【楊杰】郭店楚簡與先秦儒家的天人觀
郭店楚簡與先秦儒家的天人觀
作者：楊杰（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七二年歲次壬寅七月十九日辛丑
耶穌2022年8月16日
“天人之際”是先秦諸子學(xué)的重要議題，其成果蔚為大觀。郭店楚簡埋藏于公元前4世紀(jì)中期至公元前3世紀(jì)初，其思想形態(tài)當(dāng)介于孔孟之間，學(xué)者多認(rèn)為其中的儒家竹簡與思孟學(xué)派有關(guān)。在郭店出土的804枚竹簡中，《老子》《太一生水》《說之道》是較明顯的道家材料，其他十三篇則被視為儒家作品。后者中的《窮達(dá)以時》《五行》《忠信之道》《成之聞之》《性自命出》《語叢一》《語叢三》《尊德義》《唐虞之道》等涉及的天人關(guān)系問題，與傳世文獻(xiàn)《論語》《孟子》《荀子》，以及馬王堆帛書、上博簡、清華簡等相關(guān)內(nèi)容參看，顯示出獨(dú)特的天人觀尤其是天命論，構(gòu)成了先秦儒家天人觀的重要環(huán)節(jié)。
天人有分
馮友蘭曾把古代中國人對“天”的理解詮釋為五種類型，即與地相對的蒼茫物質(zhì)之天、規(guī)律恒定的自然之天、人格神意義上的主宰之天、決定人生的不可改變的命運(yùn)之天、下貫人倫的道德義理之天。應(yīng)該說馮友蘭的分類是較為全面的。不過，中國古代文獻(xiàn)中，“天”的各種意涵并不是沿著從非理性到理性的線性邏輯發(fā)展，而是不同含義交織在各個時期，相關(guān)理解需要結(jié)合時代與文本分析?！渡袝贰拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈”的說法，奠定了天地人“三才”中“人”的獨(dú)特性與有限性。獨(dú)特性即天地之中人為貴，有限性即人之形體在天地之中存在而不能超越之，二者之間的張力構(gòu)成了儒家理解天人關(guān)系的基礎(chǔ)?！懊裆癫浑s”“絕地天通”的記載暗示了上古天人不分的時期。這種人天混雜的思維在商周仍然不絕如縷，如商紂王“我生不有命在天”（《尚書》）與周武王“廷告于天”（《何尊》）的說法，不僅說明了人格神意義上的主宰之天始終存在，也反映了天人兩分與人天相混的思想糾纏，在中國古人思維中一直延續(xù)。
作為同一時期、同一墓葬出土的儒家文獻(xiàn)，郭店儒簡對天人關(guān)系與人之命運(yùn)的討論是相通的。《窮達(dá)以時》開篇講“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”。天人有別，各有其職分、功能。人力不能決定天命，自然也不能違抗天命；天命也不能決定人力，自然也不能否定人力。毋寧說，天命與人力是二元平行的關(guān)系。天命表現(xiàn)為“時”“世”“遇”，即一個人所生存的世界整體，體現(xiàn)為所處時空環(huán)境中的人事遭遇。它是必然的、在先的，人生下來就居于其間，受其影響。《忠信之道》所說：“不期而可遇者，命也”，天命是不可預(yù)先設(shè)定的，人行為的結(jié)果是偶然的，即人生的現(xiàn)實(shí)展開與理想的天命所歸，并不必然遵循因果聯(lián)系而趨于一致。
《語叢一》說“有天有命，有物有名”，即有天之后才有萬物之質(zhì)性，繼而有萬事萬物之形象，從而給予命名。人亦為萬物之一，其具有的人倫觀念如仁義忠信即為人道。命源出于天道，《性自命出》說“性自命出，命自天降”，人之質(zhì)性源于天命，即《中庸》謂“天命之謂性”，人的命運(yùn)也在天的陰影之下。不過，人并非完全無能為力，而是可以擁有高貴的心靈，因其精神的超越性與天對立?！盾髯印吩疲骸懊饔谔烊酥郑瑒t可謂至人矣?！眳^(qū)分天人之別是實(shí)踐人生意義的前提。
《五行》有云：“善，人道也；德，天道也?！比说兰慈柿x禮智這些既屬內(nèi)在德性，亦可施行于外的良善德行，天道則包含仁義禮智圣五種德性，尤其強(qiáng)調(diào)“圣”的內(nèi)在性與超越性、在上性。此處天人之分演變?yōu)槎咝味蠈哟蔚牟煌?。接下來，《五行》又說“圣始天，知始人”“所行，所安，天道也”“所安，所行，所敬，人道也”“天生諸其人，天也。其人施諸人，狎也”（結(jié)合帛書相關(guān)篇文）。如文王為天生之圣人，生而具備內(nèi)在德性、外顯德行合一的五行，甚至以內(nèi)為主，德行呈現(xiàn)與否并不影響德性的完滿性；而閎夭、散宜生等輔弼之臣以其五行之德行施用于天下，以德行的功用呈現(xiàn)為重。因此，天人之分不僅是現(xiàn)實(shí)性的，也是境界論的。
返己待命
對于世界的理解如果只停留在天人有分層面，易于流向宿命論或命定論，即將人之壽夭禍福的原因歸于外在的天命，如《論語》中子夏謂“死生有命，富貴在天”。不過，子夏在引用這句俗語之后緊接著說“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也”，君子修德養(yǎng)己才是子夏此論的根本意圖。因?yàn)楫?dāng)下對未來的不可知，所謂的“命”往往是一種事后解釋或外在理由，而解釋會流于語言游戲。因此，孟子說“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下”，要求人“盡道”。也就是說，正因?yàn)槲覀儫o法預(yù)知下一步的命運(yùn)與結(jié)果如何，所謂“知命”并不是能知未來，而是看透未來的不確定后，關(guān)注把握自身而非外在的控制。因此，孟子說“禍福無不自己求之者”，之所以要“反求諸己”，是因?yàn)椤扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”?！扒笸狻钡慕Y(jié)果如何，是可遇不可求的；君子當(dāng)追逐自身，其結(jié)果固然也是命運(yùn)的偶然，但人能把控的是自己的認(rèn)知與行動而非外在的結(jié)果或后果。
《成之聞之》說圣人之所以具備“天德”，是其先“慎求于己”而后“順天常（道）”的結(jié)果?！陡F達(dá)以時》以“遇”否作為根據(jù)，列舉出孫叔敖等七位得遇賢主后才顯達(dá)的名臣。但“遇不遇，天也”，非人力所能把握，“有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？”表面上看，這種表述似乎將原因歸于時遇，即外在因素。然而，《窮達(dá)以時》又說“動非為達(dá)也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝”，自身的行為不刻意追求某種目的，其結(jié)果如何是自然而然、水到渠成的。“窮達(dá)以時，德行一也”“故君子敦于反己”，這種思維的重點(diǎn)不在外在時機(jī)，而是返己自求，修煉自身的德行。修德行善不必然導(dǎo)致良善美好的后果，甚至與預(yù)期相反，但其結(jié)果如何并不影響修身達(dá)己的志向與行動?！段逍小纺┚湔f“聞道而樂者，好德者也”，其主語是閎夭、散宜生這些非天生圣人，他們不滿足于仁義禮智四種人道的外顯，而追逐內(nèi)在德性的自足以達(dá)到“圣”的境地，即實(shí)現(xiàn)了“五行”的境界，從而實(shí)際上完整把握了自己的命運(yùn)，在境界上與文王之圣無別。從這個意義上講，天道與人道的區(qū)分并非不可逾越。
所謂“窮”“達(dá)”，是世俗意義上的得君行道與否。莊子曾作出“貧”“憊”之分，《莊子·山木》說：“士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。”儒道士人皆不以經(jīng)濟(jì)論窮達(dá)，而以自身價值特別是政治理想是否實(shí)現(xiàn)論通丕。所謂“時”，固然是指時機(jī)、時遇，更重要的是時變。元儒吳澄說“時之為時，莫備于《易》”，易學(xué)的中心即在時變、變易，亦即《周易·系辭》所謂“藏器于身，待時而動”。外在時機(jī)是變動的，所謂“器”，即人所能把握的自身的德行與能力，憑此可應(yīng)接變動不居的外在世界。因此，在天人相分的基礎(chǔ)上，先秦儒家首先強(qiáng)調(diào)的是人為。
天人合一
梁濤曾撰文指出，“天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分”，此為的論。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”，端在于《莊子·山木》把“人與天一”解釋為“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”。莊子認(rèn)可天人有分而后有合，但以因順天然消解人為之功，天即自然而然的現(xiàn)狀成為其理解世界的上位概念，更是人為不可逃脫的行為方式；而“知其不可奈何而安之若命”的表述，使人為淹沒于天然之下，易于走向消極被動之流弊。
然而，返歸自身也不是如墨子“非命”要人突破生命的局限；更不是如楊朱以萬事皆天定為自己的享樂主義人生作辯護(hù)。而是說，一方面在儒家話語內(nèi)遵循一定的德性實(shí)踐生命，另一方面以天道限制自己的行為，同時通過自身德性的修養(yǎng)，達(dá)到與天同一的思維方式或生存境界。
■郭店楚簡《尊德義》篇資料圖片
與道家相反，日常俗語“盡人事聽天命”或“謀事在人成事在天”的重點(diǎn)在“人”而不是“天”，人力才是儒家更看重的部分?？鬃硬谎浴靶耘c天道”而更多言仁義禮智忠信等德行，即在于此?！墩Z叢一》說“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”，承認(rèn)天人各有其職分，才能知道命運(yùn)不是自己能掌控的，進(jìn)而轉(zhuǎn)換思維回歸自身，才有可能突破天的束縛?！蹲鸬铝x》說“有知己而不知命者，無知命而不知己者”，“知”即是一種主動行為，人憑借其獨(dú)有的智慧超越萬物而以自身的主動性覆蓋天的限制。天命不能保證本性的至善圓滿，但其傾向是導(dǎo)人向善的，即“聞道反上，上交者也；聞道反下，下交者也；聞道反己，修身者也……修身近至仁”。對普通人來說，天命決定人力的方向，人力迎合天命的展開就是超越天的制約，從而實(shí)現(xiàn)以人合天與以天命人的統(tǒng)一，即所謂天人合一。因此，儒家經(jīng)過孔子—郭店儒簡—孟子等對人的張揚(yáng)與對天的節(jié)制，終于走向《荀子》“制天命而用之”的為人立命。此論不是單方面的人能勝天、人需制天，而是天為人所用之下的雙向的天人交互、人天合一。
郭店儒簡多處講天人關(guān)系，闡述最多的其實(shí)是“德”，《六德》《尊德義》等對德之內(nèi)容與如何達(dá)德的論述都是關(guān)注人的，命運(yùn)所體現(xiàn)的“時”“世”“遇”等外在因素，并非其關(guān)注的中心。所謂立其志，即專注于自身德性修養(yǎng)而非境遇、時遇如何，君子當(dāng)追求善德本身，其結(jié)果不是所應(yīng)操心之事。在這個意義上，郭店儒簡呈現(xiàn)出純粹的追尋美德傾向。
最后，后世天命觀的轉(zhuǎn)化值得人們反思。第一，秦漢后的功利主義轉(zhuǎn)向。如《中庸》借孔子之口說“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命”，以地位、經(jīng)濟(jì)、名聲、壽夭作為修德的必然結(jié)果，既不符合實(shí)際，也與郭店儒簡追求自我完善過程而非結(jié)果有異。第二，秦漢后的庸俗化。所謂“位”“祿”“名”“壽”都是此岸世界的現(xiàn)實(shí)追求，缺乏超越性與內(nèi)在精神訴求。原始儒家初心的喪失，是其后儒家在佛老壓力下重構(gòu)出理學(xué)與心學(xué)的重要原因。第三，古代儒家以仁義禮智等道德修養(yǎng)論述天命及天人關(guān)系，在當(dāng)代不能再以德性作為唯一訴求，而更應(yīng)關(guān)注知性、規(guī)則、情感等以往儒生忽略的因素。只有經(jīng)過當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，儒家的天人觀才能涌現(xiàn)出新的時代生命力。
（本文系國家社科基金項(xiàng)目“先秦漢晉‘自然’‘無為’觀念的互動流變研究”（21BZX060）階段性成果）
責(zé)任編輯：近復(fù)
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