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“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”與“中國(guó)道路”問題的儒家正義論思考

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《學(xué)術(shù)界》2022年第7期

【摘要】馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的本義是指人類社會(huì)普遍存在的第一種歷史形態(tài)即原始社會(huì)。因此，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”并不是一種特殊主義的敘事，而是普遍主義的敘事；不是一個(gè)共時(shí)性概念，而是一個(gè)歷時(shí)性概念。就其普遍性而論，作為歸納諸多不同民族歷史的一種抽象，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的基本特征是“公有制”與“專制”的結(jié)合，它與中國(guó)歷史的實(shí)際情況不可能、也不應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，既不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于“周秦之變”以前的封建制度，也不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于“周秦之變”以后的帝制。就其歷時(shí)性而論，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”既然是人類社會(huì)的原始形態(tài)，就不應(yīng)當(dāng)、也不可能是人類社會(huì)的現(xiàn)代形態(tài)和未來(lái)形態(tài)。根據(jù)儒家正義論的原理，尋求現(xiàn)代化的“中國(guó)道路”不可能、也不應(yīng)當(dāng)是“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的道路。

按：本文是向《文史哲》雜志社2022年5月7日主辦的第十次人文高端論壇“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式與中國(guó)道路”研討會(huì)提交的論文

“中國(guó)道路”不僅是中國(guó)人關(guān)心的重大問題，也是包括西方在內(nèi)的世界各國(guó)關(guān)注的重大問題?！段氖氛堋肪庉嫴颗e辦“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式與中國(guó)道路”高端論壇，為我們更深入地思考這個(gè)問題提供了一個(gè)契機(jī)。這里涉及兩個(gè)方面：一方面，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”這個(gè)概念是馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中提出的[1]，我們的討論決不能脫離馬克思提出這個(gè)概念的本意；而另一方面，我們討論的主旨乃是“中國(guó)道路”，決不能脫離中國(guó)歷史的實(shí)際、儒家思想的傳統(tǒng)，而應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)儒家對(duì)這個(gè)問題的思考。

一、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的本義

關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”，國(guó)際國(guó)內(nèi)政治思想界和學(xué)術(shù)界一直爭(zhēng)議不斷（從1920年代到1980年代）。僅以《文史哲》雜志上發(fā)表的文章為例，童書業(yè)1951年發(fā)表的《論“亞細(xì)亞生產(chǎn)方法”》認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是原始社會(huì)[2]；日知（林志純）1952年發(fā)表的《與童書業(yè)先生論亞細(xì)亞生產(chǎn)方法問題》，認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是古代東方奴隸社會(huì)[3]；楊向奎1953年發(fā)表的《中國(guó)歷史分期問題》認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式不是獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，而是殘留在奴隸社會(huì)或封建社會(huì)里的原始公社制度[4]；等等。本文無(wú)意評(píng)介這些爭(zhēng)論；對(duì)于我們這里的論題來(lái)說(shuō)，首先應(yīng)當(dāng)回到馬克思提出這個(gè)概念的本意。

馬克思關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的最經(jīng)典的論述，見于《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》：

無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前，是決不會(huì)滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前，是決不會(huì)出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生。大體說(shuō)來(lái)，亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式可以看做是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。[5]

根據(jù)這段論述，我們可以確定“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的兩個(gè)基本特征：普遍性；歷時(shí)性。已有學(xué)者指出：“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)：一是它的原始性，指的是人類歷史上最初的一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，屬于人類歷史的發(fā)軔期；一是它的普遍性，即它是全人類歷史發(fā)展的必經(jīng)階段，決不因有‘亞細(xì)亞’之名而局限于某一特定地域，諸如亞洲，或者東方，或者歐洲以外的地區(qū)?！盵6]

（一）“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的普遍性

首先應(yīng)當(dāng)確認(rèn)：“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”不是一種特殊主義敘事，而是一種普遍主義敘事。馬克思說(shuō)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式乃是“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”之一，這里表述的“社會(huì)形態(tài)”顯然并非特指歐洲以外的任何地方，而是遍指整個(gè)人類社會(huì)。正如已有學(xué)者指出的：“按馬克思的原意，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，指的是一切文明民族的歷史初期都曾有過(guò)的，而且又都是原始的形式。”[7] 我同意這一派學(xué)者的觀點(diǎn)：馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念是指人類社會(huì)的一個(gè)普遍存在的階段。[8]

這派觀點(diǎn)可以追溯到20世紀(jì)前期，“郭沫若……1936年他在《社會(huì)發(fā)展階段之再認(rèn)識(shí)——關(guān)于論究所謂‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’》一文中，又對(duì)自己的觀點(diǎn)稍作修改，認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式指的是‘奴隸制以前的階段的命名’?！又?，王宜昌在1936年發(fā)表文章，認(rèn)為：所謂‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方法’或‘東洋的社會(huì)’便是指內(nèi)部無(wú)交換發(fā)生的原始‘共同團(tuán)體或原始共產(chǎn)制度’。王亞南在1936年出版的《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史綱》一書中，也認(rèn)為‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’指的是原始社會(huì)”[9]。這些觀點(diǎn)之間盡管存在著差異，但都傾向于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念所指的并非東方或中國(guó)的特殊的社會(huì)形態(tài)，而是人類的一種普遍的社會(huì)形態(tài)。

馬克思本人曾談到：

近來(lái)流傳著一種可笑的偏見，認(rèn)為原始的公社所有制是斯拉夫族特有的形式，甚至只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們?cè)诹_馬人、日耳曼人、賽爾特人那里都可以見到，直到現(xiàn)在我們還能在印度遇到這種形式的一整套圖樣，雖然其中一部分只留下殘跡了。仔細(xì)研究一下亞細(xì)亞的、尤其是印度的公社所有制形式，就會(huì)得到證明，從原始的公社所有制的不同形式中，怎樣產(chǎn)生出它的解體的各種形式。例如，羅馬和日耳曼的私人所有制的各種原型，就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來(lái)。[10]

這段話表明，馬克思認(rèn)為，亞細(xì)亞的公社所有制同時(shí)也是其他民族共有的原始所有制形式。恩格斯也指出過(guò)這種普遍性：“其實(shí)，土地公社所有制這種制度，我們?cè)趶挠《鹊綈蹱柼m的一切印歐族人民的低級(jí)發(fā)展階段上，甚至在那些受印度影響而發(fā)展的馬來(lái)人中間，例如在爪哇，都可以看見。”[11] 因此，正如有學(xué)者所指出的：“這里的‘亞細(xì)亞’決不是什么地理名稱，而是基于對(duì)世界歷史深刻研究抽象出來(lái)的一個(gè)形容詞，用以概括地指一切文明民族在其歷史初期都曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的一個(gè)階段?！盵12]

有學(xué)者進(jìn)一步指出：“討論‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’的社會(huì)性質(zhì)必須從分析《序言》的主旨入手”，即“《序言》所闡明的唯物史觀基本原理是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)而言的，所揭示的歷史客觀規(guī)律貫串人類歷史發(fā)展的全過(guò)程，是歷史的普遍規(guī)律”；因此，“‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’的原始所有制形式并非亞洲所獨(dú)有，而是也存在于‘歐洲各地’。這就表明：亞細(xì)亞的原始所有制以及由此構(gòu)成的‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’是東西方都曾經(jīng)歷過(guò)的人類社會(huì)的早期階段，之所以用‘亞細(xì)亞’命名，只不過(guò)是為了說(shuō)明它的原發(fā)性”。[13]

既然“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”并不是一個(gè)特殊性概念，而是一個(gè)普遍性概念，這就意味著決不能將這個(gè)概念引向“中國(guó)道路”問題，因?yàn)椤爸袊?guó)道路”這個(gè)概念恰恰與之相反，并不是一個(gè)普遍性概念，而是一個(gè)特殊性概念，即是與“非中國(guó)道路”特別是“西方道路”相對(duì)而言的。簡(jiǎn)言之，作為普遍主義敘事的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”與作為特殊主義敘事的“中國(guó)道路”之間不存在對(duì)應(yīng)性。

（二）“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的歷時(shí)性

同樣顯而易見的是，在馬克思的表述中，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”并不是一個(gè)共時(shí)性（synchronic）概念，而是一個(gè)歷時(shí)性（diachronic）概念；馬克思并不是在橫向地比較歐洲與非歐洲或西方與東方，更不是在比較西方與中國(guó)，而是在縱向地描述整個(gè)人類的“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”。馬克思明確地說(shuō)，亞細(xì)亞的所有制形式是“土地所有制的第一種形式”[14]；而“[所有制的]第二種形式（古代的所有制形式——引者注）……不像在第一種情況（亞細(xì)亞生產(chǎn)方式——引者注）下那樣”[15]。

馬克思在這里所列舉的幾個(gè)歷史階段，與人們所熟知的斯大林表述的人類社會(huì)發(fā)展“五階段論”之間，大致是這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系：

亞細(xì)亞的→古希臘羅馬的→封建的—→現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的

原始社會(huì)→奴隸社會(huì)——→封建社會(huì)→資本主義社會(huì)[16]

當(dāng)然，關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”究竟是原始社會(huì)還是奴隸社會(huì)、抑或是兩者之間的過(guò)渡階段、甚或是封建社會(huì)等問題，存在著爭(zhēng)論。[17] 有學(xué)者甚至說(shuō)：“所謂‘亞細(xì)亞國(guó)家’就是這樣一個(gè)與其說(shuō)是事實(shí)判斷、不如說(shuō)是價(jià)值判斷的概念”，因?yàn)椤霸诋?dāng)時(shí)實(shí)證資料有限的情況下，上述見解實(shí)際上是從那些學(xué)者對(duì)自由的價(jià)值追求中邏輯地推出的?！@種描述到了后來(lái)的‘五種社會(huì)形態(tài)’說(shuō)中，就面臨嚴(yán)重的解釋困難。根據(jù)斯大林時(shí)代的理解，‘專制國(guó)家’和‘奴隸制’只是‘私有制’的產(chǎn)物。而‘無(wú)私有’的、或者一切皆為‘公社’的狀態(tài)則被涂上了‘平等’的玫瑰色：或者是未來(lái)理想的‘共產(chǎn)主義’，或者是據(jù)說(shuō)為人類本初狀態(tài)的‘原始社會(huì)’，而后者除了物質(zhì)貧乏、‘生產(chǎn)力很低’外，在道義上似乎很美好：那是個(gè)‘無(wú)階級(jí)’、‘無(wú)剝削壓迫’的‘原始民主’、‘原始共產(chǎn)主義’狀態(tài)。而馬克思的‘亞細(xì)亞’卻把‘無(wú)私有’、‘共同體’、‘公社’和駭人的‘專制國(guó)家’、‘普遍奴隸制’掛了鉤。這在‘五形態(tài)’中往哪兒擺呢？你說(shuō)它是‘原始社會(huì)’吧，它又充滿‘剝削壓迫’，你說(shuō)它是‘奴隸社會(huì)’吧，它又沒有‘私有制’，而且馬克思明明是把它擺在初始位置，而不是繼‘原始社會(huì)’之后的‘第二階段’?！盵18]

無(wú)論如何，就馬克思本人的表述來(lái)看，“明明是把它擺在初始位置”，即是指的“第一種形式”或“第一種情況”，亦即人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)的第一種形態(tài)，這是顯而易見、毫無(wú)疑問的。馬克思本人也明確地說(shuō)過(guò)：“我提出的歐洲各地的亞細(xì)亞的或印度的所有制形式都是原始形式?！盵19] 正因?yàn)槿绱?，許多學(xué)者都確認(rèn)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”是指的原始社會(huì)形態(tài)；例如1949年以來(lái)，“認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式屬于‘原始社會(huì)’的學(xué)者，有童書業(yè)、田昌五、吳澤、廖學(xué)盛、徐若木、畬樹聲、侯方岳、李永采、魏茂恒等”[20]。

既然“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”是一個(gè)歷時(shí)性概念，所指的是人類社會(huì)的原始形態(tài)，那么，它與“中國(guó)道路”之間的關(guān)聯(lián)就非?？梢闪?，因?yàn)椤爸袊?guó)道路”概念所指的并不是歷史上的原始社會(huì)形態(tài)，而是指向當(dāng)下的、尤其是未來(lái)的社會(huì)形態(tài)。這個(gè)問題，我們將在下文加以討論。

二、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的普遍性與中國(guó)歷史實(shí)際

就其普遍性而論，作為對(duì)人類原始社會(huì)形態(tài)的諸多不同形式之共性的一種歸納與抽象，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念與中國(guó)歷史實(shí)際之間不可能、也不應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)。當(dāng)然，這并不是說(shuō)關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的討論對(duì)于“中國(guó)道路”的探索來(lái)說(shuō)是沒有意義的；恰恰相反，對(duì)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的分析，確有助于我們思考“中國(guó)道路”問題，否則中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界也不會(huì)長(zhǎng)期圍繞這個(gè)概念爭(zhēng)論不休。為此，有必要將“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的基本特征與中國(guó)社會(huì)的歷史實(shí)際加以對(duì)照。

（一）“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的基本特征

關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的特征，學(xué)界有種種歸納總結(jié)。例如，有學(xué)者將其歸納為以下幾個(gè)特征：不存在土地私有制，實(shí)行專制國(guó)家的土地國(guó)有制和公社的土地占有制；農(nóng)村公社長(zhǎng)期存在，農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合而成為社會(huì)生產(chǎn)和生活的基本組織；政治上實(shí)行專制主義政權(quán)體制；具備這種生產(chǎn)方式的國(guó)家還有管理公共灌溉大型工程等職能。[21] 但是，世界歷史告訴我們，農(nóng)村公社的長(zhǎng)期存在、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的結(jié)合并非原始時(shí)代獨(dú)有的生產(chǎn)方式；大型公共灌溉工程也非所謂“東方專制主義”獨(dú)有的職能。

其實(shí)，馬克思所描繪的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”最突出的特征，乃是“公有制”與“專制”的結(jié)合。馬克思最典型的論述如下：

在大多數(shù)亞細(xì)亞的基本形式中，凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者，因而實(shí)際的公社只不過(guò)表現(xiàn)為世襲的占有者。因?yàn)檫@種統(tǒng)一體是實(shí)際的所有者，并且是公共財(cái)產(chǎn)的實(shí)際前提，所以統(tǒng)一體本身能夠表現(xiàn)為一種凌駕于這許多實(shí)際的單個(gè)共同體之上的特殊東西，而在這些單個(gè)的共同體中，各個(gè)個(gè)別的人事實(shí)上失去了財(cái)產(chǎn)，或者說(shuō)，財(cái)產(chǎn)——即單個(gè)的人把勞動(dòng)和再生產(chǎn)的自然條件看做屬于他的條件，看做他的主體的以無(wú)機(jī)自然形式存在的客觀軀體這樣一種關(guān)系——對(duì)這個(gè)別的人來(lái)說(shuō)是間接的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)檫@種財(cái)產(chǎn)，是由作為這許多共同體之父的專制君主所體現(xiàn)的總的統(tǒng)一體，以這些特殊的公社為中介而賜予他的。[22]

公社的一部分剩余勞動(dòng)屬于最終作為一個(gè)個(gè)人而存在的更高的共同體，而這種剩余勞動(dòng)既表現(xiàn)在貢賦等等的形式上，也表現(xiàn)在為了頌揚(yáng)統(tǒng)一體——部分地是為了頌揚(yáng)現(xiàn)實(shí)的專制君主，部分地為了頌揚(yáng)想象的部落體即神——而共同完成的工程上。[23]

這里，一方面是公有制，即“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者”，“這種統(tǒng)一體是實(shí)際的所有者，并且是公共財(cái)產(chǎn)的實(shí)際前提”，“公社的一部分剩余勞動(dòng)屬于最終作為一個(gè)個(gè)人而存在的更高的共同體”；另一方面是“專制”，即存在著作為“這許多共同體之父的專制君主”即“現(xiàn)實(shí)的專制君主”。此外，關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的“公有制”，馬克思還談到：“在亞細(xì)亞的（至少是占優(yōu)勢(shì)的）形式中，不存在個(gè)人所有，只有個(gè)人占有；公社是真正的實(shí)際所有者；所以，財(cái)產(chǎn)只是作為公共的土地財(cái)產(chǎn)而存在?！盵24]

然而，恰恰是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的“公有制與專制的結(jié)合”這個(gè)基本特征，與中國(guó)社會(huì)形態(tài)的歷史實(shí)際不能簡(jiǎn)單化地對(duì)應(yīng)。

（二）“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”與中國(guó)古代社會(huì)形態(tài)的對(duì)照

中國(guó)社會(huì)的歷史，其原始形態(tài)應(yīng)該是殷周之前的氏族社會(huì)。但是，關(guān)于殷周之前或夏商周之前的中國(guó)“原始社會(huì)”，實(shí)在是“文獻(xiàn)不足征”[25]。不僅如此，有學(xué)者提出：“實(shí)際上，馬克思在晚年通過(guò)學(xué)習(xí)和吸收摩爾根等人的古代社會(huì)及人類學(xué)研究成果，發(fā)現(xiàn)在‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’之前還有更‘原始’的生產(chǎn)方式，那就是‘氏族公社’。氏族公社才是無(wú)階級(jí)的真正意義上的‘原始社會(huì)’，而亞細(xì)亞的農(nóng)村公社只是氏族公社解體后的形態(tài)而已?！盵26]

按照這個(gè)觀點(diǎn)，如果中國(guó)歷史上存在過(guò)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，那也已經(jīng)是氏族公社之后的社會(huì)形態(tài)，即殷周以來(lái)的社會(huì)形態(tài)。然而考察發(fā)現(xiàn)，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的“公有制與專制的結(jié)合”這個(gè)基本特征，既不能對(duì)應(yīng)于“周秦之變”以前的、殷周時(shí)代的封建社會(huì)，也不能對(duì)應(yīng)于“周秦之變”以后的帝制社會(huì)。何謂“周秦之變”？“即中國(guó)社會(huì)從宗族王權(quán)時(shí)代轉(zhuǎn)變?yōu)榧易寤蕶?quán)時(shí)代”[27]；“‘周秦之變’是中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，即從宗族生活方式的王權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)向家族生活方式的皇權(quán)社會(huì)”[28]；“在‘周秦之變’之前,在商代、西周的時(shí)候，那是典型的宗法體制”，“那個(gè)時(shí)候的天下結(jié)構(gòu)是大宗套小宗，是一種父系血緣的層級(jí)結(jié)構(gòu)關(guān)系”，“而‘周秦之變’之后……天下結(jié)構(gòu)不再是父系血緣層級(jí)結(jié)構(gòu)”[29]。

這里涉及中國(guó)社會(huì)的歷史分期問題。筆者曾多次表述如下看法：

①宗族王權(quán)封建社會(huì)——商周

（第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型——春秋戰(zhàn)國(guó)）

②家族皇權(quán)帝國(guó)社會(huì)——自秦至清

（第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型——近現(xiàn)當(dāng)代）

③現(xiàn)代社會(huì) [30]

總而言之，“我們經(jīng)歷了宗族社會(huì)的王權(quán)封建制度、家族社會(huì)的皇權(quán)專制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度”[31]。

1．西周的封建制度。中國(guó)社會(huì)的西周時(shí)代是確切意義上的“封建社會(huì)”。至于殷商社會(huì)是否封建社會(huì)，存在爭(zhēng)議。王國(guó)維說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”；“商人……自開國(guó)之初，已無(wú)封建之事”；“周人制度之大異于商者……由是而有封建子弟之制”。[32] 據(jù)此，殷商社會(huì)就不是典型的封建社會(huì)，“殷周之變”以后的西周才是封建社會(huì)。

與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念相對(duì)照，中國(guó)西周社會(huì)的所有制正是馬克思講的公有制；然而其政治體制卻不是專制。其大致情況是：“基本所有制：土地公有制?！@種‘公有’實(shí)質(zhì)上是王室宗族內(nèi)部的‘共有’；諸侯只有所封土地的使用權(quán)、管理權(quán)、經(jīng)營(yíng)權(quán)，而沒有所有權(quán)，所以隨時(shí)可被褫奪”；“治理方式：貴族共和。這種治理方式并非后來(lái)皇權(quán)‘乾綱獨(dú)斷’的‘專制’。所謂‘共和’并不僅是‘周召共和’那樣的‘虛君共和’，常態(tài)的治理方式可謂‘實(shí)君共和’，即天子與諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權(quán)制衡，類似柏拉圖所謂‘共和國(guó)’（republic）（即漢譯‘理想國(guó)’）”[33]。

（1）西周封建的公有制經(jīng)濟(jì)。馬克思說(shuō)，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的生產(chǎn)資料所有制，特別是土地所有制，是公有制，即“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者”，“這種統(tǒng)一體是實(shí)際的所有者，并且是公共財(cái)產(chǎn)的實(shí)際前提”。這個(gè)描繪符合西周封建制度，而不符合秦漢以后的帝國(guó)制度：西周封建制度的“總合的統(tǒng)一體”就是姬姓宗族大家庭；而“小的共同體”就是王權(quán)之下的分封的諸侯國(guó)家、更小的大夫采邑，乃至更小的鄉(xiāng)社。這種土地公有制的最典型的表達(dá)就是：“溥天之下，莫非王土?！盵34]

筆者曾描述過(guò)西周封建時(shí)代：“其生活方式是基于農(nóng)耕的宗族生活，其基本所有制是土地公有制（“溥天之下，莫非王土”），其社會(huì)主體是宗族（clan family）（自天子至諸侯大夫等構(gòu)成大宗小宗），其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權(quán)政治（《春秋》“尊王”乃源于此），其治理方式是貴族共和（并非“專制”），其國(guó)家體制及世界秩序是王國(guó)及諸侯國(guó)構(gòu)成的“天下”秩序（基于宗法血緣）（《大學(xué)》“家－國(guó)－天下”同構(gòu)的“修－齊－治－平”乃基于此），其政治主權(quán)者（sovereign owner）是王族及諸侯宗族。”[35]

（2）西周封建的非專制政治。筆者曾講過(guò)：“王權(quán)制度并不具有皇權(quán)制度那樣的‘專制’性質(zhì)，而是一種具有‘共和’性質(zhì)的制度安排，在這種制度下，王者并不擁有后來(lái)皇上那樣‘乾綱獨(dú)斷’的政治權(quán)力。即便德高望重、代攝王權(quán)、極為強(qiáng)勢(shì)的周公姬旦，也是如此，我們從《尚書》關(guān)于周公的故事中不難看出這點(diǎn)：在重大問題上，他并不能獨(dú)斷專行，而必須與召公等人商議決策，甚至‘謀及卿士，謀及庶人’”；“‘周召共和’的社會(huì)生活方式淵源是宗法社會(huì)，其社會(huì)主體是宗族，其具體代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以，古代共和制是貴族共和，就是貴族分享政治權(quán)力。西方也是如此，例如古羅馬共和制便是貴族共和。柏拉圖的‘理想國(guó)’其實(shí)也是貴族共和”。[36]

2．自秦至清的帝國(guó)制度。中國(guó)社會(huì)從秦朝到清朝乃是帝制社會(huì)。與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念相對(duì)照，中國(guó)帝制社會(huì)的政治體制正是馬克思講的“專制”；然而其所有制卻是私有制，而不是公有制。

（1）帝國(guó)時(shí)代的非公有制經(jīng)濟(jì)。筆者曾說(shuō)過(guò)，帝國(guó)時(shí)代的“基本所有制：土地私有制。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，伴隨著土地私有化的是地主階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)的出現(xiàn)”[37]。學(xué)界在這方面的研究成果極多，毋庸贅述。

（2）帝國(guó)時(shí)代的皇權(quán)專制政治。馬克思說(shuō)，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式在政治上是君主“專制”，即“許多共同體之父的專制君主”。這個(gè)描繪符合秦漢以后的帝國(guó)制度，而不符合此前的西周封建制度。

筆者曾大致描述過(guò)秦漢以降的帝制社會(huì)：“其生活方式是基于農(nóng)耕的家族生活（“家族”概念并不同于“宗族”概念），其基本所有制是土地私有制（春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期伴隨著土地私有化和地主階級(jí)的出現(xiàn)），其社會(huì)主體是家族（home family）（始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大夫之“家”的日漸強(qiáng)勢(shì)）（帝國(guó)時(shí)代最重要的政治斗爭(zhēng)其實(shí)并非所謂“階級(jí)斗爭(zhēng)”，而是各大家族之間的斗爭(zhēng)），其倫理是家族倫理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基于此）（政治倫理亦基于家族倫理，故《孝經(jīng)》主題為“移孝作忠”），其政治體制是皇權(quán)政治（所謂“專制”），其治理方式是宰輔制度，其國(guó)家體制及世界秩序是帝國(guó)及藩屬國(guó)的“天下”秩序（并非基于宗法血緣），其主權(quán)者是皇族（帝國(guó)時(shí)代所封之“王”沒有主權(quán)而不同于諸侯）?！盵38]

筆者曾說(shuō)過(guò)：“歐洲中世紀(jì)的政治社會(huì)是‘feudalism’，在形式上頗類似于西周的諸侯列國(guó)，故將英語(yǔ)的‘feudalism’翻譯為漢語(yǔ)的‘封建’大致不錯(cuò)；但用它來(lái)指稱中國(guó)中世紀(jì)的政治社會(huì)，則完全是一個(gè)誤會(huì)，因?yàn)橹袊?guó)中世紀(jì)的皇權(quán)帝國(guó)政治，恰恰是‘反封建’的，這是‘漢承秦制’以來(lái)的基本事實(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)的政治社會(huì)中，‘封建’與‘專制’是對(duì)立的，前者是分權(quán)的列國(guó)，后者是集權(quán)的帝國(guó)；因此，所謂‘封建專制’這個(gè)詞語(yǔ)本身就是自相矛盾的?！盵39]

關(guān)于中國(guó)帝制是否“專制”的問題，學(xué)界近年有些爭(zhēng)論。但無(wú)論如何，只要我們將帝制與此前的西周封建相對(duì)照，就不難斷定：至少較之西周封建制度，帝制是更專制的。其實(shí)，“與宗族生活方式相匹配的是宗族主義倫理和宗族主義政治——王權(quán)封建制度；與家族生活方式相匹配的是家族主義倫理和家族主義政治——皇權(quán)專制制度”[40]。所以，“從秦、漢開始，一直到明、清，中國(guó)不再是王權(quán)列國(guó)社會(huì)，而是皇權(quán)帝國(guó)社會(huì)，也就是君主專制社會(huì)。這個(gè)皇權(quán)帝國(guó)社會(huì)，基本的生活方式就不再是大宗套小宗的宗族架構(gòu)，而是家族社會(huì)，是一種家族性的生活方式。剛才提到的‘三綱’，就是皇權(quán)專制制度的核心綱領(lǐng)。有一個(gè)很通俗的說(shuō)法，叫作‘家天下’，就是說(shuō)，整個(gè)天下是劉家的，或者是李家的，或者是趙家的，或者是某家的。”[41] 這正如現(xiàn)代儒家梁漱溟所說(shuō)：“中國(guó)人始終記念著要復(fù)辟，要帝制……是一個(gè)人拿主意，并要拿無(wú)制限的主意，大家伙都聽他的話，并要絕對(duì)的聽話……便是所謂獨(dú)裁，所謂專制。”[42] 共產(chǎn)黨人李大釗說(shuō)：“余之掊擊孔子……非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！盵43] 這是將孔子儒學(xué)與皇權(quán)專制制度剝離開來(lái)，實(shí)乃儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的正確方向。

三、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的歷時(shí)性與“中國(guó)道路”問題

就其歷時(shí)性而論，馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的本意既然是指的人類社會(huì)的原始形態(tài)，那就不應(yīng)當(dāng)、也不可能是人類社會(huì)的現(xiàn)代形態(tài)和未來(lái)形態(tài)。

（一）關(guān)于“中國(guó)道路”的思維方式問題

思考“中國(guó)道路”問題，一個(gè)根本問題乃是思維方式的問題。筆者曾說(shuō)過(guò)：

這些年來(lái)出現(xiàn)了一些原教旨主義的、抗拒現(xiàn)代化的文化思潮。這股復(fù)古思潮，其特征是訴諸民族“文化”；其思想觀念是文化多元論、文化決定論；其理論邏輯是一個(gè)民族國(guó)家的文化過(guò)去是怎樣的，現(xiàn)在和將來(lái)也應(yīng)當(dāng)是怎樣的；其主要觀點(diǎn)是中國(guó)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守自己的文化傳統(tǒng)，對(duì)抗西方文化；而其實(shí)質(zhì)則是以文化的中西之異來(lái)掩蓋文化的古今之變，從而拒絕現(xiàn)代文明。[44]

中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)曾經(jīng)是怎樣的，那么，中國(guó)社會(huì)的今天和未來(lái)仍舊應(yīng)當(dāng)是怎樣的。……按照這樣的邏輯，我們也可以說(shuō)，既然中國(guó)古代就逐步形成和實(shí)施了君主專制，難道任何改進(jìn)不應(yīng)該以此為基礎(chǔ)嗎？既然人類曾經(jīng)實(shí)行奴隸制度，難道任何改進(jìn)不應(yīng)該以此為基礎(chǔ)嗎？既然人類曾經(jīng)都是猿猴，難道任何改進(jìn)不應(yīng)該以此為基礎(chǔ)嗎？我們注意到，不少人都死抱著這樣的荒謬邏輯：中國(guó)的傳統(tǒng)一向如此這般，所以中國(guó)的現(xiàn)在和將來(lái)也理當(dāng)如此這般。這種邏輯正在成為學(xué)界的一種理所當(dāng)然、“政治正確”的思維方式，實(shí)在值得警惕！[45]

我們思考“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”與“中國(guó)道路”之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)避免上述荒謬邏輯；否則就會(huì)陷入“公有制與專制的結(jié)合”，而忘記了這正是馬克思所批判和否定的東西。

（二）關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的批判分析

其實(shí)，很多學(xué)者使用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念，都是將其“作為一種批判專制、傾向自由民主的思想資源”[46]，即是在批判與否定的意義上使用這個(gè)概念。在俄國(guó)，當(dāng)年普列漢諾夫等馬克思主義者就是用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”來(lái)抨擊沙皇的專制。在中國(guó)學(xué)界，趙儷生就是批判性、否定性地使用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的一個(gè)代表，他自述道：“我是從中國(guó)古代土地公有和集體所有解體的不利落，土地私有制中夾雜著公社殘余和國(guó)家權(quán)力的干預(yù)，來(lái)展開研究的。一句話，就是從亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的角度來(lái)研究問題?！盵47] 這里，他側(cè)重否定的“公有和集體所有”與“國(guó)家權(quán)力的干預(yù)”，正對(duì)應(yīng)著亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的基本特征——公有制與專制的結(jié)合。

對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的這種批判與否定，符合馬克思的本意，他指出：

亞細(xì)亞形式必然保持得最頑強(qiáng)也最長(zhǎng)久。這取決于亞細(xì)亞形式的前提：?jiǎn)蝹€(gè)人對(duì)公社來(lái)說(shuō)不是獨(dú)立的，生產(chǎn)的范圍限于自給自足，農(nóng)業(yè)和手工業(yè)結(jié)合在一起，等等。……在這里，無(wú)論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展，因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同原始關(guān)系相矛盾的。[48]

這段批判性論述是特別重要的，值得仔細(xì)分析琢磨：

1．“亞細(xì)亞形式的前提：?jiǎn)蝹€(gè)人對(duì)公社來(lái)說(shuō)不是獨(dú)立的，生產(chǎn)的范圍限于自給自足，農(nóng)業(yè)和手工業(yè)結(jié)合在一起”。這里有兩點(diǎn)是值得注意的：（1）亞細(xì)亞生產(chǎn)方式主要是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、自然經(jīng)濟(jì)；而“中國(guó)道路”的生產(chǎn)方式當(dāng)然不能是這樣的自給自足的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。（2）亞細(xì)亞生產(chǎn)方式中，沒有獨(dú)立的個(gè)體；而“中國(guó)道路”則應(yīng)發(fā)展現(xiàn)代性的核心價(jià)值——個(gè)體性。[49] 對(duì)此，馬克思曾指出：“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來(lái)是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！盵50] 這顯然是對(duì)“個(gè)人”的肯定、對(duì)作為“整體”的亞細(xì)亞公社的否定。

2．“在這里，無(wú)論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展”。這一點(diǎn)與上一點(diǎn)所講的獨(dú)立個(gè)體問題是一致的，而特別強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的“自由”。在馬克思看來(lái)，一方面，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[51]；而另一方面，“在古亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的等等生產(chǎn)方式下……這些古老的社會(huì)生產(chǎn)機(jī)體比資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)生產(chǎn)機(jī)體簡(jiǎn)單明了得多，但它們或者以個(gè)人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯(lián)系的臍帶為基礎(chǔ)，或者以直接的統(tǒng)治和服從的關(guān)系為基礎(chǔ)”[52]。一言以蔽之，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式因缺乏自由而難以發(fā)展。因此：

3．“亞細(xì)亞形式必然保持得最頑強(qiáng)也最長(zhǎng)久”。這實(shí)際上是馬克思提出的一種警戒：如果堅(jiān)持“亞細(xì)亞形式的前提”，那么，其“道路”就只能是自給自足的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)、缺乏個(gè)體自由的“老路”。馬克思曾指出，在這種道路上，政治難免改朝換代的動(dòng)蕩，而社會(huì)卻長(zhǎng)期停滯：“這些自給自足的公社不斷地按照同一形式把自己再生產(chǎn)出來(lái)，當(dāng)它們偶然遭到破壞時(shí)，會(huì)在同一地點(diǎn)以同一名稱再建立起來(lái)，這種公社的簡(jiǎn)單的生產(chǎn)機(jī)體，為揭示下面這個(gè)秘密提供了一把鑰匙：亞洲各國(guó)不斷瓦解、不斷重建和經(jīng)常改朝換代，與此截然相反，亞洲的社會(huì)卻沒有變化。這種社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)要素的結(jié)構(gòu)，不為政治領(lǐng)域中的風(fēng)暴所觸動(dòng)?！盵53] 這正如馬克斯·韋伯所說(shuō)，在這種社會(huì)中，“人口與物質(zhì)生活雖有高度的成長(zhǎng)，但中國(guó)人的精神生活仍然保持完全靜止的狀態(tài)；經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域雖存在極有利的條件，但就是不見有現(xiàn)代資本主義的發(fā)展”[54]。

綜上，有人竟然“將‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’解讀為一種可以直接過(guò)渡到現(xiàn)代意義的社會(huì)主義的準(zhǔn)社會(huì)主義形態(tài)或農(nóng)業(yè)社會(huì)主義形態(tài)”[55]，這是一種非常危險(xiǎn)的傾向。

四、“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的儒家正義論思考

馬克思對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的批判，與新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)的前現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的批判是一致的；其實(shí)，即使在儒家內(nèi)部，至遲可追溯到晚明，也開始了對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)、特別是帝制中國(guó)的反思與批判。[56] 其中眾所周知，黃宗羲對(duì)皇權(quán)專制的反思與批判尤為深刻而典型。為什么會(huì)這樣？這其實(shí)是由儒學(xué)自身的基本原理決定的。筆者曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：要嚴(yán)格區(qū)分儒學(xué)的基本原理和儒學(xué)的歷史形態(tài)。[57]

（一）儒家正義論的原理

儒家正義論的原理是作為一種古典制度倫理學(xué)的“中國(guó)正義論”[58]，旨在解釋古今中外的社會(huì)轉(zhuǎn)型和制度變遷，其理論的核心結(jié)構(gòu)即“仁→義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。

1．“仁”即仁愛的情感，乃是儒學(xué)的最初始、最核心的范疇。儒家用仁愛來(lái)闡明一切，這在古今中外的哲學(xué)與宗教中是獨(dú)一無(wú)二的。但儒家的仁愛卻有兩個(gè)向度，即“差等之愛”和“一體之仁”。“差等之愛”是說(shuō)仁愛的程度是有差別的，其根據(jù)是人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，例如孟子所說(shuō)的“親親而仁民，仁民而愛物”[59]；而“一體之仁”則是說(shuō)仁愛的程度是無(wú)差別的，即今所謂“一視同仁”。但仁愛的這兩個(gè)向度的適用范圍卻不同，如《禮記》講的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”[60]，即在私人領(lǐng)域是恩愛掩蓋正義，而在公共領(lǐng)域則是正義斷絕恩愛。

儒家仁愛觀念與關(guān)乎公共領(lǐng)域的社會(huì)正義之間的關(guān)系是：差等之愛會(huì)引發(fā)利益沖突，而一體之仁能解決利益沖突問題。[61] 解決問題的途徑就是：根據(jù)正義原則（義），建構(gòu)制度規(guī)范（禮）；這就是孔子講的“義以為質(zhì)，禮以行之”[62]。

2．“義”即正義原則，乃是賴以指導(dǎo)制度變革的價(jià)值原則。儒家之“義”具有兩個(gè)基本含義，即是兩條正義原則：正當(dāng)性原則是說(shuō)制度規(guī)范的建構(gòu)必須出于超越差等之愛而追求一體之仁的動(dòng)機(jī)，即“義，人之正路也”[63]；適宜性原則是說(shuō)制度規(guī)范的建構(gòu)必須具有適宜于特定時(shí)代的基本生活方式的效果，即“義者，宜也”[64]。一體之仁的情感雖然是正當(dāng)?shù)模木唧w實(shí)現(xiàn)方式必須是適宜的，此即韓愈所說(shuō)的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[65]。

3．“禮”即制度規(guī)范，即一個(gè)共同體的社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排。在馬克思看來(lái)，就是“生產(chǎn)關(guān)系”。儒家講“發(fā)乎情，止乎禮義”[66]，即其出發(fā)點(diǎn)是仁愛的情感，而其落腳點(diǎn)是正義的制度規(guī)范。但制度規(guī)范從來(lái)都不是一成不變的，即“禮”具有兩個(gè)面相：一方面是禮的普遍性、永恒性，即任何群體生活都需要有制度規(guī)范，故孔子說(shuō)“不學(xué)禮，無(wú)以立”[67]；而另一方是禮的特殊行、暫時(shí)性，即任何制度規(guī)范都是歷史的東西，關(guān)于孔子講“禮”有“損益”[68]。這正是上述適宜性原則的要求，即隨著社會(huì)生活方式的轉(zhuǎn)變，制度規(guī)范也需轉(zhuǎn)型，由此形成不同的社會(huì)形態(tài)，如西周的宗族王權(quán)封建社會(huì)形態(tài)、自秦至清的家族皇權(quán)專制社會(huì)形態(tài)和現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)。

（二）亞細(xì)亞生產(chǎn)方式與中國(guó)道路的儒家正義論思考

根據(jù)上述儒家正義論的基本原理，追求現(xiàn)代化的“中國(guó)道路”，不可能、也不應(yīng)當(dāng)是“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的道路。上文談到，馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念涉及的主要是西周的宗族王權(quán)封建社會(huì)及秦漢以降的家族皇權(quán)專制社會(huì)。筆者曾說(shuō)過(guò)：

中國(guó)社會(huì)有兩次影響最深遠(yuǎn)的變革：一次是“周秦之變”，即中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型——從王權(quán)時(shí)代的宗族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榛蕶?quán)時(shí)代的家族社會(huì)，于是帝國(guó)制度才是正義的；一次是李鴻章所謂“數(shù)千年未有之變局”，即中國(guó)社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型——從皇權(quán)時(shí)代的家族社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槊駲?quán)時(shí)代的市民社會(huì)，于是民主制度才是正義的。伴隨著這種時(shí)代轉(zhuǎn)變的，是儒家的倫理建構(gòu)及其政治設(shè)計(jì)，由此才能理解作為儒家的20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家何以竟然有明確的自由與民主的倫理政治訴求。[69]

關(guān)于“中國(guó)道路”的方向，自康有為以來(lái)，人們常以儒家話語(yǔ)“大同”加以表述。所謂“大同”，出自《禮記》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己?！侵^大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己……是謂小康。[70]

這里所描繪的“大同”之世，確實(shí)類似于“原始社會(huì)”，它不是對(duì)未來(lái)的描述，而是對(duì)過(guò)去的一種想象。但筆者也曾指出：“孔子之所以要描繪‘大同’，卻不是這個(gè)意思，他說(shuō)自己‘未之逮也，而有志焉’，其實(shí)是講的一種指向未來(lái)的理想，意欲重建、更確切地說(shuō)是建設(shè)‘小康’乃至于‘大同’社會(huì)。然而后世儒家迎來(lái)的卻是秦漢以來(lái)的家族社會(huì)、皇權(quán)社會(huì)、帝國(guó)時(shí)代的君主專制，這絕不是孔子的政治理想?！盵71]

孔子的政治理想，當(dāng)然不可能預(yù)見到現(xiàn)代性的及未來(lái)的社會(huì)形態(tài)。但是，按照孔子的思想，至少有兩點(diǎn)是可以肯定的：第一，在西周的封建社會(huì)與秦漢以降的專制社會(huì)之間，他的選擇是前者，即“吾從周”[72]；第二，按照他的正義論思想[73]，可以合乎邏輯地演繹出現(xiàn)代性的及未來(lái)的社會(huì)形態(tài)，即“其或繼周者，雖百世可知也”[74]，這種社會(huì)形態(tài)絕不會(huì)是“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”。所以，關(guān)于“中國(guó)道路”，筆者贊同這樣的口號(hào)：“走出亞細(xì)亞?！盵75]

注釋：
 
[1] 漢譯文獻(xiàn)主要見于《馬克思恩格斯選集》第二卷中的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857?1858年手稿）摘選》和《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》（1859年）。
 
[2] 童書業(yè)：《論“亞細(xì)亞生產(chǎn)方法”》，《文史哲》1951年第4期，第14?17頁(yè)。
 
[3] 日知：《與童書業(yè)先生論亞細(xì)亞生產(chǎn)方法問題》，《文史哲》1952年第2期，第20?22頁(yè)。
 
[4] 楊向奎：《中國(guó)歷史分期問題》，《文史哲》1953年第1期，第32?41頁(yè)。
 
[5] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社2012年第3版，第3頁(yè)。
 
[6] 志純、學(xué)勝：《怎樣理解馬克思說(shuō)的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”？》，《世界歷史》1979年第2期，第13?21頁(yè)。
 
[7] 林志純：《日知文集》第二卷，高等教育出版社2012年版，第583頁(yè)。
 
[8] 參見：童書業(yè)：《論“亞細(xì)亞生產(chǎn)方法”》，《文史哲》1951年第4期，第14?17頁(yè)；田昌五：《馬克思恩格斯論亞洲古代社會(huì)問題》，《歷史論叢》1964年第1期，見田昌五《古代社會(huì)形態(tài)研究》，天津人民出版社1980年版；志純、學(xué)盛：《怎樣理解馬克思說(shuō)的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”》，《世界歷史》1979年第2期，第15?21頁(yè)；《世界上古史綱》編寫組：《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式——不成其為問題的問題》，《歷史研究》1980年第2期，第3?24頁(yè)。
 
[9] 王向遠(yuǎn)：《中國(guó)“理論東方學(xué)”與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”七十年定位定性之爭(zhēng)》， 《東疆學(xué)刊》2019年第4期，第1?11頁(yè)。
 
[10]《馬克思恩格斯全集》第十三卷，人民出版社2016年第1版，第22頁(yè)。
 
[11]《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社2016年第1版，第618頁(yè)。
 
[12] 志純、學(xué)盛：《怎樣理解馬克思說(shuō)的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”》，《世界歷史》1979年第2期，第13?21頁(yè)。
 
[13] 盧鐘鋒：《“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的社會(huì)性質(zhì)與中國(guó)文明起源的路徑問題》，《歷史研究》2011年第2期，第160?172頁(yè)。
 
[14] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社2012年第3版，第725頁(yè)。
 
[15] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第728頁(yè)。
 
[16] 聯(lián)共（布）中央特設(shè)委員會(huì)編：《聯(lián)共（布）黨史簡(jiǎn)明教程》，北京：人民出版社1975年版，第137頁(yè)。原文：“歷史上有五種基本類型的生產(chǎn)關(guān)系：原始公社制的、奴隸占有制的、封建制的、資本主義的、社會(huì)主義的?！?br> 
[17] 參見王向遠(yuǎn)：《中國(guó)“理論東方學(xué)”與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”七十年定位定性之爭(zhēng)》， 《東疆學(xué)刊》2019年第4期，第1?11頁(yè)。
 
[18] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，《南方周末》2007年12月26日。
 
[19]《馬克思恩格斯全集》第三十二卷，人民出版社2016年第1版，第43頁(yè)。
 
[20] 王向遠(yuǎn)：《中國(guó)“理論東方學(xué)”與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”七十年定位定性之爭(zhēng)》， 《東疆學(xué)刊》2019年第4期，第1?11頁(yè)。
 
[21] 吳澤：《東方社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)史論》，上海人民出版社1993年版，第312頁(yè)。
 
[22] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第726頁(yè)。
 
[23] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第727頁(yè)。
 
[24] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第734?735頁(yè)。
 
[25]《論語(yǔ)·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2466頁(yè)。
 
[26] 王向遠(yuǎn)：《中國(guó)“理論東方學(xué)”與“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”七十年定位定性之爭(zhēng)》， 《東疆學(xué)刊》2019年第4期，第1?11頁(yè)。
 
[27] 黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學(xué)”商兌》，《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第9期，第169－179頁(yè)。
 
[28] 黃玉順：《儒學(xué)的現(xiàn)狀、教訓(xùn)與經(jīng)驗(yàn)——政治哲學(xué)層面的觀察與思考》，《當(dāng)代儒學(xué)》微信公眾號(hào)（dangdairuxue）2017年6月27日；收入作者文集《生活儒學(xué)與現(xiàn)代性問題》，四川人民出版社2019年版，第255頁(yè)。
 
[29] 黃玉順：《關(guān)于儒家思想的幾個(gè)問題》，《當(dāng)代儒學(xué)》第15輯，四川人民出版社2019年版，第82–83頁(yè)。
 
[30] 關(guān)于中國(guó)社會(huì)歷史分期，參見黃玉順的多篇文章，尤其是：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)；《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁(yè)；《回望“生活儒學(xué)”》， 《孔學(xué)堂》2018年第1期，第5–16頁(yè)。
 
[31] 黃玉順：《回望“生活儒學(xué)”》， 《孔學(xué)堂》2018年第1期，第5–16頁(yè)。
 
[32] 王國(guó)維：《殷周制度論》，見《觀堂集林》（第二冊(cè)）卷十“史林二”，中華書局1959年版，第451頁(yè)、第465?466頁(yè)、第453頁(yè)。
 
[33] 黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁(yè)。
 
[34]《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》，《十三經(jīng)注疏》，第463頁(yè)。
 
[35] 黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)。
 
[36] 黃玉順：《制度文明是社會(huì)穩(wěn)定的保障——孔子的“諸夏無(wú)君”論》，《學(xué)術(shù)界》2014年第9期，第44–50頁(yè)。
 
[37] 黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁(yè)。
 
[38] 黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)。
 
[39] 黃玉順：《“國(guó)權(quán)”與“人權(quán)”之紐結(jié)——“五四運(yùn)動(dòng)”與“新文化運(yùn)動(dòng)”辨正》，《鵝湖》2020年第2期，第3–13頁(yè)。
 
[40] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態(tài)變遷的儒學(xué)解釋》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期，第46–56頁(yè)。
 
[41] 黃玉順：《儒學(xué)為生活變革而自我變革》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第6期，第4–9頁(yè)。
 
[42] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年第2版，第42頁(yè)。
 
[43] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”；見《李大釗全集》第1卷，人民出版社2006年版，第247頁(yè)。
 
[44] 黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學(xué)”商兌》，《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第9期，第169－179頁(yè)。
 
[45] 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁(yè)。
 
[46] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，《南方周末》2007年12月20日。
 
[47] 趙儷生：《趙儷生文集》第五卷，蘭州大學(xué)出版社2002年版，第362頁(yè)。
 
[48] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第738頁(yè)。
 
[49] 參見黃玉順：《儒學(xué)的“社會(huì)”觀念——荀子“群學(xué)”的解讀》，《中州學(xué)刊》2015年第11期，第101–108頁(yè)；《自由主義儒家何以可能》，《當(dāng)代儒學(xué)》第10輯，廣西師范大學(xué)出版社2016年12月版，第1–18頁(yè)；《論陽(yáng)明心學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值體系——關(guān)于儒家個(gè)體主義的一點(diǎn)思考》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期，彩插第4–7頁(yè)；《儒家自由主義對(duì)“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39–44頁(yè)。
 
[50] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1995年版，第2頁(yè)。
 
[51]《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2016年第1版，第23頁(yè)。
 
[52]《馬克思恩格斯全集》第二十三卷，人民出版社2016年第1版，第96頁(yè)。
 
[53]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社2016年第1版，第396?397頁(yè)。
 
[54] 馬克斯·韋伯：《中國(guó)宗教》，《新橋譯叢》第1輯，臺(tái)灣允晨文化出版社1989年版，第118頁(yè)。
 
[55]《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式：一種準(zhǔn)社會(huì)主義形態(tài)？》，“烏有之鄉(xiāng)”網(wǎng)站（www.wyzxwk.com/Article/zhonghua/2011/08/243422.html），2011-08-04。
 
[56] 黃玉順：《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說(shuō)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期，第134–142頁(yè)。
 
[57] 參見黃玉順：《儒學(xué)當(dāng)代復(fù)興的思想視域問題——“儒學(xué)三期”新論》，《周易研究》2008年第1期，第51–58頁(yè)；《反應(yīng)·對(duì)應(yīng)·回應(yīng)——現(xiàn)代儒家對(duì)“西學(xué)東漸”之態(tài)度》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期，第22–28頁(yè)。
 
[58] 參見黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
 
[59]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2772頁(yè)。
 
[60]《禮記·喪服四制》，《十三經(jīng)注疏》，第1695頁(yè)。
 
[61] 參見黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期，第135–141頁(yè)。
 
[62]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁(yè)。
 
[63]《孟子·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2721頁(yè)。
 
[64]《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1629頁(yè)。
 
[65] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁(yè)。
 
[66]《毛詩(shī)正義·周南·關(guān)雎·序》，《十三經(jīng)注疏》，第272頁(yè)。
 
[67]《論語(yǔ)·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2523頁(yè)。
 
[68]《論語(yǔ)·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2464頁(yè)。
 
[69] 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期，第109–117頁(yè)。
 
[70]《禮記·禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》，第1414頁(yè)。
 
[71] 黃玉順：“A Critical Discussion of Daniel A. Bell’s Political Meritocracy”，《文史哲》英文版2018年第4卷第1期，第6–28頁(yè)。
 
[72]《論語(yǔ)·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2467頁(yè)。
 
[73] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2010年第2期，第136–144頁(yè)。
 
[74]《論語(yǔ)·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2464頁(yè)。
 
[75] 盛邦和：《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式理論與中國(guó)》，《中州學(xué)刊》2006年第2期，第155?160頁(yè)。該文主張“既要走出‘亞細(xì)亞’，同時(shí)又要回歸‘亞細(xì)亞’”，其“回歸”的理由是：“中國(guó)自古以來(lái)，歷代文明百般變化，而其‘底部’一概保存著‘胚胎時(shí)期’業(yè)已產(chǎn)生的社會(huì)文化的基因潛質(zhì)。即使今天，我們從事社會(huì)主義建設(shè)，這樣的‘基因潛質(zhì)’，依然根深蒂固，難以揮之即去。”這樣的理由其實(shí)是不能成立的：不能因?yàn)橐环N落后的東西“依然根深蒂固，難以揮之即去”，就選擇“回歸”它。