必然首先表現(xiàn)在感化上：只有德的實有才具有政治教化意義，而且德的實有本身就具有教化意義，這種意義不需要通過在德上添加更多的東西來獲得。另外，基于德的公共性特質(zhì)，德又不可能因為它只能是自我要求而成為私人性的東西，相反，它必然要求在公共領(lǐng)域得到彰顯，這不僅要求在感化的意義上成為公共之物，而且要求在政治的所有層面都有德在其中。德的內(nèi)在自得性和公共性之間看似有矛盾，但如果只單取其中一面，即或者舍棄其公共性而讓它成為私人物，或者舍棄其內(nèi)在自得性而讓它成為宣傳物，德治都不可能真正發(fā)生。[34]

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王者之德是確保王道政治中民自發(fā)為善的根本所在。這里首先要求的是治理者之德而非民德。德的首要意義是感化。所謂感化，關(guān)鍵在于讓民真實地興起人心之所同然。只有現(xiàn)實的德才能現(xiàn)實地證明性善，因而讓民信從，進一步則能讓民自主地復(fù)性。從民心的角度來看，王者之德不僅意味著王者德業(yè)的崇高性，也意味著王者之善能夠讓人企及，民眾從王者身上能看到真實的自己。所以，王者之德是民之能夠自治的保證，這就是為什么程子會說：“為政以德，然后無為?！保ā墩撜Z》“為政以德”章朱子集注）從王者的角度來說是無為，而從民的角度來說就是民之自治。[35]

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朱子說：“人之所以為心者，雖曰未嘗不同，然貴賤殊勢，賢愚異稟，茍非在上之君子真知實蹈有以倡之，則下之有是心者，亦無所感而興起矣。幸其有以倡焉而興起矣，然上之人乃或不能察彼之心，而失其所以處之之道，則彼其所興起者，或不得遂而反有不均之嘆?！盵36]庶民之心的興起有賴于有德者在先為之榜樣，這是“賢愚異稟”所導(dǎo)致的。至于“貴賤殊勢”，則意味著只有有德者在上位，民心才更容易興起。否則，民心的興起就是逆勢的，民之教化不可能大興。[37]

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孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義。”（《孟子·離婁下》）朱子說：“天下之事千變?nèi)f化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。蓋不惟其賞之所勸、刑之所威，各隨所向，勢有不能已者；而其觀感之間，風(fēng)動神速，又有甚焉。”[38]德對于民心的首要政治意義就在“觀感”，至于“賞之所勸、刑之所威”，則是出于德的具體政治作為，屬于德政，也干系民心的教化。如果要在這兩者之間做比較的話，那么，德政對于民心的教化，“各隨所向，勢有不能已者”，具有一定的外在性，而德本身則純粹是出于心與心之間的感應(yīng)，“風(fēng)動神速”，較德政為根本。德以及由德所保證的禮樂刑政整體，構(gòu)成一個全面的使民得以自治的政治環(huán)境。

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2、禮

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民心藉由觀德興起之后，又須禮來收攝之，方能入于規(guī)矩。朱子說：“若只‘道之以德’，而無禮以約之，則儱統(tǒng)無收殺去?！盵39]又說：“先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規(guī)矩準繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善。”[40]德的感化意義，能使民“恥于不善”，而這種恥感需要落實到具體的“規(guī)矩準繩”之中，這樣“禮”的存在就恰好能讓民“有以至于善”。于是，就孟子所說的“善教格其心”而言，德與禮兩者能一起基本完成格心這件事。

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因為“稟有厚薄，感有淺深”，必須有一個“齊之”的事情，這就必然要落實到禮的品節(jié)制度上去。朱子說：“才說禮，便自有個中制：賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之?！盵41]禮本與“中”之義相應(yīng)[42]，落實到制度上便是“中制”，能使不同氣稟的人都能依循，使興起的善心獲得有節(jié)度的落實。所以，一方面，禮能格心，不能把禮僅僅當成在外的制度來看。禮之所以能直接格心，是因為禮是“天理之節(jié)文，人事之儀則”，善心能夠直接通過依循它以實現(xiàn)自身。當民心為德所感化興起之后，政與刑都不具備當下承接并完善這種興起的意義。另一方面，也不能把禮和德等同起來，將禮完全內(nèi)化。因為禮畢竟是要表現(xiàn)為在外的制度，有“齊之”的意義。[43]

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孟子言禮，總是要說到心上去，但并非完全把禮內(nèi)化。孟子說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為。”（《孟子·離婁下》）朱子注解說：“察理不精，故有二者之蔽。大人則隨事而順理，因時而制宜，豈為是哉！”黃梨洲解說孟子此章：“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義，原無成跡。今以為理在事物，依仿成跡而為之，便是非禮之禮，非義之義。蓋前言往行，皆圣賢心所融結(jié)，吾不得其心，則皆糟粕也，曾是禮義而在糟粕乎！”[44]黃梨洲所言，明顯針對朱子。孟子這里所說的“禮”確實具有“時中”的意義，但并不能因此否定“中制”。如果如黃梨洲一樣持“不得其心，則皆糟粕也”的觀念，那么對于“大人”以下的所有人而言，禮就都沒有意義了。就“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義”而言，朱子所謂“賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之”的維度是無法開出來的。

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以喪禮為例，當“滕定公薨”之時，孟子教告世子說：“親喪固所自盡也。……三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之?！笔雷佑疵献铀f行三年之喪，但“定為三年之喪，父兄百官皆不欲”，然后孟子說世子應(yīng)該“以身先之”，因為“君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也?！保ā睹献印る墓稀罚┳罱K世子依孟子而得以順利行三年之喪。朱子評價說：“喪禮、經(jīng)界兩章，見孟子之學(xué)，識其大者。是以雖當禮法廢壞之后，制度節(jié)文不可復(fù)考，而能因略以致詳，推舊而為新，不屑屑于既往之跡，而能合乎先王之意?！薄爱敹Y法廢壞之后”，“齊之”失去現(xiàn)實的可能性基礎(chǔ)。孟子雖然“不屑屑于既往之跡”，但也要以“合乎先王之意”為依歸；所謂“自天子達于庶人，三代共之”，終究是要有“齊之”的這一面。

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3、政

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“政”，就其字義而言，是“政之為言正也，所以正人之不正也”（《論語》“為政以德”之朱子注）。就“政”的內(nèi)涵而言，有三種可能的指代：一是本末兼?zhèn)涞耐暾?，包括德與禮樂刑政；二是指與德相對而言的“政”，如《論語》“為政以德”中的“政”；三是指禮樂刑政中的政，特指“法度禁令”。這里僅就第三種情況立論，略為探討孟子在行政施設(shè)方面的基本法度。

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孟子言“仁政”，主張行井田。孟子言文王治岐，“耕者九一，仕者世祿”（《孟子·梁惠王下》），朱子認為“九一之助”和“仕者世祿”這兩者是“王政之本”。這里面關(guān)涉到了民生孝養(yǎng)問題與賢愚等級問題，而貫穿其中的則是表現(xiàn)為孝親與尊賢的仁義原則，所以也可以把這種政稱為仁義之政。

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民生問題的根本是孝親之仁。生存問題的本原是來自天地的生生之德，所以在王道政治中談民生，首先就是一個“養(yǎng)生喪死無憾”的倫理責(zé)任問題?；谛⒌?，民也應(yīng)該自養(yǎng)，這與“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的道理一樣?？梢娒裆m然直接關(guān)系到本能性的情感，但這并不是如現(xiàn)代所理解的那樣滿足私人生存欲求而已。[45]孟子說：“所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子，使養(yǎng)其老?！保ā睹献印けM心上》）朱子集注引趙注說：“善養(yǎng)老者，教導(dǎo)之，使可以養(yǎng)其老耳，非家賜而人益之也?！蓖醯勒谓K歸是讓民自營其生，這在根本上不是因為為政者力有不逮，而是因為這種孝養(yǎng)的責(zé)任本不可被他人替代。但王道政治在外圍上仍需通過“制其田里”使民有“恒產(chǎn)”，即有“可常生之業(yè)”，這樣才能讓民得以完成其責(zé)任。

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等級問題的根本是尊賢之義。“世祿者，授之土田，使之食其公田之入，實與助法相為表里，所以使君子、野人各有定業(yè)，而上下相安者也”（《孟子·滕文公上》第三章朱子注）。野人有恒產(chǎn)，即有定業(yè)；而君子作為治理者，有與其德相稱的爵祿。對于“有為神農(nóng)之言者許行”說“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，“欲陰壞孟子分別君子、野人之法”（朱子注），孟子說：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）強行拉平人與人之間的層次差異，不論是拉得同樣高（許行眼中的神農(nóng)之世），還是拉得同樣低（現(xiàn)代民主），都是違背“天下之通義”。性善雖然是人之所同，但盡性有程度差異，所以德自然有差別，這就會要求在位上體現(xiàn)出相應(yīng)的差別來。這樣一種層次差異，本于人的尊賢之心，是在原則和目的上無法被取消的。位的差別如果與德不相稱，或者根本上取消德與位的層級差別，那么民不可能心服。[46]

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以《尚書》道心、人心的對分來看：前面討論德、禮、刑在王道政治中對民心的意義，主要涉及的是“道心”意義上的民心；至于這里所討論的兩個問題，其所涉及的民心，則不僅包括孝親與尊賢的“道心”，也包括“人心”。民生問題涉及“欲富”之“人心”，等級問題涉及“欲貴”之“人心”。朱子說：“雖上智不能無人心……雖下愚不能無道心?！保ā吨杏拐戮湫颉罚半m下愚不能無道心”，則下愚的“人心”也能有“道心”為之主導(dǎo)；“雖上智不能無人心”，上智之人固然不受“人心”的干擾，但“人心”不能變成“道心”，終究也需要被品節(jié)。

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在王道政治里，對于這兩種“人心”，有兩個層次的節(jié)制方法：首先是在根本上，欲富之“人心”為孝親的“道心”所主導(dǎo)，欲貴的“人心”為尊賢的“道心”所主導(dǎo)；其次是在制度上，井田制與爵祿制的界畫分明，進一步使這兩種“人心”得到恰當?shù)钠饭?jié)裁成。王道政治正視“人心”問題的存在，但不是孤立地就“人心”解決“人心”的問題，而一定要憑靠仁義之德與仁義之制來安頓“人心”。所以，雖然“人心惟危，道心惟微”，卻能讓“危者安，微者著”（《中庸章句序》）。

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現(xiàn)代以來，“人心”反客為主，要求將自身客觀化為一個獨立的權(quán)利（經(jīng)濟權(quán)利與政治權(quán)利）主體。民生問題變?yōu)閱渭兊膫€體欲望問題，而等級問題則被徹底的平等主義所消解。此其本意雖然是要解決權(quán)利問題，但不免走向相反的結(jié)果。不僅王道政治所著力要養(yǎng)成的孝親與尊賢的“道心”被泯滅，而且其所著力要品節(jié)的“人心”也不得安頓，這就對民心造成“危者愈危，微者愈微”（《中庸章句序》）的后果。

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4、刑

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朱子說：“（禮）所以齊民也。齊之不從，則刑不可廢?！盵47]如果德禮沒能起效，刑的使用就是必要的。但刑的意義不應(yīng)該止于懲罰已經(jīng)發(fā)生的惡，而且更應(yīng)該是和德禮一起促進民心向善。如果刑在防惡的作用上，只是讓民因為擔心受懲罰而不為惡，而不是讓民惡惡從而不為惡，那么這樣的刑就是“道之以政，齊之以刑”意義上的“刑”。民心“不敢為惡而為惡之心未嘗亡”，即所謂“免而無恥”。王道政治中的刑和民的惡惡之心相應(yīng)，而霸道政治中的刑只是和民的趨利避害之心相應(yīng)。在禮使民興起的善心得以有所循守之后，刑的根本意義就是使這種善心得到進一步鞏固。

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朱子說：“先王之義刑義殺，所以雖或傷民之肌膚、殘民之軀命，然刑一人而天下之人聳然不敢肆意于為惡，則是乃所以正直輔翼，而若其有常之性也。后世之論刑者不知出此，其陷于申商之刻薄者，既無足論矣；至于鄙儒姑息之論、異端報應(yīng)之說、俗吏便文自營之計，則又一以輕刑為事。然刑愈輕而愈不足以厚民之俗，往往反以長其悖逆作亂之心，而使獄訟之愈繁，則不講乎先王之法之過也?！盵48]王道中的刑當然不是“申商之刻薄”，但如果認為王道政治是要求“輕刑”，那也是“不講乎先王之法之過”。王道政治尚德不尚刑，但刑是德中的必有之義，而不是對德的補充。只有具備圣人之德，然后才能有舜之“四罪而天下咸服”、文武之“一怒而安天下之民”。如果如前文所論，將德視為禮樂刑政之理之得于心者，那么德與刑之間就根本不是一般所常說的主輔、并重等意義上的同層關(guān)系，而是“本-末”的異層關(guān)系。對刑的誤解與對德的誤解是相伴而生的。如果把德理解成恩惠，那么德就確實是不夠的，需要刑來予以補充；如果把德理解成完全自足，那么刑在根本上就是墮落或者助緣，是應(yīng)該取消的。[49]

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孟子談仁政，要求“省刑罰”，但并不是否定刑。孟子說：“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。（《孟子·盡心上》）孟子這里所說，就是王道政治中的政與刑。就刑而言，孟子說“以生道殺民”，表面看起來，“生道”與“殺”之間有很明顯的對立，但這里實際上是為刑殺的正當性奠定了“生道”的基礎(chǔ)。

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從性善論出發(fā)，惡只是一種現(xiàn)實的可能而非必然，沒有形上根據(jù)；如果刑的本質(zhì)是針對惡，那么是不是刑也只是從現(xiàn)實的角度來說有一定的必要性，同樣也沒有形上根據(jù)？這樣一來，刑就確實是“原則上或目的上可以廢除”的了。這樣的邏輯是似是而非的。值得指出的是，刑的本質(zhì)就是惡惡：惡沒有形上根據(jù)，但惡惡有形上根據(jù)；惡只是現(xiàn)實有可能，而惡惡則是形上必然。惡惡是性善的內(nèi)在要求，從根本的意義上說，惡惡只是對好善的反向確證[50]，如同四季中的秋殺之氣只是春生之氣的收斂。[51]

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惡惡之性、惡惡之情、惡惡之心是三個層次，刑具有相應(yīng)于這三個層次的意義：刑的根據(jù)，在于惡惡之性；刑的使用，與惡惡之情的發(fā)生相應(yīng)——如果現(xiàn)實中惡沒有發(fā)生，刑也不必使用，可以達至“刑錯”；但刑永遠不能廢黜，而惡惡之心也必須一直保持不失，因為惡惡之情只是已發(fā)，即使現(xiàn)實沒有發(fā)生惡，而未發(fā)的惡惡之性則始終都有，心既然貫穿已發(fā)未發(fā)，就需要始終存此惡惡之性?！渡袝ご笥碇儭分兴f的“刑期于無刑”，前一個“刑”字即是原則上必要的“刑”，而后一個“刑”則意味著在治世達至“刑錯”，不需用刑而非廢棄刑。惡惡之性，至善無惡；惡惡之情，面對已然的惡；惡惡之心，則是敬以避免可能的惡。心雖然可以與性合，但終究不是性，始終可能陷溺，所謂“惟圣罔念作狂”（《尚書·多方》），即使圣人之心也是時時敬慎的。[52]所以，刑的根據(jù)在于性，但不是基于性惡，而是性善；刑之所以在原則上必要，是在于人心的這種需要時時警醒的本質(zhì)，而不是僅僅用來對付現(xiàn)實中已然的惡或可能出現(xiàn)的惡。關(guān)于《論語》中的“君子懷刑”，朱子與其弟子有如下一段問答：

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問：“所貴乎君子者，正以其無所待于外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是為心哉？”先生默然良久，曰：“無慕于外而自為善，無畏于外而自不為非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦豈不假于外以自修飭？所以能‘見不善如探湯’、‘不使不仁者加乎其身’，皆為其知有所畏也?！盵53]

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基于性善的王道政治必然包含刑，這一點大抵可以祛除不少對王道的虛幻想象，但僅僅這樣說仍然還不夠。因為即使接受這一點，仍然可以問：“刑者，先王所以防小人，君子何必以是為心？”實際上，圣人是完全內(nèi)在地、自然地不為非，君子是內(nèi)外并重地、敬慎地不為非，庶民是偏重于外、畏懼地不為非，最終都合于刑之理，也都與人的惡惡之心相契合。這其中只有自然與勉強、自覺與不自覺的差別，刑對于所有人都有意義。

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四、結(jié)語：仁義之政與利欲之政

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孟子說：

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仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑。雖大國，必畏之矣。詩云：“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予！”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之！” 今國家閑暇，及是時般樂怠敖，是自求禍也。（《孟子·公孫丑上》）

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朱子注解說：

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此因其惡辱之情，而進之以強仁之事也……賢，有德者，使之在位，則足以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事。國家閑暇，可以有為之時也。詳味“及”字，則惟日不足之意可見矣……周公以鳥之為巢如此，比君之為國亦當思患而預(yù)防之?？鬃幼x而贊之，以為知道也。

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“貴德而尊士”、“賢者在位，能者在職”，那么德禮的意義可以獲得保證；“國家閑暇，及是時明其政刑”，在德禮得到保證之后，又要盡快“明其政刑”。 “德”主于“化民”，有優(yōu)柔和樂之意，但德本身就內(nèi)在地包含有“憂患”意識，“政刑”也是德自身所要求的。孟子說“及是時”，而朱子特別發(fā)明其中“惟日不足”的意思，正可以看到這種“思患”、“預(yù)防”之義的緊切性。這種緊切性來自對性善的敬慎與維護，是善惡分道的緊切性，而不是利害攸關(guān)的緊切性。[54]朱子說：“圣人之所謂知道者如此，而近世陋儒，乃有謂釋氏之徒知道而不可以治世者，則亦異乎孔子之言矣。夫知道矣，而不可以治世，則彼所謂道者，果何物哉！”[55]一種高妙的“知道者”認為“政刑”的存在會影響政治的理想性，但從孔孟的意思來看，這樣恰恰是“不知道”。

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孟子說：

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霸者之民，驩虞如也；王者之民，皥皥如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉?。ā睹献印けM心上》）

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朱子集注說：

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驩虞，與歡娛同。皥皥，廣大自得之貌。程子曰：“驩虞，有所造為而然，豈能久也？耕田鑿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政?！睏钍显唬骸八灾氯梭O虞，必有違道干譽之事。若王者，則如天，亦不令人喜，亦不令人怒。”……豐氏曰：“因民之所惡而去之，非有心于殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？輔其性之自然，使自得之，故民日遷善而不知誰之所為也?！?o:p>

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“殺之而不怨”，屬于刑；“利之而不庸”，屬于政；“民日遷善而不知為之者”，即是所謂“德禮之效”。德感發(fā)、凝聚、成就民之善心，是貫穿王道政治始終的核心；禮讓民之善心有所依循；刑讓民之善心有所防護；政讓民之善心得以成遂。有德作為核心，然后禮、刑、政都圍繞著德展開，而不只是一套單純的法度而已。德治當然要求法度，法度不能被德所取代，但法度的意義是助成民的善心。就此而言，同樣是講法度，也同樣認為法度具有防惡的功能，但單純的法度之學(xué)是認為法度本身能直接防治惡，而這里的邏輯則是：法度能夠幫助善心的成長，而善的成長就能消除惡，所以法度具有對付惡的作用。實際上，也只有善本身的成長才能消除惡，其他任何方式都不可能對消除惡有根本的意義。[56]

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如果不以德為核心，那么政治所追求的秩序?qū)⒔⒃凇袄钡幕A(chǔ)之上，趨利避害就成為邏輯起點。這時即使再講求禮樂刑政的政治秩序，但只能成為利害性的禮樂刑政，德也會被反噬成利欲化的德，這就只能使民的趨利避害之心被進一步強化。這即使可以一時地達成有效率的功業(yè)，但德的湮滅只能讓民失去作為人的意義；而被興起滋長的利心終將不可收拾，功業(yè)最終仍然要被爭亂所取代。

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注釋：
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[1]?徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺灣學(xué)生書局，1985年，第54-55頁。
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[2]?楊澤波認為應(yīng)該“從‘民心論’的角度來理解民本論”，而他正是從“政治得失”的角度討論“民心之向背”問題，本文則試圖圍繞“民心”展開更多面向。見楊澤波：《西方學(xué)術(shù)背景下的孟子王道主義——對有關(guān)孟子王道主義一種通行理解的批評》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2005年第37卷第4期，第5頁。
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[3]?程門弟子尹和靖解《孟子》“道性善”章：“人之性無不善，蓋無有聞善而不信者也。”（朱子：《孟子精義》卷五，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第701頁）朱子評論說：“尹氏以聞善而從為信善之證，秉彝好德之論也。然專以是而言，則末矣?！保ㄖ熳樱骸睹献踊騿枴肪砦澹吨熳尤珪返?冊，第945頁）
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[4]?如《大學(xué)》傳文“作新民”，朱子注謂“振起其自新之民”，民之“自新”是關(guān)鍵。
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[5]?黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七，中華書局，1986年，第8冊，第3254頁。
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[6]?以上僅就形式而言，不涉及各家所言“人性論”與“善惡論”的實質(zhì)。就實質(zhì)而言，朱子認為儒家內(nèi)部的分歧只在“人性論”上：“諸儒論性不同，非是于善惡上不明，乃性字安頓不著。”（黎靖德編：《朱子語類》卷五，第1冊，第84頁）至于儒家與其他各家，則在“善惡論”上也有不同：“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。”（黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，第8冊，第3033頁）
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[7]?黎靖德編：《朱子語類》卷六十，第4冊，第1426頁。
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[8]?從“性”、“情”、“欲”的三分及其關(guān)聯(lián)中，我們可以看到一個類似于柏拉圖以理性、激情、欲望的三分及其關(guān)聯(lián)所刻畫出來的靈魂秩序圖景。
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[9]?如徐復(fù)觀說：“中國政治上的圣人，則只是把自己消解在人民之中，使人民能現(xiàn)實其自己之欲惡?！保ㄐ鞆?fù)觀：《中國的治道》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第111頁）“孟子上說得最清楚，好色好貨，只要‘與民同之’，和人民的權(quán)利合在一起，則色與貨都是義而不是利?！保ㄐ鞆?fù)觀：《荀子政治思想的解析》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第202頁）。徐氏背后的問題意識是二重權(quán)原的對立，所以將消解為政者一方的私人好惡視為政治之第一義。這種問題意識雖然是受西方刺激，但將“無私”等同于“理”的思想，不能不說有陽明學(xué)的淵源（陽明反對李延平與朱子對“當理”與“無私心”所作的二分）。
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[10]?《大學(xué)》“平天下”章傳文論絜矩之道，以民之好惡為中心，主要談到了財用和人才兩方面。朱子說：“‘絜矩’章專言財用，繼言用人。蓋人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人，此所以專言財用也；人才用舍最系人心向背，若能以公滅私，好惡從眾，則用舍當于人心矣，此所以繼言用人也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四《答范叔應(yīng)》，《朱子全書》第23冊，第3127-3128頁）孟子所談到的兩類民之好惡，和《大學(xué)》一脈相承。財用方面的好惡即民生問題，似乎其重要性不言而喻，但也需要進一步的說明。至于人才用舍方面，何以“最系人心向背”？孟子論述堯舜之治，以“得人”為其中最重大之事：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂……分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁?！保ā睹献印る墓稀罚娜司慕嵌日f，在財用方面厚民生，是“以義為利”，即是行義政；在人才方面進賢、退不肖，是“以公滅私，好惡從眾”，是行仁政。如果從民的角度說，則和上述的分判形成交錯：生養(yǎng)得遂是仁政，而賢、不肖各得其恰當處置是義政。仁政與義政共同安頓民的兩種好惡之情。對于《中庸》中的“九經(jīng)”，朱子說：“凡此九經(jīng)，其事不同，然總其實，不出乎修身、尊賢、親親三者而已。敬大臣、體群臣，則自尊賢之等而推之也；子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，則自親親之殺而推之也。至于所以尊賢而親親，則又豈無所自而推之哉？亦曰修身之至，然后有以各當其理而無所悖耳?！保ㄖ熳樱骸吨杏够騿枴罚吨熳尤珪返?冊，第588頁）“尊賢之等”出于義，“親親之殺”出于仁，可見《中庸》的九經(jīng)之政也是仁義之政。更詳見本文第三節(jié)論“政”。
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[11]?“性其情”意義上的好惡除了深淺性的層級，還有差等性的層級，如孟子所說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。
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[12]?孟子評價樂正子為“善人也，信人也”（《孟子·盡心下》），朱子集注引張子之說，比較樂正子與顏子的層次差別：“顏淵、樂正子皆知好仁矣。樂正子志仁無惡，而不致于學(xué)，所以但為善人、信人而已；顏子好學(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止耳?！?br>?
[13]?《晦庵先生朱文公文集》卷五十一《答黃子耕》，《朱子全書》第22冊，第2381頁。
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[14]?程門弟子游廌山解《論語》首章說：“學(xué)而時習(xí)之，則心之所同然者得矣，此其所以說也。故曰：‘理義之說我心，猶芻豢之說我口?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z精義》卷一上，《朱子全書》第7冊，第27頁）這是把一種底線的意義和一種通過學(xué)習(xí)而后有的意義混淆了，所以朱子辨析說：“理義之可說，乃人心之同然，不待習(xí)而后得?！?（朱子：《論語或問》卷一，《朱子全書》第6冊，第609頁）
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[15]?這種感興機制在《四書》中隨處可見，是《四書》政治哲學(xué)的一個關(guān)鍵處。詳見下文。
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[16]?謝曉東從民主政治的視角出發(fā)，認為孟子的政治哲學(xué)有三個缺陷：普遍主義受限于特殊主義，平等主義的不徹底，個體主義的缺失。他認為，孟子的性善論與其對先覺后覺的分別是內(nèi)在矛盾的，并舉此作為前兩點缺陷的例證。筆者則認為這些正是孟子政治哲學(xué)的精髓所在。見謝曉東：《理想政治的四種類型——兼論孟子政治哲學(xué)的理論歸宿》，《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》，2012年第65卷第6期。
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[17]?黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，第4冊，第1495頁。
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[18]?朱子：《論語或問》卷八，《朱子全書》第6冊，第763頁。
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[19]?《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全書》第22冊，第1769頁。
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[20]?黎靖德編：《朱子語類》卷六十六，第4冊，第1630頁。
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[21]?《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全書》第22冊，第1768頁。
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[22]?黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，第4冊，第1206-1207頁。
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[23]?從這樣一個角度，也可以看到朱子在彌合理學(xué)與圣人教法之間縫隙的努力與意義。如朱子之前的理學(xué)家，有區(qū)分德性之知與見聞之知，但這兩者峻別，容易讓人否棄見聞之知，且覺得應(yīng)該在“知”上下工夫。朱子則認為只有一個知，把下學(xué)的循由規(guī)矩作為對所有人都適用的根本方法，從見聞之知到德性之知只是一個在下學(xué)的過程中由淺入深的過程。這樣一來，“學(xué)”不僅僅是士君子才有能力做的，而是“當世之人無不學(xué)”（《大學(xué)章句序》）。朱子不僅接續(xù)程子發(fā)明大學(xué)，而且發(fā)明了小學(xué)，小學(xué)與大學(xué)之間是一個連續(xù)的過程，而“敬”就是其中貫徹上下的接榫點。
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[24]?黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，第2冊，第361頁。
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[25]?張南軒說：“凡圣人設(shè)教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能與，故曰‘不可使知之’……然則孟子所載放勲之言曰‘使自得之’者，與此異乎？無以異也。蓋曰‘自得’，則亦系乎彼而已?！保◤埬宪帲骸豆锼日撜Z解》卷四，文淵閣四庫全書本）張南軒認為，“知之系乎其人”，而“由之”則須有外力，所以“自得之”是指“知之”而不是指“由之”。但這里既然說“使自得之”，有一個“使”字，那么“使自得之”就不可能是“使知之”。所以朱子不認可南軒的這種理解：“‘使自得之’，此亦但謂使之由之耳，非謂使之知也?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砣弧杜c張敬夫論<癸巳論語說>》，《朱子全書》第21冊，第1371頁）在朱子看來，雖然“使由之”是有外力為助，但終歸是“自得”。
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[26]?《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《瓊州學(xué)記》，《朱子全書》第24冊，第3761-3762頁。
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[27]?從廣義上說，禮可以包括樂，下文逐項討論時，只討論禮而不討論樂。
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[28]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第549頁。
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[29]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第549頁。
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[30]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第547頁。
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[31]?朱子屢屢辨政刑不可廢，大抵人們常以為王道就應(yīng)該沒有政刑，政刑是霸道才有的，乃至認為有政刑則意味著雜用霸道。這不僅是對政刑的誤解，也是對德、王道的誤解。程門弟子呂與叔說：“德禮者，所以治內(nèi)；刑政者，所以治外。治內(nèi)者，先格人之非心，使之可以為君子，則政足以不煩，刑足以不用也?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z精義》卷一下，《朱子全書》第7冊，第66頁）朱子認為這有“廢置政刑而專任德禮之意”（朱子：《論語或問》卷二，《朱子全書》第6冊，第639頁）。
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[32]?牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第29頁。
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[33]?程門弟子范淳夫在注解孟子這一章時，通過王、霸的德、力之辨來予以說明，朱子對此有所辨析：“范氏引德、力服人之異以明之，則亦非此章之意也。蓋彼皆言服人，而以德、力分王、霸；此則皆以德而服人、養(yǎng)人，又有公私小大之不同，不當引彼以釋此也?！保ㄖ熳樱骸睹献踊騿枴肪戆?，《朱子全書》第6冊，第963頁）
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[34]《大學(xué)》謂“古之欲明明德于天下”，“上老老”、“上長長”，私德本來也是公共性的，亦即具有政治意義?，F(xiàn)代以來，如梁啟超的“私德說”所呈現(xiàn)的，古典的德已徹底成為私人性的東西。德既然脫離了政治而成為私人化之物，那么它對于民心而言，也就失去了使其興起的可能性基礎(chǔ)。在這樣一個前提之下，不論怎樣對廣大民眾倡導(dǎo)私德的重要性，就總?cè)菀紫萑胪絼诘睦Ь持小?br>?
[35]?牟宗三、徐復(fù)觀都認為儒家的德治是無為之治，這與本文的立論相似，但實際上不同。他們談“無為”，強調(diào)“不以自己的私意治人民，不以強制的手段治人民，而要在自己良好的影響之下，鼓勵人民自為”（徐復(fù)觀：《孔子德治思想發(fā)微》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第182-183頁）、“在使皇帝讓開一步中，必函物各付物，各正性命”（牟宗三：《政道與治道》，第32頁），“無為”與“德治”是一體兩面的關(guān)系，“無為”意味著“去私”或者“限權(quán)”，消解為政者的主體性，而“德治”則意味著“人民自為”、“物各付物”。但在程子，“德治”與“無為”之間不是互相涵攝，而是有先后關(guān)系；“無為”不是工夫而是效驗。牟氏、徐氏雖然也談到圣賢德治下民之感動興發(fā)的積極面，但主要還是強調(diào)每個人自身的德性自覺；而且在這種德性自覺中，圣王的禮樂刑政之教也沒有根本地位。
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[36]?朱子：《大學(xué)或問》，《朱子全書》第6冊，第539頁。
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[37]?孟子說：“為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·離婁上》）這里有三個層次：德，位，勢。有德而無位無勢，如孔孟；有位而無德無勢，如春秋之周天子、戰(zhàn)國之諸侯；有勢而無德無位，如巨室。這里描繪的現(xiàn)實不是德、位、勢三者之統(tǒng)一于人君一身，而是這三者之間互相都已分離。在這樣一種極端的變態(tài)情形下，對于在上位者而言，不能通過與巨室爭奪“勢”的方式來服民心，而仍然只有“以德行仁”這一途。民心的興起或歸往最終仍然是在德上，但中間要經(jīng)歷“巨室”這一層轉(zhuǎn)圜，從這里可見位與勢對于民心興起的不可或缺的意義；而就王者的“德教溢乎四?！倍?，德與位是關(guān)鍵（《易·系辭傳》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位?！保?，權(quán)勢則并非所爭。
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[38]?《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全書》第20冊，第590-591頁。
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[39]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第548頁。
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[40]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第549頁。
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[41]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第548頁。
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[42]?對于周子《太極圖說》中的“中正仁義”，朱子以“禮”解“中”。
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[43]?徐復(fù)觀認可朱子對禮的解說，但認為德與禮之間沒有根本分別：“朱子謂：‘禮者天理之節(jié)文，人事之儀則。’……天理流行而具體化于外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德；而德之彰著于外者即系禮。德與禮，本系一而非二。……德系人性所固有，禮系德之所流行?！保ㄐ鞆?fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第52頁）
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[44]?黃梨洲：《孟子師說》卷四，《黃宗羲全集》 第1冊，浙江古籍出版社，2005年，第106?頁。
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[45]?蕭公權(quán)說：“孟子于養(yǎng)民之要不厭反復(fù)申詳，而教民一端則多附帶及之……以視孔子之以信為本、以食為末者，輕重之間，顯有不同?！保ㄊ捁珯?quán)：《中國政治思想史》上冊，商務(wù)印書館，2011年，第93頁）蕭公權(quán)認為在孟子是養(yǎng)民重于教民，養(yǎng)民是政治之第一義，而在孔子則是教民重于養(yǎng)民。徐復(fù)觀對此表示反對，認為在孔、孟都是“養(yǎng)先教后，養(yǎng)重于教”（徐復(fù)觀：《釋<論語>“民無信不立”》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第300頁）。本文則認為，在孔、孟都是教重于養(yǎng)，養(yǎng)本身也屬于廣義的教。
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[46]?程子說：“古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也；位未稱德，則君舉而進之；士修其學(xué)，學(xué)至而君求之。皆非有預(yù)于己也。農(nóng)工商賈，勤其事而所享有限，故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊榮；農(nóng)工商賈，日志于富侈。億兆之心，交騖于利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣！”（《近思錄》卷八）在位者，“位各稱其德”；無位者，“勤其事而所享有限”。雖然人人都有“人心”（與“道心”相對之“人心”），似乎“億兆之心，交騖于利，天下紛然”是不可避免的，但在王道政治中卻能達成“天下之心可一”。這種“一”的達成，在于以德為中心，而能讓“人心”得到安頓。
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[47]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊，第548頁。
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[48]?《晦庵先生朱文公文集》卷十四，《戊申延和奏劄一》，《朱子全書》第20冊，第657頁。
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[49]?這樣兩種德刑觀，本于兩種不同的人性觀，也產(chǎn)生兩種不同的王霸觀。就人性觀而言，前者會認為性善論是有限的，需要性惡論予以補充；后者則注重性善的普遍性、平等性，而忽視性善中的差等性，忽視氣質(zhì)之性。就王霸觀而言，前者認為王道的本質(zhì)就是恩惠，如朱子說：“宣帝也不識王伯，只是把寬慈底便喚做王，嚴酷底便喚做伯?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷一百三十五，第8冊，第3228頁）；后者認為刑是霸道的代名詞。朱子說：“仁固公矣，而主于愛。故仁者于物之當好者，則欣然悅而好之；有所不得不惡者，則惻然不得已而惡之。是以好惡各當其物，而愛之理未嘗不行乎好惡之間也?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z或問》卷四，《朱子全書》第6冊，第678頁）仁是愛之理，而且主于愛，但終歸不是愛；正因為仁是愛之理而不是愛，所以仁不僅表現(xiàn)為好善的一面，也能夠且應(yīng)當表現(xiàn)為惡惡的一面。德的意義與此一致。
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[50]?張子說：“惡不仁，故不善未嘗不知；徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”（《近思錄》卷五）就修身而言，不能只好仁而不惡不仁，不然不足以盡仁義之道。
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[51]?刑是圣人法天所立，周子說：“天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。”（周子：《通書·刑第三十六》，《周敦頤集》，中華書局，1990年，第41頁）
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[52]?如果心最終可以成為理，那么敬慎就只有階段性的意義，惡惡之心最終可以取消，進入至善無惡的永恒境地。甚至，如果因為善惡是對待的，而試圖進一步超越對待而進入無對待之域，即最終進入“無善無惡”的境地，那么這就成了更為徹底的思路。實際上，即使性是至善無惡，這種至善無惡也是與惡相對待的，而不是沒有“定體”；與惡相對待的性，落實到情上就是好善惡惡，落實到心上就必然是須臾不可失的好善惡惡之心。如果惡惡之心最終可以取消，那么基于惡惡之心的刑在原則或目的上也就確實可以取消。個體心性上的虛妄，正是政治上虛妄的根本所在。
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[53]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十六，第2冊，第665頁。
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[54]?朱子說：“‘仁則榮，不仁則辱’，此亦只是為下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而后行仁哉？伊川《易傳·比·彖辭》有云：‘以圣人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也；以后王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣?！w且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝于全不顧者，政此謂也。”（黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，第4冊，第1278頁）孟子此章的“榮辱”之說在朱子看來雖然是“為下等人言”，但孟子卻并不是從一種下等的意義上論說這種政治，而仍然是在“道”的意義上說。在圣人之心，完全是善惡分道的緊切性，所謂“道二，仁與不仁而已”（《孟子·離婁上》）；在后王之私，雖然表現(xiàn)出榮辱、存亡的緊切性，但根本上仍然是善惡分道的緊切性。只要是行王道，后王之私根本上仍然不同于霸者的利欲之私，因為后王之私是保祖宗基業(yè)的孝德之私。這雖然不如圣人“天下一家，中國一人”之極廣大，但畢竟也是以德為根本。對于《論語·堯曰》中所說的“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，程門弟子謝上蔡說：“皆所以結(jié)民心而維持之，蓋其道當如此，非違道以干天下之說而歸己也?！?（朱子：《論語精義》卷十下，《朱子全書》第7冊，第636頁）謝上蔡所說的“結(jié)民心”，看似霸者之為，但實際上是從“后王之私”的角度立論的，所以朱子辨析說：“是其言則誠若有病，然其下文所謂‘道當如此，而非違道以干之’者，亦足以自解矣……謝氏之言，固為治者所不廢，但非所以語圣人耳?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z或問》卷二十，《朱子全書》第6冊，第916頁）
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[55]?朱子：《孟子或問》卷三，《朱子全書》第6冊，第938頁。
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[56]?這背后的形上根據(jù)在于：善、惡之間不是一種靜態(tài)的互不影響的共存關(guān)系，而是一種動態(tài)的此消彼長的關(guān)系。善沒有壯大，而惡卻被消除了——這在義理上是根本不可能的。孟子對此所言甚多，如“道二，仁與不仁而已”，“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《孟子·告子上》）。

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