7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

西漢仙醫(yī)蘇耽的道教形象構建及其儒家精神探微

作者：雷定京

來源：作者賜稿儒家網發(fā)布

時間：西元2022年8月16日

摘  要：漢惠帝時期，桂陽神醫(yī)蘇耽化鶴升天的事件引發(fā)廣泛影響。首先，彼時與后代對蘇耽生平史實及神話記述的書寫呈現出兩種不同的思想脈絡，對二者進行對照分析足以發(fā)現其中歷史事件和傳說故事間的內在張力與外在矛盾。其次，蘇耽之生平記述之生卒年月、身世淵源、故里籍貫等方面尚且值得細致考究。再次，蘇耽之生平事跡與神話傳說彰顯了敬老孝親、治病救人、抗時改命的文化精神。

關鍵詞：仙醫(yī)，蘇耽，道教形象，儒家精神，《桂陽先賢畫贊》，《桂陽列仙傳》

作者雷定京，字子都，號草莽居士。1997年生，現為湘潭大學碧泉書院?哲學與歷史文化學院博士研究生。

漢文帝三年（公元前177年）五月十五日，桂陽郡內百姓無不聚集郡城東門外馬嶺山瞻仰奇事：家住東門外的婦女潘元君所生獨子蘇耽竟于山上駕鶴飛升。直至千年之后，北宋著作佐郎張君房編成《云笈七簽》將蘇耽之事列入其中并加以褒揚，繼而蘇耽成為道教官方認可的道仙，其故事異說則更為廣泛流傳。[1]788蘇耽由一名普通的“湘南醫(yī)家”逐漸被神化為身具奇能異才的“湘南道仙”，實際上經歷了一個極為復雜曲折的歷史演變過程。歷代典籍對其生平事跡亦是描述各異，唯一可確證的一點是：蘇耽為湖南桂陽郡人，其醫(yī)術極其高妙。正因蘇耽胸有懸壺濟世之志，且身具妙手回春之術。歷代文士多對此甚為嘆服且將之當做實事，如酈道元在其所著《水經注》中即已稱蘇耽為仙，不過此書援引大量《桂陽列仙傳》之原文，且記述極略。[2]2唐代詩人李涉即在詩歌《蘇仙宅枯松》中稱蘇耽為“仙家”。北宋大學者李昉更是尊稱蘇耽為“蘇仙公”。[2]39近年學界對蘇耽生平事跡及其神話傳說頗多矚目，其中以袁霞所作之《蘇仙故事的流變與蘇仙信仰的發(fā)展》論述最為精要，[3]段宗社之作品《論〈蘇仙〉對神話原型的重現與改寫》亦頗令人耳目一新，[4]鄭云淇先生所撰之《“蘇仙”自郴州飛升》亦通俗易懂，不愧為早期研究蘇耽之優(yōu)秀作品。[5]然而二十年來國內蘇耽研究亦存在些許不足，多數學者僅粗淺地整理了蘇耽成仙的相關史料，未能對個中深厚的文化內蘊進行細致挖掘。相關研究也主要集中在對作為“道仙”的蘇耽之研究上，而忽略了作為“常人”的蘇耽之研究。更有個別學者歪曲史料、篡改史實，罔置歷代典籍記載而胡編亂造得出極為荒謬的結論。此外，在史料的掌握方面，相關學者也存在許多不足，他們忽視了自王維、杜甫乃至劉長卿以來對于蘇耽的詩化描述資料，因而有關蘇耽的歷史事實及神話傳說確實需要重新作一番梳理。

一、蘇耽行醫(yī)事跡及異能傳說及其道教形象構建

記述蘇耽生平事跡及仙跡的文章、詩詞、碑銘、史傳、仙傳多達三十余種，其中最早記述蘇耽事跡的專著《桂陽列仙傳》、《桂陽先賢畫贊》早已亡佚。今人仍可從此類已亡或未亡之文獻中，推測不同記述只言片語中的內在邏輯關聯。袁霞等人已對記載蘇耽生平事跡之歷代典籍進行了總體梳理與細致摹畫，然而其對歷史資料之把握及對散佚史料之鉤沉確實仍存在欠缺；段宗社的作品注重分析蒲松齡《聊齋志異》對蘇耽傳說的文學描畫與藝術改寫，對蘇耽生平史料之挖掘與探求則不太重視；鄭云淇雖是蘇耽研究之先行者，對蘇耽傳說的歷史演變之具體情況和歷史遺存之珍貴文物進行了詳實細致的介紹，但畢竟有太略之嫌。因此筆者認為仍有必要依據新近發(fā)現的資料重新梳理蘇耽研究的相關史料。我們應當在分析蘇耽生平史實、彰顯蘇耽“人性”的同時，努力挖掘典籍所載仙跡、重現蘇耽之“神性”。

袁霞博士在其所著文章中稱最早記載蘇耽事跡的文獻為羅含所著《湘中山水記》，此觀點尚欠商量。實際上最早記述蘇耽事跡的著作，乃是三國時期郴籍學者張勝所著《桂陽先賢畫贊》。此書雖早亡佚，幸而學者鄧曉泉近年努力鉤沉，自史料中輯出數則，其中就有關涉蘇耽之語句云：“蘇耽嘗除門庭，有眾賓來，耽告母曰‘人招耽去，已種藥著后園梅樹下，可治百病，一葉愈一人。賣此藥，過足供養(yǎng)’便隨賓去?！盵6]419-425可見由西漢至三國時，典籍中所記述之蘇耽仍不過為一醫(yī)術超群之普通少年罷了。記述中蘇耽尚未成仙但擅長種藥，喜好同故友四處云游，行前尚且不忘種植藥物以供老母維持生計。《藝文類聚》、《太平御覽》均多處引用此書，可見《桂陽先賢畫贊》至宋初尚且存世。據此應當可言：《桂陽先賢畫贊》實為現存記載蘇耽生平事跡的第一部典籍。緊接《桂陽先賢畫贊》之后記述蘇耽事跡的是西晉羅含所著《湘中山水記》，此書今亦不存，而袁霞自范曄《后漢書》中輯出其中若干語句，其中稱郴州馬陵山即所謂馬嶺山中“有仙人蘇耽壇”。[7]3484因而最早至西晉時期，蘇耽即已成為郴州當地供奉之仙人，并設有專門祭壇以便鄉(xiāng)人祭祀。綜合上述材料可以斷定：蘇耽不可能如某些類書所言是西晉時人，其一因三國郴人張勝作《桂陽先賢畫贊》即已盛贊蘇耽；其二則因西晉羅含亦記載彼時郴州馬嶺山即有專門供奉蘇耽的祭壇。因而可以判斷：劉華壽、劉明等學者認定蘇耽為西漢桂陽郡人之判斷乃確鑿無疑。[8]9

稍晚于羅含后的葛洪于其《神仙傳》中詳盡記述了蘇耽的生平所經歷的事跡、所彰顯的神跡?，F今看來葛洪之《蘇耽傳》極有可能在很大程度上借鑒了張勝之《桂陽先賢畫贊》、羅含之《湘中山水記》。葛洪之著述在繼承張、羅二人關涉橘井泉香、跨鶴飛升等記述的基礎上，進一步增添了牧牛自歸、百里買魚、紫云慟哭、嶺上白馬等傳奇事跡。[9]90-92稍后的《桂陽列仙傳》、《洞仙傳》、《水經注》都對此有大同小異的記載，之后便未再見同時代著者再援引《桂陽先賢畫贊》及《桂陽列仙傳》等書了。這或許解釋了此二書何故驟然亡佚之原因：葛洪之《神仙傳》已經頗為詳盡地對蘇耽進行了記述，這種記述已經超越了前代及同時代的其他作品。因而似乎葛氏《神仙傳》一出，便奪去了其他著述的耀眼光輝。

隋唐時期，特別是唐代，由于統(tǒng)治階級對道教的青睞及倡揚，蘇耽其人其事備受廣大才士矚目。唐代最早以史書形式記述蘇耽事跡的學者是李吉甫，其所著《元和郡縣志》曰：“馬嶺山在縣東北五里，昔蘇耽學道于此得仙。”[10]707可見蘇耽事跡之著名，令身為地理學家的李吉甫都頗為矚目。稍晚于李吉甫的段成式在其所撰名著《酉陽雜俎》則在羅含《湘中山水記》記述蘇仙壇之基礎上進一步記載了蘇耽“落花救疾”的神異之事：“仙桃，出郴州蘇耽仙壇。有人至，心祈之，輒落壇上?；蛑廖辶w，形似石塊，赤黃色。破之，如有核，三重研飲之，愈眾疾，尤治邪氣。”[11]172-182直至唐末，郴州當地百姓對蘇耽之崇拜仍舊經久不衰，以至于認為蘇耽神壇前之桃樹亦為仙桃，以為此仙桃可治病救疾。

此外，歷代詩人對蘇耽事跡的詩化描述同樣值得注意。最早關注蘇耽事跡的詩人應是徐陵，其《徐孝穆集箋注》所載《東陽雙林寺傅大士碑》曰：“拜辭親老，如蘇耽之永別”。[12]108然而徐陵是將蘇耽作為拜辭親老時依依不舍的孝子來歌頌的。真正將蘇耽之事援引入詩，并對此加以歌頌的著名詩人是王維。他在所著詩《送方尊師歸嵩山》中吟詠：“借問迎來雙白鶴，已曾衡岳送蘇耽。”[13]233王維筆下的蘇耽儼然已是頗具神采的道仙了。繼而杜甫又在其《故右仆射相國張公九齡》感慨：“敢忘二疏歸，痛迫蘇耽井。”[14]713一代詩圣竟亦瞻仰神醫(yī)蘇耽之大名，甘愿借橘井之泉香治愈滿身之病疾。這正說明至唐中葉，蘇耽在全國范圍內已經相當有名了。繼而嚴維又與劉長卿相唱和，嚴維作詩《酬劉員外見寄》云：“蘇耽佐郡時，近出白云司。藥補清羸疾，窗吟絕妙詞?！盵15]487彼時嚴維正任郴州郡佐，其名為郡令實則為隱士。他采藥以愈疾病、臥窗以詠詩詞，如此清麗俊逸、灑脫自然，真可謂得蘇耽之風骨。

綜上言之，至少可以斷言自唐代開始有關蘇耽的各類描述就已經至少存在兩種分歧：作為神醫(yī)的蘇耽與作為道仙的蘇耽。然而這兩種分歧并非絕然對立，而是彼此間存在千絲萬縷的聯系。一方面，高超卓越的醫(yī)術彰顯了蘇耽的神異稟賦；另一方面，超乎常人的神妙摹畫又為蘇耽的形象蒙上了一層神秘的宗教色彩。值得注意的是，在研究作為“神醫(yī)”的蘇耽之生平事跡方面，可證可信之史料寥寥無幾。但這些史料卻可成為蘇耽“文化史”及“信仰史”構建的有機組成，雖然這些材料充分反映了歷史上對蘇耽的宗教崇拜狀況。但若要還原歷史上的蘇耽之真正形象，尚需充分挖掘這些材料背后的深刻內蘊。

二、西漢仙醫(yī)蘇耽身世行跡闡幽

歷史上確有蘇耽其人，這一點已經由鄧曉泉等學者充分論證；澹泊所編《湖南名人志》亦將蘇耽列入其中，并加以詳細記述，此亦可看做相關專家認為歷史上確有蘇耽其人之明證。[16]2然而身為凡人的蘇耽究竟生于何年、卒于何時？蘇耽之故里籍貫何考？身為凡人的蘇耽生平究竟有何建樹？這都是值得細致探究的問題。筆者擬以葛洪《神仙傳》為中心，參之以《桂陽先賢畫贊》、《桂陽列仙傳》及《洞仙傳》，考證作為歷史人物之蘇耽生平的細致問題。

蘇耽之出身與家庭已不可考，唐代大詩人沈佺期之《神龍初廢逐南荒途出郴口北望蘇耽山》詩記述道：“少曾讀仙史，知有蘇耽君。流放來南國，依然會昔聞”。[17]6沈佺期少年時便知蘇耽之大名，流放至郴州時仍然仍然饒有興致地前去探查少時所好奇的舊聞?？梢娚騺缙谏倌陼r便曾閱讀過蘇耽的傳記，而這些“仙史”則是將蘇耽當做道仙來記述的，因而歷代典籍忽而將蘇耽當做漢朝人，忽而將蘇耽作為晉朝人，忽而又將蘇耽作為南北朝人也就不足為奇了。或許他們認為蘇耽亦是彭祖那樣的長壽仙人，認為他自西漢一直存活至南朝。

首先是蘇耽的生卒年。三國時張勝所著《桂陽先賢畫贊》是將蘇耽作為“賢人”進行記述的，因而從現有留存文字中我們亦未曾找到任何有關蘇耽具有神跡方面的論述。有關典籍將關涉蘇耽生平的記述止于漢文帝三年（公元前177年）五月十五日，其中以《萬歷郴州志》記載最詳，因漢文帝四年（公元前176年）桂陽郡爆發(fā)流行性瘟疫，而史料載蘇耽于瘟疫流行前一年別母而去。又《太平廣記》“如十八九歲人”等語句似乎暗示了蘇耽別母之時的年齡。[2]3據此可推斷，蘇耽別母離郴應在漢文帝三年（公元前177年）前后，而其生年應大略為漢高帝六年（公元前197年）。至于劉華壽等人推斷蘇耽生年為漢惠帝五年（公元前190年）七月十五日，據言此為依名人所著《桂陽九仙傳》所得，但那大體是后人根據宗教信仰需要所進行的杜撰。

其次是蘇耽的家世。可以明證的是，蘇耽少年失祜而仰仗其母潘元君撫養(yǎng)成人。最早之《桂陽先賢畫贊》似乎已暗示此事：蘇耽辛苦種藥，只為離母云游后生母能依此謀生。蘇母潘元君則因蘇耽為所生獨子，且喪夫守寡。無依無靠，故而“母走牽之”，對其極力挽留。[3]419-425《桂陽列仙傳》也說他“少孤”，《太平廣記》則直接寫明：“先生早喪所祜”。[2]2-3這些史料都在字里行間為后人不經意地還原了一個真實而又平凡的蘇耽形象：他早年喪父，由母親撫養(yǎng)成人；母親潘元君，系桂陽郡城東門外女子。蘇耽醫(yī)術超群，且極其孝母，歷代才士都將蘇耽作為孝母吟詠的對象，因而蘇耽不可能所某些仙傳所云拋棄母親四處云游。筆者認為，《桂陽列仙傳》所載蘇耽別母之事應當為其短暫別母外出采藥之經歷。認為作為神醫(yī)的蘇耽，輕易留下一棵藥樹即別母而去，且留下一言“賣此藥，過足供養(yǎng)”實在不合情理。所謂“過足供養(yǎng)”應是蘇耽短暫別母期間，囑托母親暫時售賣藥材的叮嚀。不然張勝前則言蘇耽“大孝”，后則曰蘇耽別母而去，豈非自語相違？因而蘇耽應是在母親尚在之時，就近與今郴州市蘇仙嶺上修道采藥，而母親仙逝后蘇耽才無牽無掛、離家四方云游。總之，蘇耽應當是西漢初年桂陽郡一位醫(yī)術高妙的神醫(yī)，他少年失祜，性喜云游且喜好四方采藥，或于桂陽郡某次流行性瘟疫中憑借醫(yī)術救治了不少百姓，因而聞名全國。又因其性喜云游，故后世道教便逐漸將其神秘化、奇幻化，以至蘇耽之形象在這些傳說中由“神醫(yī)”蛻變?yōu)椤暗老伞薄?o:p>

再次是蘇耽的行跡。蘇耽為西漢時桂陽郡人，此點已是歷史事實，確鑿無疑。然而史料記載蘇耽一生游歷甚多，行跡近曾往湖南便縣，遠則至江西九江。似乎全國各地皆曾有蘇耽游歷的跡象，這也可以從某種層面反映蘇仙的這種道仙信仰存在的普遍性。然而各地研究者關于蘇耽的籍貫、行跡卻頗多舛誤，在此有必要進行詳細闡明。其一，諸如王鳳林曾認為蘇耽為河南省信陽市商城縣蘇仙石鄉(xiāng)人氏，理由是明代嘉靖年間所著《商城縣志》載 ：“漢蘇耽, 字子訓, 商城人 , 有道術?！笔獠恢藶楫斈曜局瞬辉敿涌际?，以致貽誤后人。鄭云淇據此已與王鳳林先生進行商討，但鄭先生似乎亦未注意到某些歷史事實：嘉靖《商城縣志》所載“蘇子訓”并非西漢桂陽郡之“蘇耽”，而是葛洪所著《神仙傳》所記載的齊人蘇子訓。[18]40蘇子訓確有可能到過商城縣，但蘇子訓并非蘇耽，因而云游商城縣的“蘇仙”絕非桂陽郡之蘇耽。王鳳林先生認為蘇耽曾攜母移居河南信陽商城，筆者則認為絕無此可能。因關山遙遠，蘇耽不可能攜老母關山跋涉；又因居郴數代，更不可能無故移居。其二，諸如《南康府志》曾載晉蘇耽居南康府元辰山上修煉，上有仙跡。又如《九江府志》曾載蘇山在九江縣西北，相傳蘇耽沖舉于此。然而此二處皆言蘇耽為晉人，此與《桂陽先賢畫贊》所述相違。然而相關學者已對此有所論述，認為此處應為府志著者記載錯誤，蘇耽當去過江西都昌元辰山。[19]3此外，有關史料之記述還多次出現將蘇耽與他人相混之現象，袁霞于此已充分進行闡述。[3]筆者認為，湖南郴州與江西都昌相距不遠，蘇耽有可能曾在母親過世后云游至此短暫停留過，亦有可能至此而修道采藥終老。究竟如何，尚且待有志學者繼續(xù)考證?？偠灾K耽籍貫為郴，此確鑿無疑；曾云游江西都昌，或是如此；是否移居河南商城，則尚需考察。

三、西漢仙醫(yī)蘇耽儒家精神探微

西漢仙醫(yī)蘇耽的生平和傳說既然已被成功進行道教化形象構建，那么這一形象背后究竟又有何儒家文化意義？其傳說及故事為何能夠在全國范圍內產生如此巨大的影響？這恐怕與蘇耽曾多次受到歷代帝王的封賞及褒獎密切相關，蘇耽于宋代曾受到統(tǒng)治者兩次加封，其一封為“沖素真人”，其二則加封為“沖素普應真人”。[3]蘇耽其人其事曾多次受到歷代朝廷的重視，固然與其傳說的神秘性與離奇性息息相關。但筆者認為最重要的原因還是蘇耽之“道仙”形象所彰顯的文化意義符合千百年來中國傳統(tǒng)儒家文化的核心價值觀。這種儒家核心價值元素不但在后世不斷豐富之作為“道仙”的蘇耽身上體現了出來，更在作為歷史上確有其人的“神醫(yī)”蘇耽身上得以彰顯。概括說來，蘇耽身上所彰顯的獨特儒教宗教文化精神既融于世俗又高于塵世；既有其普適性，又頗富獨特性。具體而言這種儒教文化精神主要有三：其一，敬老孝親的賢良精神；其二，治病救人的神醫(yī)精神；其三，抗時改命的斗爭精神。

首先是敬老孝親的賢良精神，蘇耽之仙事自西漢傳至今日仍為廣大國民所稱道，最主要的原因還是因其具有孝敬母親、尊敬長輩的賢良精神。如前文所述，最初之《桂陽先賢畫贊》即已記載了蘇耽別母前辛勤種藥、以此供養(yǎng)生母的事跡，只不過其中蘇耽的“孝子”形象尚且不甚分明?！豆痍柫邢蓚鳌肥状畏Q贊了蘇耽孝順賢良的崇高品性，稱其“少孤，養(yǎng)母至孝”，并且將要成仙別母之時還言辭懇切地向母親“涕泗”告別稱“受性應仙，當違奉養(yǎng)”。[2]2蘇耽孝母之形象已初露典籍。繼而南朝時人所著《洞仙傳》中的蘇耽“孝子”形象則逐漸豐滿了起來，其中云蘇耽“少以至孝著稱”。蘇耽不僅對母親“至孝”，而且還以此著稱鄉(xiāng)里。其何以“至孝”著稱呢？《洞仙傳》言其母欲食“魚羮”，吩咐蘇耽出門購買。蘇耽為讓母親能食鮮美肥魚，特意運用仙術移至湘州集市中購買，此一行則“去家一千四百里”。[20]195奔波千余里只為寡母能食鮮美肥魚，蘇耽確實可稱為“孝子”。在《神仙傳》之描述中，蘇耽對母親更是百依百順、不敢違逆。葛洪在《神仙傳》中稱其“鄉(xiāng)中以仁孝聞”，至此蘇耽不但秉持孝道，并且還富有仁心，完全像是一位頗具仁道的“神醫(yī)”。[2]3這一“仁孝”精神亦為日后蘇耽作為“神醫(yī)”事跡之流傳埋下了伏筆。《神仙傳》描繪蘇耽為母親買魚的事跡大體與《洞仙傳》相似，只不過蘇耽買魚處不再是“湘州市”而是“便縣市”。母親聽聞蘇耽前往便縣買魚亦是心生疑惑，由此對蘇耽大加嗔怒。然而《神仙傳》中的蘇耽依舊對母親百依百順，面對母親的疑惑也是耐心解釋、不急不躁。另外值得注意的是，相比于《桂陽先賢畫贊》，《洞仙傳》與《神仙傳》中的蘇耽不僅為母親種植了能治瘟疫的藥樹，還為母親留下了能變化所需萬物的“神器”，如《洞仙傳》中蘇耽為母親留下的是能生財貨的“聚寶盤”，[2]3而《神仙傳》中蘇耽為母親留下的則是能生財貨的“聚寶柜”。[20]195并且二書都不同程度地描寫了蘇母潘元君歿后蘇耽于仙山上慟哭的情節(jié)，這些描述都在《桂陽先賢畫贊》的基礎之上極大地豐富了蘇耽“敬老孝親”的賢良形象。

其次是治病救人的神醫(yī)精神。作為仙醫(yī)之蘇耽為全國百姓所稱贊的另一重要原因主要還在于其治病救人的“橘井”精神，“橘井”精神是道仙蘇耽牽掛人間百姓的博愛精神，是神醫(yī)蘇耽懸壺濟世的仁心精神?！伴倬敝掠凇豆痍栂荣t畫贊》中尚未明確記載，張勝只是在此書中簡略記述了蘇耽為母親培植藥樹的事跡，其中藥樹“可治百病，一葉愈一人”的記載似乎隱約彰顯了蘇耽醫(yī)術之高超。真正將“橘井”與神醫(yī)蘇耽之醫(yī)術緊密聯系的典籍是《桂陽列仙傳》，書中曾提及蘇耽告誡母親鑿井取水可治病救人，但此書未明確蘇耽所言之井即為“橘井”。真正將桂陽郡橘井與仙醫(yī)蘇耽聯系起來的仍是葛洪之《神仙傳》，其中蘇耽云：“明年天下疾疫，庭中井水、檐邊橘樹……井水一升，橘葉一枚，可療一人。”[2]3至此后蘇耽“橘井泉香”治病救人之故事廣傳全國、流傳至今。何故蘇耽穿鑿一井浸泡泉水，就能得神醫(yī)之名而流芳千古呢？其一離不開歷代神話的構建。如果說《桂陽先賢畫贊》中描繪的神醫(yī)蘇耽形象仍舊較為模糊，那么《桂陽列仙傳》至《洞仙傳》、《神仙傳》中所構建的神醫(yī)蘇耽形象則逐漸變得生動鮮明。《桂陽列仙傳》所載蘇耽得道成仙前不忘百姓，告誡母親說：“年將大疫，死者略半?！盵2]3為避免這種“白骨露野”的悲慘情況出現，他勸母親為民鑿井、保全蒼生。成仙離去前蘇耽尚且不忘百姓，并為即將罹難的百姓涕泗甚哀。其牽掛蒼生、懸壺濟世的神醫(yī)精神深深感動了天下百姓，諸如汪森在《粵西叢載校注》中稱贊其仁心救疾之高尚行為之詩文作品更是不可勝數。[21]454

再此是抗時改命的斗爭精神。神話傳說中所構建的蘇耽形象確實隱含著某種反抗命運的斗爭精神，這一點似乎不為當今方家所注目?！豆痍柫邢蓚鳌肪鸵寻岛@一偉大精神，其書記載蘇耽兒時常與眾多兒童一起牧牛，他們相約定輪流值班負責放牛，以保證牧牛不分散逃亡。每當輪到蘇耽牧牛之時，眾?？偸桥腔矅@在其左右，不用驅趕便自覺回來。當眾多兒童好奇前來詢問蘇耽這是何故之時，蘇耽竟然答曰：“非汝曹所知。”[2]2大有陳涉當年“燕雀安知鴻鵠之志”之風范。可見《桂陽列仙傳》意欲說明幼年蘇耽即敢于反抗世俗、與俗相異。蘇耽之斗爭精神還主要反映在對時命之反抗上，如沈德潛《古詩源》第四卷所收錄的所謂蘇耽所作的詩歌《東城樓歌》即已有所反映。這首詩應當作于南北朝時期，乃是桂陽郡時人假借蘇耽之名號所撰。其首二句曰“鄉(xiāng)原一別，重來事非；甲子不記，陵谷遷移?！睍r過境遷，山陵已被抹去、山谷已被填埋，正是物是人非，然而道仙蘇耽卻依舊遨游于天地之間，這不正彰顯著此詩作者借由道仙蘇耽之名抗拒時光之愿想么？最關鍵在于此詩第三句“白骨蔽野，青山舊時”。[2]1遙想蘇耽生時，桂陽郡正處于長沙國與南越國之交界處。公元前184年正是呂后掌權的第四年，長沙國與南越國交惡進而爆發(fā)戰(zhàn)亂，彼時南越王趙佗掠奪長沙國數縣凱旋而歸。長沙國所依附的漢王朝又派大將周灶助攻南越國。周灶部隊因流行瘟疫不能翻越五嶺，滯留在郴縣一帶最后無功而返。彼時蘇耽正生活于戰(zhàn)亂頻仍之艱難年代，邊界人民不但不幸被卷入殘酷戰(zhàn)爭，且作戰(zhàn)部隊還帶來了可怕瘟疫。數百年后，南北朝不幸又逢戰(zhàn)亂年代。因而《東城樓歌》之作者借“白骨蔽野”所表達的憤慨與抗爭之情，并希求自己能與蘇耽一樣不為時間所束縛、不為戰(zhàn)亂所痛苦、不為生死所桎梏，亦不難為讀者所理解了。

綜上所述，筆者并不滿足于僅僅闡明作為平凡神醫(yī)之蘇耽的生平籍貫，亦不滿足于重述蘇耽化鶴飛升的神話傳說，而是希望依照歷代珍貴之史料，通過文本細讀和文化闡揚說明記載蘇耽生平之真實史料與神仙傳記的復雜細微關系。對蘇耽生平史料與神仙傳記的復雜性的揭示與探索，有利于后人深入了解郴州道教歷史乃至湖南道教歷史中的道教文化與道教人物的內在關系，更有利于后人珍惜此類文化遺產，在述說與研究之過程中更好地保護之、開發(fā)之、利用之。

參考文獻
 
[1]張君房.雲笈七箋[M].北京：書目文獻出版社.1992.
 
[2]劉華壽.郴州歷代詩文選注[M].長沙：湖南出版社.1996.
 
[3]袁霞.蘇仙故事的流變與蘇仙信仰的發(fā)展[J].安徽史學,2017(05):23-26+41.
 
[4]段宗社.論《蘇仙》對神話原型的重現與改寫[J].蒲松齡研究,2010(01):53-62.
 
[5]鄭云淇.“蘇仙”自郴州飛升——《千年“橘井”之謎》讀后[J].中州今古,2003(02):18-19.
 
[6]鄧曉泉.郴州史略[M].香港：銀河出版社.2011.
 
[7]范曄.后漢書[M].北京:中華書局.1965.
 
[8]何忠朝.林邑雅韻[M].北京:華文出版社.2010.
 
[9]李昉.太平廣記[M].北京:中華書局.1961.
 
[10]李吉甫.元和郡縣圖志 下[M].北京:中華書局.1983.
 
[11]段成式.酉陽雜俎[M].北京:中華書局.1981.
 
[12]徐陵.欽定四庫全書薈要 徐孝穆集、陳拾遺集[M].長春:吉林出版集團有限責任公司.2005.
 
[13]董乃斌編選.王維集[M].南京:鳳凰出版社.2006.
 
[14]仇兆鰲注.杜甫詩注[M].西安:三秦出版社.2004.
 
[15]彭定求等.全唐詩 卷二六三[M].長沙:岳麓書社.1998.
 
[16]澹泊.湖南名人志 第1卷[M].北京：中國檔案出版社.1999.
 
[17]黃仁生，羅建倫校點.唐宋人寓湘詩文集[M].長沙：岳麓書社.2013.
 
[18]葛洪.神仙傳[M].上海：上海古籍出版社.1990.
 
[19]石和平主編.名人與都昌[M].南昌：江西人民出版社.2014.
 
[20]高光等主編.文白對照全譯 太平廣記 第1冊[M].天津：天津古籍出版社.1994.
 
[21]汪森編.粵西叢載校注 中[M].南寧：廣西民族出版社.2007.