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王陽(yáng)明中晚年工夫論的轉(zhuǎn)折與連續(xù)

作者：傅錫洪

來(lái)源：《思想與文化》第28輯，華東師范大學(xué)出版社2021年6月

摘    要：在龍場(chǎng)至平藩階段，陽(yáng)明工夫論的焦點(diǎn)乃是克服支離，使工夫具有切要性。他認(rèn)為，格物工夫唯有以誠(chéng)意為統(tǒng)領(lǐng)來(lái)實(shí)施，才能避免支離之弊，真正克服私欲對(duì)心之本體的遮蔽，從而實(shí)現(xiàn)成圣的終極目標(biāo)。對(duì)這一階段的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，關(guān)注焦點(diǎn)雖不在工夫是否受到本體指引和推動(dòng)的問(wèn)題上，但由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫，以及其他指點(diǎn)語(yǔ)所示的工夫，卻并非沒(méi)有本體的指引和推動(dòng)，亦即并非不是本體工夫。而1520年致良知宗旨的提出，將本體問(wèn)題凸顯出來(lái)。本體工夫成為陽(yáng)明在工夫問(wèn)題上關(guān)注的焦點(diǎn)，由此陽(yáng)明工夫論推進(jìn)到一個(gè)新的階段。

關(guān)鍵詞：誠(chéng)意; 本體; 良知; 工夫; 龍場(chǎng)悟道;

作者簡(jiǎn)介：傅錫洪（1986—），男，福建上杭人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)博雅學(xué)院副教授，主要研究領(lǐng)域?yàn)樗蚊魅鍖W(xué)、東亞儒學(xué)和儒學(xué)宗教性問(wèn)題

如所周知，王陽(yáng)明心學(xué)形成于正德三年（1508）的龍場(chǎng)悟道，而成熟于正德十五年（1520）左右致良知宗旨的提出。無(wú)疑，貶謫貴州、居夷處困，是龍場(chǎng)悟道的契機(jī)；而正德十四年（1519）的征討寧王叛亂和隨后遭遇的張?jiān)S之難，則是其提出致良知宗旨的契機(jī)。在從龍場(chǎng)到平藩這段中年期的十余年時(shí)間里，表達(dá)陽(yáng)明心學(xué)本體觀念的主要命題，有“心即理”和“心外無(wú)理”等；表達(dá)工夫觀念的主要命題，則有“知行合一”、“心外無(wú)學(xué)”、“去人欲而存天理”和“立誠(chéng)”等。在初刻于正德十三年（1518）的《大學(xué)古本傍釋》序中，陽(yáng)明開(kāi)篇即說(shuō)：“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。”【1】陽(yáng)明這一階段對(duì)工夫問(wèn)題的最終看法，可謂于此和盤托出。

陳來(lái)先生認(rèn)為：“陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》格物致知的理解有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是以‘誠(chéng)意’為本轉(zhuǎn)向以‘致知’為本的過(guò)程?！薄敖髌椒八恢币哉\(chéng)意來(lái)統(tǒng)率格物，平藩之后以致知為宗旨，建立哲學(xué)體系?！标愊壬谡摷爸铝贾^念的提出時(shí)，指出其背景：“按陽(yáng)明戊寅（引者注： 即1518）前主誠(chéng)意說(shuō)，誠(chéng)意指真實(shí)地好善惡惡，但辨別善惡的標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有確定。所以陽(yáng)明指出，懂得良知學(xué)說(shuō)，好惡就有了所當(dāng)依從的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榱贾褪敲總€(gè)人內(nèi)在具有的是非之則?！辈贿^(guò)，陳先生也注意到陽(yáng)明正德十年（1515）《送鄭德夫歸省序》中提及了作為誠(chéng)意之根據(jù)的是非之心，并進(jìn)而指出：“陽(yáng)明的誠(chéng)意說(shuō)后來(lái)發(fā)展為致良知說(shuō)，也反映了體系內(nèi)部的要求?！薄?】

誠(chéng)如陳先生所言，中年時(shí)期陽(yáng)明所說(shuō)工夫未必沒(méi)有本體依據(jù)。重要的是，既然本體能作為依據(jù)從而指引工夫，那么它為什么不能同時(shí)也作為工夫的動(dòng)力來(lái)源從而推動(dòng)工夫呢？換句話說(shuō)，我們完全還可進(jìn)一步設(shè)想，這一階段陽(yáng)明所說(shuō)的工夫，不僅受到本體的指引從而具有本體依據(jù)，而且也受到本體的推動(dòng)從而擁有本體的動(dòng)力，甚至在部分情況下還是完全出于本體之動(dòng)力，因而同時(shí)也合于本體之準(zhǔn)則的工夫。

在陽(yáng)明提揭的誠(chéng)意、格物、知行合一和去欲存理等主要工夫指點(diǎn)語(yǔ)中，我們很難直接看出這些工夫是否受到本體的指引和推動(dòng)。固然，這一階段的陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)要來(lái)心上做工夫，但他如此強(qiáng)調(diào)的時(shí)候，心與其說(shuō)指的是本體之心，不如說(shuō)指的是心所發(fā)之意念；與其說(shuō)是本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源，不如說(shuō)是做工夫的場(chǎng)所，或說(shuō)著眼點(diǎn)、下手處。然而，如果說(shuō)陽(yáng)明這一階段論述和指點(diǎn)的工夫不受本體指引和推動(dòng)的話，那又與其對(duì)本體的著力提揭不相協(xié)調(diào)。這種本體與工夫的脫節(jié)、斷裂果真出現(xiàn)在陽(yáng)明思想中的話，那就意味著決定這一階段陽(yáng)明思想基本面貌的龍場(chǎng)悟道的成果，終究而言只有本體論意義，而很難說(shuō)有什么工夫論意義。即便其有工夫論意義，也要直到致良知宗旨的提出，才最終體現(xiàn)出來(lái)。亦即陽(yáng)明在龍場(chǎng)所悟之本體，直到平藩為止都不能貫徹于工夫，不僅不能指引和推動(dòng)工夫，更不能使工夫成為完全出于本體的工夫。我們僅從陽(yáng)明學(xué)歸一的趨向來(lái)看，這一點(diǎn)也是難以想象的。

因此，更有可能的情況是，陽(yáng)明所說(shuō)的工夫，確實(shí)受到本體指引和推動(dòng)，并且在一部分情況下還是完全出于本體的工夫。只不過(guò)，工夫是否受到本體指引和推動(dòng)，或是否為完全出于本體的工夫的問(wèn)題，并非他中年時(shí)期關(guān)注的焦點(diǎn)而已。從他這一時(shí)期對(duì)誠(chéng)意的論述可以看出，他關(guān)注的焦點(diǎn)是，工夫必須具有切要性，從而有益于身心修養(yǎng)并保證成圣之終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。在陽(yáng)明處，誠(chéng)意指點(diǎn)出工夫的切要這一點(diǎn)已為董平先生所指出：“‘誠(chéng)意’則是消除‘隔斷’而確保心體之真實(shí)體現(xiàn)的切要工夫?！薄?】

本文即欲沿著上述思路，探討陽(yáng)明中年時(shí)期工夫論的問(wèn)題意識(shí)，及這些工夫所受本體的指引和推動(dòng)，并由此探討這一階段的工夫論與其后致良知觀念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由此把握致良知宗旨提出前后其工夫論的轉(zhuǎn)折與連續(xù)。

一、 陽(yáng)明中年工夫論的焦點(diǎn)： 工夫之切要性

就工夫論而言，工夫是否具有切要性的問(wèn)題，是陽(yáng)明中年關(guān)注的焦點(diǎn)。切要性的反面是支離。陽(yáng)明對(duì)切要性的要求，體現(xiàn)于其對(duì)誠(chéng)意的重視中。誠(chéng)意可以對(duì)治工夫的支離。而為了保證切要性的落實(shí)，陽(yáng)明又強(qiáng)調(diào)格物是誠(chéng)意的具體實(shí)施方法。格物能使誠(chéng)意工夫不至流于空疏。誠(chéng)意和格物的上述作用，可以從他《大學(xué)古本傍釋》序中“不本于誠(chéng)意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠(chéng)意者，謂之虛”【4】的主張中看出。支離是陽(yáng)明視野中朱子學(xué)的弊病，空疏是其所謂佛道之學(xué)的問(wèn)題。而他認(rèn)為當(dāng)時(shí)士人深受這兩者，尤其是朱子學(xué)的影響。在誠(chéng)意和格物中，誠(chéng)意居于主導(dǎo)地位，格物則居于從屬地位。陽(yáng)明認(rèn)為，唯有以誠(chéng)意為統(tǒng)領(lǐng)做格物工夫，才能真正克服私欲對(duì)心之本體的遮蔽，從而實(shí)現(xiàn)成圣的終極目標(biāo)。而聚焦于克服私欲對(duì)心之本體的遮蔽，正是他對(duì)圣學(xué)或圣人之道的理解。這一理解直接得自其龍場(chǎng)悟道。

《王陽(yáng)明年譜》載陽(yáng)明龍場(chǎng)所悟的內(nèi)容為：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！薄?】把工夫理解為“求理于事物”，即是支離。與之相反的切要，則是聚焦于克服私欲對(duì)心之本體的遮蔽。

陳來(lái)先生從本體和工夫兩個(gè)方面，全面概括了龍場(chǎng)悟道的內(nèi)容，并進(jìn)而將這兩點(diǎn)歸結(jié)為“心即理”的本體論命題：“‘吾性自足’是論本體（性體），不當(dāng)‘求理于事物’是論工夫。龍場(chǎng)悟道的基本結(jié)論實(shí)質(zhì)上就是‘心即理’，但這一思想的具體表述與展開(kāi)最早見(jiàn)于《傳習(xí)錄》上徐愛(ài)所錄?！薄?】如所周知，陽(yáng)明早年即立志成為圣人，后來(lái)曾究心于朱子的格物窮里之學(xué)并在著名的“格竹”事件中受到挫折，失去成為圣人的信心，于是泛濫于佛道之學(xué)。經(jīng)過(guò)在龍場(chǎng)動(dòng)心忍性的一番磨難，他重新樹(shù)立了成為圣人的信心，認(rèn)為天所賦予人的本性或說(shuō)心體即可幫助人實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。其所謂心體，即是工夫的本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源?！扒罄碛谑挛铩奔锤F盡事事物物之理，體現(xiàn)了朱子學(xué)以格物、致知為本的工夫路線。陽(yáng)明對(duì)這一路線把知識(shí)、才能當(dāng)作成圣的根本這一特點(diǎn)有深刻的洞察。他說(shuō)：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽?！薄?】正因?yàn)榘阎R(shí)、才能當(dāng)作成圣的關(guān)鍵，而對(duì)知識(shí)、才能的追求無(wú)疑是以越多、越廣為佳，所以才造成了泛濫無(wú)歸，以至于未能聚焦于克除私欲的支離之弊?！?】經(jīng)龍場(chǎng)之悟，陽(yáng)明徹底拋棄了朱子學(xué)的工夫路線，并獨(dú)立探索出一套求理于心的【】9心學(xué)工夫路線。而這一工夫路線，正是以克除私欲作為根本追求，并以此貫穿工夫的整個(gè)過(guò)程，由此使工夫具備了切要性的特點(diǎn)。

陽(yáng)明認(rèn)為“來(lái)心上做工夫”，是自己的“立言宗旨”。這從他與門人的以下問(wèn)答可以看出：

又問(wèn)：“心即理之說(shuō)，程子云‘在物為理’，如何謂心即理？”先生曰：“在物為理，在字上當(dāng)添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！毕壬蛑^之曰：“諸君要識(shí)得我立言宗旨。我如今說(shuō)個(gè)心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(gè)私心，便不當(dāng)理。人卻說(shuō)他做得當(dāng)理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來(lái)外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說(shuō)個(gè)心即理，要使知心理是一個(gè)，便來(lái)心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”【10】

“來(lái)心上做工夫，不去襲義于外”，是指點(diǎn)工夫方向之語(yǔ)?！霸谖餅槔怼币馕吨し虻闹埸c(diǎn)、下手處在物理；“此心在物為理”則意味著工夫的著眼點(diǎn)、下手處在心。當(dāng)然對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，心與物不是對(duì)立的關(guān)系，在心上做工夫可統(tǒng)貫窮理，僅談窮理則“與心全不相干”，此點(diǎn)稍后再論。陽(yáng)明認(rèn)為主張來(lái)心上做工夫就是自己的“立言宗旨”。由此可以看出，他此時(shí)關(guān)注的焦點(diǎn)在于工夫的著眼點(diǎn)、下手處在心（準(zhǔn)確說(shuō)是心所發(fā)之意念的善惡、誠(chéng)偽）而不在物，至于來(lái)心上做工夫是否能得到本體指引和推動(dòng)的問(wèn)題，則并非他關(guān)注的焦點(diǎn)。盡管這么說(shuō)并不意味著來(lái)心上做工夫是沒(méi)有本體指引和推動(dòng)的。只是說(shuō)，他的關(guān)注焦點(diǎn)尚不在此而已。因?yàn)榇藭r(shí)他的核心關(guān)切是扭轉(zhuǎn)由片面追求窮理帶來(lái)的逐物之學(xué)、支離之學(xué)和功利之學(xué)的為學(xué)方向。而克服這些傾向的關(guān)鍵，在于提出來(lái)心上做工夫的誠(chéng)意之學(xué)，唯有誠(chéng)意之學(xué)才能克服片面追求窮理帶來(lái)的弊病。

之所以須“來(lái)心上做工夫”，是因?yàn)槲ㄓ腥绱耍拍軓氐着まD(zhuǎn)朱子學(xué)之支離和佛道之空疏的方向。來(lái)心上做工夫之所以可能，則是因?yàn)樾耐鉄o(wú)理，理由心生，心才是發(fā)出和調(diào)控人的意識(shí)與行動(dòng)的主宰，而在心之外則無(wú)事可言、無(wú)理可言，當(dāng)然也就無(wú)學(xué)可言。陽(yáng)明說(shuō)：“德有本而學(xué)有要，不于其本而泛焉以從事，高之而虛無(wú)，卑之而支離，終亦流蕩失宗，勞而無(wú)得矣。是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也……心外無(wú)事，心外無(wú)理，故心外無(wú)學(xué)。”【11】

心的主宰作用體現(xiàn)在意識(shí)和行動(dòng)中：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體。”【12】“所以”即表達(dá)出了理的含義。心不僅是視聽(tīng)言動(dòng)的發(fā)出者，更是調(diào)控者。理即體現(xiàn)于心對(duì)視聽(tīng)言動(dòng)的調(diào)控之中?！靶奚碓隗w當(dāng)自家心體”，也是指點(diǎn)工夫方向之語(yǔ)，意即修身的關(guān)鍵在體認(rèn)心體。心不僅是意識(shí)和行動(dòng)的發(fā)出者，而且能使意識(shí)和行動(dòng)符合自身固有的準(zhǔn)則（此固有準(zhǔn)則即是性），故稱為心體。須在意識(shí)與行動(dòng)中體會(huì)心體，省察意識(shí)與行動(dòng)是否依循了心體的要求。凡是不符合心體要求的念頭，都是人欲而應(yīng)該被克除，而不能自欺此心體。因而，正心工夫具體落實(shí)為不自欺的態(tài)度。而這種不自欺的態(tài)度，就是《大學(xué)》所說(shuō)的誠(chéng)意工夫。由此，誠(chéng)意成為中年陽(yáng)明工夫論的核心。反對(duì)格物的首出性，主張以誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)格物，是中年陽(yáng)明工夫論與朱子學(xué)工夫論的根本分歧。

所謂誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)格物，即是由好善惡惡而為善去惡。從以下說(shuō)法，可以看出誠(chéng)意和格物在陽(yáng)明處的基本含義：“初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意?！薄?3】原本陽(yáng)明認(rèn)為好善惡惡即是誠(chéng)意。不過(guò)，在初學(xué)階段，“著實(shí)用意去好善惡惡”，才能稱得上誠(chéng)意。因?yàn)槌鯇W(xué)階段心體受到氣質(zhì)、習(xí)心和物欲等遮蔽，尚未充分呈露，所以陽(yáng)明在好善惡惡之前特別強(qiáng)調(diào)“著實(shí)用意”。因了好善惡惡而能做到的為善去惡，則是陽(yáng)明所說(shuō)的格物工夫。在誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)下的格物工夫，不再是即物窮理的意思，而主要是指由克除私欲，而做到端正念頭以為善。

在陽(yáng)明看來(lái)，唯有以誠(chéng)意為主導(dǎo)，才能統(tǒng)領(lǐng)為善去惡的工夫；而朱子學(xué)以格物窮理為先，則不能統(tǒng)領(lǐng)為善去惡的工夫。他說(shuō)：“《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意的工夫只是格物致知。若以誠(chéng)意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無(wú)非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處。”【14】由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)格物，意味著格物的含義由誠(chéng)意決定，從而使其服務(wù)于誠(chéng)意的目的。具體而言，誠(chéng)意規(guī)定了格物的含義是為善去惡。亦即好善惡惡的誠(chéng)意必然要求為善去惡的工夫，為善去惡的工夫即由格物一語(yǔ)表達(dá)出來(lái)。若無(wú)誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)，格物工夫單純以窮盡事事物物之理為內(nèi)容，便會(huì)落入“茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處”的支離之陷阱，以至于背離好善惡惡的誠(chéng)意之目標(biāo)，而誠(chéng)意也就不能統(tǒng)領(lǐng)為善去惡的工夫了。

當(dāng)然，反對(duì)和防止支離，并不意味著反對(duì)探究事物之理，也不意味著工夫內(nèi)轉(zhuǎn)。因?yàn)閷?duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，心之所發(fā)的意與物構(gòu)成意向關(guān)系，處在意向關(guān)系中的物非內(nèi)非外。如果草木鳥(niǎo)獸之理在特定情形下成為誠(chéng)意所要求的事，并且工夫過(guò)程也為誠(chéng)意所統(tǒng)領(lǐng)，那格之又有何妨。格物與格心無(wú)法嚴(yán)格區(qū)分。如“意在于事親，即事親便是一物”15，從格心的角度來(lái)說(shuō)，端正事親的念頭，不是單有念頭之端正即可的。念頭的端正必須體現(xiàn)于在事親的行動(dòng)上能有溫凊定省，才叫端正事親的念頭。而溫凊定省必然涉及何物以及如何才能使父母溫凊定省的問(wèn)題。帶著使父母溫凊定省的目的，去了解和探討相關(guān)的事物之理，在陽(yáng)明看來(lái)是誠(chéng)意的題中應(yīng)有之義。故陽(yáng)明說(shuō)：“念慮之精微即事理之精微也?！薄?6】又說(shuō)：“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者得之?！薄?7】在誠(chéng)意的統(tǒng)領(lǐng)下，格心便是格物，格物便是格心。因而，格心和格物就不是兩件事情。

至于好善惡惡的誠(chéng)意工夫，何以能統(tǒng)領(lǐng)為善去惡的格物工夫的問(wèn)題，陽(yáng)明以下決意前往大都的比喻，最能說(shuō)明問(wèn)題：“夫不辭險(xiǎn)阻艱難，決意向前，此正是誠(chéng)意之意。審如是，則其所以問(wèn)道途，具資釜，戒舟車，皆有不容已者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎？夫不識(shí)大都所在而泛焉欲往，則亦欲往而已，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問(wèn)，資釜之不具，舟車之不戒。若決意向前，則真往矣。真往者能如是乎？此最工夫切要者?！薄?8】著實(shí)用意去好善惡惡的誠(chéng)意，包含了必然將好善惡惡付之行動(dòng)的強(qiáng)大動(dòng)力，正是誠(chéng)意內(nèi)含的強(qiáng)大動(dòng)力，使誠(chéng)意可以統(tǒng)領(lǐng)為善去惡的格物工夫。至于誠(chéng)意何以就有如此強(qiáng)大的動(dòng)力的問(wèn)題，我們下一節(jié)再來(lái)討論。

一旦誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫達(dá)到極致，那么人的意念就完全成為心體的發(fā)用，而不再受到私欲之類因素的干擾。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，這種狀態(tài)就是誠(chéng)的狀態(tài)。而圣人不過(guò)就是達(dá)到了誠(chéng)的狀態(tài)的人。他說(shuō)：“圣，誠(chéng)而已矣。君子之學(xué)以誠(chéng)身?！薄?9】又說(shuō)：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人?！薄?0】既然誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)格物工夫便能達(dá)到圣人的境界，那么誠(chéng)意工夫就具有統(tǒng)括、涵蓋全部工夫的作用，或者說(shuō)，誠(chéng)意不僅如前所述賦予了工夫以切要性，使之免于無(wú)關(guān)身心修養(yǎng)的支離之弊，而且賦予了工夫以整全性，以至于僅憑誠(chéng)意工夫即可達(dá)到成圣的終極目標(biāo)。簡(jiǎn)言之，誠(chéng)意工夫便是全功，此外更無(wú)工夫可用。由此，當(dāng)門人問(wèn)陽(yáng)明“立誠(chéng)盡之矣乎”的問(wèn)題時(shí)，他斷然回答：“立誠(chéng)盡之矣!”【21】誠(chéng)意不僅使工夫免于支離，更是全功，這也就無(wú)怪陽(yáng)明在《大學(xué)古本傍釋》序中會(huì)說(shuō)“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣”了。

強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意即是全功的類似說(shuō)法，在陽(yáng)明中年的文字和語(yǔ)錄中非常多見(jiàn)。如《大學(xué)古本傍釋》稱：“修身唯在于誠(chéng)意?！庇秩纭秱髁?xí)錄》卷上載陽(yáng)明語(yǔ)：“大抵《中庸》工夫只是誠(chéng)身，誠(chéng)身之極便是至誠(chéng)；《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意之極便是至善?！薄?2】再如守衡述陽(yáng)明語(yǔ)：“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠(chéng)意盡矣。”【23】

二、 由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫： 受本體指引和推動(dòng)

以上探討了誠(chéng)意在陽(yáng)明中年工夫論中的地位和作用。作為陽(yáng)明中年工夫論的核心，誠(chéng)意能賦予工夫以切要性和整全性。切要性意味著工夫可以免于支離，整全性意味著僅誠(chéng)意工夫即可保證成圣終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。若從工夫之依據(jù)和動(dòng)力而言，則對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫受到本體指引和推動(dòng)，并在一部分情況下還是完全出于本體的工夫。

在前引《傳習(xí)錄》卷上“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無(wú)著落處”后，陽(yáng)明指出，即便朱子學(xué)在窮理之外提出“敬”字以求能使工夫收束到身心修養(yǎng)上來(lái)，但終究而言，其敬的觀念是沒(méi)有根源的。他說(shuō)朱子：“須用添個(gè)敬字方才牽扯得向身心上來(lái)。然終是沒(méi)根源?！薄?4】陽(yáng)明之所以說(shuō)敬的觀念是沒(méi)有根源的，是因?yàn)槠浜x不過(guò)是使意識(shí)高度集中、專一而已，并無(wú)來(lái)自本體的準(zhǔn)則和動(dòng)力以保證其必然是為善去惡的。至于對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，敬字的提出不合《大學(xué)》原意的問(wèn)題，在此不必贅言。重要的是，陽(yáng)明自身以誠(chéng)意為主導(dǎo)的工夫論，雖然做到了緊扣身心修養(yǎng)問(wèn)題而談，但卻也面臨是否具有根源，亦即是否受到本體指引和推動(dòng)的問(wèn)題。

事實(shí)上，本體的指引和推動(dòng)，或簡(jiǎn)言之，本體支撐的問(wèn)題，本就是內(nèi)在于誠(chéng)意工夫，而必須得到解決的問(wèn)題。且不論誠(chéng)意之動(dòng)力來(lái)源的問(wèn)題，僅就準(zhǔn)則而言，之所以這么說(shuō)，是因?yàn)檎\(chéng)意工夫必然會(huì)遇到一個(gè)怎么知道所發(fā)的念頭是善還是惡的問(wèn)題。工夫有本體的參與，以本體為據(jù)對(duì)念頭的善惡加以判別，則能解決這一問(wèn)題。薛侃曾問(wèn)陽(yáng)明“正恐這些私意認(rèn)不真”的問(wèn)題，陽(yáng)明在回答中除了強(qiáng)調(diào)真切，還點(diǎn)出了人所本有的是非之心：“總是志未切。志切，目視耳聽(tīng)皆在此，安有認(rèn)不真的道理？‘是非之心人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見(jiàn)，不成去心外別有個(gè)見(jiàn)?！薄?5】以下鄭德夫與陽(yáng)明的問(wèn)答，也表明陽(yáng)明所說(shuō)的誠(chéng)意工夫是有本體參與的：

曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“無(wú)是非之心，非人也?？谥诟士嘁玻c易牙同；目之于妍媸也，與離樓同；心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠(chéng)切也，然后私得而蔽之。子務(wù)立其誠(chéng)而已。子惟慮夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠(chéng)切也，而何慮夫甘苦妍媸之無(wú)辨也乎？”【26】

陽(yáng)明認(rèn)為“心之于是非也，與圣人同”，即是非之心具有普遍性，是人皆有之的本體。雖然人皆有之，但是人們往往在意識(shí)層面遮蔽了這一本體。其因就在于“其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠(chéng)切也”，誠(chéng)切即前述“著實(shí)用意”。不誠(chéng)切，則誠(chéng)意工夫無(wú)從談起，是非之心自然也就無(wú)從落實(shí)。因而，陽(yáng)明最后將重點(diǎn)放在如好好色般的誠(chéng)意工夫上。在陸澄所記錄的問(wèn)答中，陽(yáng)明也將致知才能誠(chéng)意的問(wèn)題歸結(jié)于真切做誠(chéng)意工夫：

問(wèn)：“知至然后可以言誠(chéng)意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見(jiàn)一日，私欲之細(xì)微亦日見(jiàn)一日。若不用克己工夫，終日只是說(shuō)話而已，天理終不自見(jiàn)，私欲亦終不自見(jiàn)?！薄?7】

陽(yáng)明中年還說(shuō)過(guò)“誠(chéng)是心之本體”【28】、“至善是心之本體”【29】、“知是心之本體”【30】和“此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽”【31】等。誠(chéng)意工夫?qū)﹃?yáng)明來(lái)說(shuō)，始終是在誠(chéng)、知、至善心體或者獨(dú)知的驅(qū)動(dòng)和監(jiān)督下進(jìn)行的。

僅以誠(chéng)為例來(lái)說(shuō)，按照陽(yáng)明“‘誠(chéng)’字有以工夫說(shuō)者。誠(chéng)是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的工夫”【32】的說(shuō)法，誠(chéng)自身就可以是誠(chéng)意工夫的依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源，即以誠(chéng)之本體為導(dǎo)向，讓意念達(dá)到和誠(chéng)之本體一致的工夫，就是思誠(chéng)，亦即誠(chéng)意的工夫。誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)格物，即是使誠(chéng)之本體充實(shí)于意念之中，并由這一意念引導(dǎo)為善工夫最終得以完成。

基于上述討論，我們便可回答上一節(jié)遺留的問(wèn)題，即誠(chéng)意何以具有如此強(qiáng)大的動(dòng)力。其原因在于，著意之外的好善惡惡之念，乃是出于心體之念，亦即是本體之念。而心體不僅提供了何為善惡的準(zhǔn)則（善惡），從而成為行動(dòng)的指引，而且也提供了按照準(zhǔn)則行動(dòng)的動(dòng)力（好惡），從而成為行動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源。所謂由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫，就是在意識(shí)層面體認(rèn)到心體的指引和推動(dòng)，由此排除氣質(zhì)、習(xí)心和物欲等對(duì)意念的影響，從而使得意念成為出于本體之念。而對(duì)本體的體認(rèn)越深，本體就越充分呈露，本體之念就越強(qiáng)烈，由此引發(fā)的工夫也就越果決。這種果決的狀態(tài)達(dá)到完全不受私欲之類因素干擾時(shí)，工夫就成了完全出于本體之動(dòng)力，因而同時(shí)也符合本體之準(zhǔn)則的工夫。

由此我們便可完全明白工夫受到本體指引和推動(dòng)，以及工夫完全出于本體這兩者的含義。前引“初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡”一段的完整內(nèi)容是：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無(wú)有作好作惡’，方是本體。所以說(shuō)‘有所忿懥好樂(lè)則不得其正’。正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中。”【33】前已論及，陽(yáng)明說(shuō)“著實(shí)用意便是誠(chéng)意”，不過(guò)是“著實(shí)用意去好善惡惡便是誠(chéng)意”的省略形式而已。在此要進(jìn)一步指出的是，既然“著實(shí)用意去好善惡惡”并不足以概括誠(chéng)意的意思，那么尚有不必著實(shí)用意，而能好善惡惡的情形。就誠(chéng)意的含義而言，只要是好善惡惡，就是誠(chéng)意，而不管是否著意或說(shuō)刻意為之。至于其中不必刻意為之的情形，稱為正心。正心是誠(chéng)意工夫的一種特殊形式，這種形式的獨(dú)特之處在于，它不是刻意為之的，而是基于對(duì)本體的充分體認(rèn)，從而完全借助了本體自身的力量。對(duì)心之本體而言，本就是好善惡惡的，而不必刻意為之。這種作為誠(chéng)意特殊形式的正心工夫，便是完全出于本體的工夫，是上根人或達(dá)到較高階段的普通人才能做到的。而著實(shí)用意地好善惡惡，雖然也受到了本體的指引和推動(dòng)，但畢竟包含了刻意為之的成分，所以只可說(shuō)是部分出于本體的工夫，而不能稱為完全出于本體的工夫。當(dāng)然，因?yàn)橛兴桃獾暮蒙茞簮寒吘故艿奖倔w的指引和推動(dòng)，所以我們可以將其視為廣義的本體工夫，亦即部分出于本體的工夫。而完全出于本體的好善惡惡，則是狹義的亦即嚴(yán)格意義上的本體工夫。正是基于以上理由，我們才說(shuō)對(duì)陽(yáng)明而言，由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫受到本體指引和推動(dòng)，并在一部分情況下還是完全出于本體的工夫。

三、 本體指引和推動(dòng)作為中年工夫論的普遍特征

以上，我們直接就陽(yáng)明中年有關(guān)誠(chéng)意與格物的論述，確認(rèn)了他所說(shuō)的由誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)的格物工夫獲得了本體指引和推動(dòng)。不過(guò)，他中年指點(diǎn)工夫的用語(yǔ)不僅限于誠(chéng)意與格物，上述結(jié)論對(duì)中年時(shí)期的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)是否具有普遍意義？以下，我們就陽(yáng)明經(jīng)常提及的“去人欲而存天理”話頭，討論本體的作用怎樣在這一話頭指點(diǎn)下具體落實(shí)的問(wèn)題。這一話頭承襲自朱子學(xué)，非陽(yáng)明獨(dú)創(chuàng)。如果以朱子學(xué)固有語(yǔ)言所表達(dá)的工夫論，都體現(xiàn)出工夫所受本體的指引和推動(dòng)，那么，我們就有理由得出結(jié)論，陽(yáng)明論述的工夫是獲得了本體指引和推動(dòng)的這一點(diǎn)，適用于他中年所有有關(guān)工夫的論述。

我們首先來(lái)看徐愛(ài)與陽(yáng)明的如下問(wèn)答：

愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問(wèn)者言之： 且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”【34】

“只在此心去人欲、存天理上用功”，而后“以此純乎天理之心”事親、從兄、事君，便有事親之孝，從兄之悌，事君之忠。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，去人欲與存天理之間的關(guān)系究竟如何？在朱子學(xué)中，存天理應(yīng)當(dāng)是涵養(yǎng)的工夫，去人欲則是慎獨(dú)察識(shí)的工夫，兩者分屬未發(fā)和已發(fā)的不同階段，是互不統(tǒng)屬，但互相促進(jìn)的關(guān)系。在陽(yáng)明，以其歸一之學(xué)的取向而言，這兩個(gè)工夫不僅不是互不統(tǒng)屬的關(guān)系，甚至也不是有主有次、一統(tǒng)一屬的關(guān)系，就其實(shí)質(zhì)而言，兩者只是一個(gè)工夫。陳立勝先生從省察和涵養(yǎng)關(guān)系的角度指出在陽(yáng)明處，省察工夫并不是脫離涵養(yǎng)而存在，而是內(nèi)含著涵養(yǎng)工夫的。他說(shuō)：“在‘發(fā)處’‘發(fā)時(shí)’用功，絕不是在經(jīng)驗(yàn)層面上打轉(zhuǎn)，亦不僅僅是提防性、防御性地審查意念初發(fā)時(shí)之真?zhèn)涡再|(zhì)，而是由此‘發(fā)時(shí)’‘發(fā)處’體證、體認(rèn)、涵養(yǎng)、默識(shí)良知之本體、心之本體，悟得良知真頭面?！薄?5】就本文的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明所說(shuō)的克除私欲的省察工夫，是有心之本體作為依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源才得以施行的。

從“如心無(wú)私欲之蔽，即是天理”、“只此心去人欲、存天理上用功便是”等說(shuō)法，可見(jiàn)工夫的目標(biāo)是純乎天理之心，而下手的關(guān)鍵則在于去人欲。陽(yáng)明在他處強(qiáng)調(diào)，僅僅去人欲工夫便已足夠，此外更無(wú)存天理的工夫。他說(shuō)：“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光，被云來(lái)遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈。”【36】人欲去得一分，天理便存得一分。去了人欲之心，則心自可以發(fā)出孝悌忠信仁義等善行。從心的這個(gè)功能，也可看出此心是心體，而不僅僅具有知覺(jué)的意義。

進(jìn)一步說(shuō)，去人欲的工夫，是否有本體指引和推動(dòng)，便成為問(wèn)題的關(guān)鍵。這要從怎樣做去人欲的工夫說(shuō)起。要點(diǎn)就在于由“心即理”的本體命題，必然引出的“至善只求諸心”這一工夫命題?！爸辽浦磺笾T心”不僅是指點(diǎn)本體何所在的命題，也是指點(diǎn)工夫以何為據(jù)、如何下手的命題。求諸心而可直接獲得至善或天理的引導(dǎo)，明白是非對(duì)錯(cuò)，是非對(duì)錯(cuò)只在一念之間，并是其所是，非其所非，將是非對(duì)錯(cuò)的認(rèn)識(shí)付諸行動(dòng)，如此則可謂做到了去人欲。而如前所述，去人欲便已是存天理了。

至善或天理成為做工夫的依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源。相比于其他常用方法，如單純使意識(shí)寧?kù)o下來(lái)，這一方法具有保證工夫正確方向的根本作用。正如以下對(duì)話所示：

問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理。”【37】

“以循理為主”中的理，即是做工夫的本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源。另外，陽(yáng)明還有“好惡一循于理”【38】等說(shuō)法，表示好惡之意需要完全依理而行，理構(gòu)成好惡的本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源。重要的是，理非由外向的求索而得，而是心所本具。因此，理作為本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源，終究而言，乃是心作為本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源。

在此須指出的是，對(duì)陽(yáng)明而言，心作為本體必能有所表現(xiàn)，其有所表現(xiàn)即源自“天機(jī)不息”。雖受私欲遮蔽，但無(wú)論如何，本體都不會(huì)徹底受蔽而中斷，因而可以始終對(duì)工夫發(fā)揮推動(dòng)與引導(dǎo)作用。從正德十四年陽(yáng)明答陳九川語(yǔ)可以看出本體活潑，生生不息：

九川問(wèn)：“近年因厭泛濫之學(xué)，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺(jué)擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正?！痹唬骸爱?dāng)自有無(wú)念時(shí)否？”先生曰：“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)?！痹唬骸叭绱藚s如何言靜？”曰：“靜未嘗不動(dòng)，動(dòng)未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動(dòng)靜。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”曰：“無(wú)欲故靜，是‘靜亦定，動(dòng)亦定’的定字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機(jī)不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’，一息便是死，非本體之念，即是私念?！薄?9】

既然本體可以始終發(fā)揮對(duì)工夫的引導(dǎo)和推動(dòng)作用，那么，問(wèn)題就不在于窮盡本體之知的全部?jī)?nèi)容，而在于就當(dāng)下呈現(xiàn)于意識(shí)層面的本體之知而遵循之、推行之。惟其如此，才是真切的誠(chéng)意工夫。這正是前引陽(yáng)明答薛侃語(yǔ)以及《贈(zèng)鄭德夫歸省序》中就已表達(dá)的意思。在前引陸澄與陽(yáng)明問(wèn)答的后半部分，陽(yáng)明也表達(dá)了同樣的意思：“如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到歧路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲在?！薄?0】

四、 致良知的提出與陽(yáng)明工夫論焦點(diǎn)的變化

陽(yáng)明于正德十五年（1520）左右正式提出致良知宗旨。致良知宗旨的提出，將工夫之本體依據(jù)與動(dòng)力來(lái)源的問(wèn)題凸顯出來(lái)，成為陽(yáng)明在工夫問(wèn)題上關(guān)注的焦點(diǎn)，由此陽(yáng)明工夫論推進(jìn)到一個(gè)新的階段。

前已述及，正德十四年（1519）陳九川問(wèn)學(xué)于陽(yáng)明。從他們有關(guān)“本體工夫”（或作“本體功夫”）問(wèn)題的討論，可以看出當(dāng)時(shí)的陽(yáng)明，已有將工夫之本體依據(jù)和動(dòng)力來(lái)源問(wèn)題突顯出來(lái)的傾向。陽(yáng)明說(shuō)：“功夫不離本體，本體原無(wú)內(nèi)外。只為后來(lái)做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫。”【41】“功夫不離本體”，是說(shuō)工夫不能專務(wù)求靜于內(nèi)或逐物于外，而要在本體主導(dǎo)下進(jìn)行，如此才能稱得上是“本體工夫”。至于專務(wù)求靜于內(nèi)或逐物于外，何以并無(wú)或失去本體的主導(dǎo)，我們前兩節(jié)已有論及。此條說(shuō)明正德十四年左右，陽(yáng)明對(duì)本體在工夫中如何發(fā)揮作用的問(wèn)題，已經(jīng)有了明確的關(guān)注和重視。良知最終成為他用以指點(diǎn)工夫之本體依據(jù)與動(dòng)力來(lái)源的術(shù)語(yǔ)，也正是在這一背景下發(fā)生的。

《傳習(xí)錄》卷下首條也是陳九川正德十四年所錄，其中載他對(duì)誠(chéng)意工夫的思考及其與陽(yáng)明等師友的問(wèn)難。通過(guò)對(duì)這些思考和問(wèn)難的分析，我們不僅可以看出陽(yáng)明中年工夫論內(nèi)含的本體支撐，而且可以理解陽(yáng)明工夫論從中年以誠(chéng)意為首出向晚年以致良知為中心演變的過(guò)程和內(nèi)在機(jī)理。這段對(duì)話的主要內(nèi)容為：

己卯歸自京師，再見(jiàn)先生于洪都。先生兵務(wù)倥傯，乘隙講授，首問(wèn)：“近年用功何如？”九川曰：“近年體驗(yàn)得‘明明德’工夫只是‘誠(chéng)意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘誠(chéng)意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又體驗(yàn)，覺(jué)得意之誠(chéng)偽必先知覺(jué)乃可，以顏?zhàn)印胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行’為證，豁然若無(wú)疑，卻又多了格物功夫。又思來(lái)，吾心之靈，何有不知意之善惡？只是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏?zhàn)游磭L不知耳。又自疑工夫顛倒，與‘誠(chéng)意’不成片段。后問(wèn)希顏。希顏曰：‘先生謂格物致知是誠(chéng)意工夫，極好。’九川曰： 如何是誠(chéng)意工夫？希顏令再思體看，九川終不悟，請(qǐng)問(wèn)?！毕壬唬骸跋г?此可一言而悟，惟濬所舉顏?zhàn)邮卤闶橇?。只要知身、心、意、知、物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽(tīng)、言、動(dòng)？心欲視、聽(tīng)、言、動(dòng)，無(wú)耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物： 只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無(wú)蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫?！本糯酸屓?，破數(shù)年之疑?！?2】

九川原本認(rèn)為工夫只在誠(chéng)意，應(yīng)該專注做誠(chéng)意工夫。而他的疑問(wèn)也就由此而起： 既然應(yīng)該專注做誠(chéng)意工夫，則又何必如《大學(xué)》所說(shuō)的那樣有致知工夫呢？經(jīng)過(guò)仔細(xì)體察，他認(rèn)識(shí)到誠(chéng)意必須以察覺(jué)意念的是非為前提，而察覺(jué)意念的是非正是致知的工夫。由此只要做致知誠(chéng)意的工夫就可以了，何必又談及格物呢？經(jīng)過(guò)仔細(xì)體察，他又認(rèn)識(shí)到知是知非之心會(huì)被私欲遮蔽，故有必要做去私欲的格物工夫。然而，既然已經(jīng)去除了私欲，那就已經(jīng)達(dá)到了表里如一的誠(chéng)的狀態(tài)，即已經(jīng)做到了誠(chéng)意。這樣一來(lái)，去私欲一方面作為格物，是致知的前提，另一方面作為誠(chéng)意的下手處，卻又以致知為前提，因而出現(xiàn)顛倒、循環(huán)的情況，而不能像《大學(xué)》說(shuō)的那樣，由格物而推到致知，又由致知而推到誠(chéng)意。

然而，陽(yáng)明并不認(rèn)為九川的問(wèn)題是一個(gè)棘手的問(wèn)題。他認(rèn)為致知當(dāng)然是必要的，但又不認(rèn)為由此就會(huì)導(dǎo)致循環(huán)關(guān)系。因?yàn)樵谒磥?lái)，“身、心、意、知、物是一件”，這實(shí)際上蘊(yùn)含了格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫的觀點(diǎn)。只不過(guò)，這一觀點(diǎn)在此并未明說(shuō)，而另外在正德十五年《答羅整庵少宰書》“惟其工夫之詳密，而要之只是一事”【43】，以及嘉靖六年（1527）錢德洪所錄《大學(xué)問(wèn)》“格、致、誠(chéng)、正、修者……其實(shí)只是一事”【44】等處才得到正式、完整的表達(dá)而已。在陽(yáng)明看來(lái)，九川的疑問(wèn)，正是由于沒(méi)有理解格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫所致。

格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫的觀點(diǎn)，一方面對(duì)以誠(chéng)意為首出的觀點(diǎn)作了修正，弱化了誠(chéng)意在工夫條目中的地位，同時(shí)意味著致知作用的凸顯和地位的提升過(guò)程，邁出了第一步。另一方面，既然格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫，那么也就無(wú)所謂單獨(dú)以何者為首出的問(wèn)題，這也制約了致知地位的過(guò)度提升，為陽(yáng)明提出致良知宗旨之后，仍然給予誠(chéng)意和格物充分的重視，作了鋪墊和準(zhǔn)備。

以格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫觀點(diǎn)的提出為分界，致知地位的提升過(guò)程，大致可以分為兩個(gè)階段。第一個(gè)階段，隨著格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫觀點(diǎn)的提出，致知某種程度上獲得了與誠(chéng)意同等重要的地位。第二個(gè)階段，隨著致良知宗旨的提出，致知或致良知成為陽(yáng)明主要的工夫指點(diǎn)語(yǔ)，其重要性應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)超過(guò)誠(chéng)意。

事實(shí)上，之所以在九川的理解中，各個(gè)工夫條目會(huì)出現(xiàn)顛倒、循環(huán)關(guān)系，關(guān)鍵就在于致知一環(huán)地位的突顯。正是為了使知是知非之心不受遮蔽，才有必要做格物工夫，由此才引發(fā)格物與誠(chéng)意的重復(fù)，并導(dǎo)致工夫的顛倒、循環(huán)。

原本在中年陽(yáng)明的一些論述中，格物是誠(chéng)意的工夫，或說(shuō)誠(chéng)意的工夫在格物上做，并未特別考慮致知的地位和作用，致知往往在論述格物時(shí)被順帶提及，如前引《傳習(xí)錄》卷上第129條便是如此。但一方面，既然陽(yáng)明以《大學(xué)》為框架來(lái)討論工夫問(wèn)題，那就必須考慮到將《大學(xué)》各個(gè)條目都納入對(duì)工夫的論述，并對(duì)它們的內(nèi)涵和關(guān)系作出合理的解釋。也就是說(shuō)，陽(yáng)明的思想論述受到其所依據(jù)的經(jīng)典文本的限制，這種限制很大程度上是外在的，因而不得不加以考慮。但另一方面更重要的是，致知環(huán)節(jié)的存在是其工夫論的內(nèi)在要求。當(dāng)他說(shuō)“此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽”【45】等的時(shí)候，便已經(jīng)蘊(yùn)含了誠(chéng)必須以判別善惡是非為前提，由此致知本就是題中之意，而并不是突然出現(xiàn)的。

盡管在與薛侃、鄭德夫以及陸澄等人的問(wèn)答中，陽(yáng)明便已經(jīng)觸及誠(chéng)意與致知關(guān)系的問(wèn)題，然而，他當(dāng)時(shí)雖然也認(rèn)為工夫是有本體支撐的，可關(guān)注的焦點(diǎn)卻在誠(chéng)意工夫的重要性上，認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵首先在于支離，因而并未將視線投向致知，也未賦予致知不同于格物的獨(dú)立地位。致知的地位問(wèn)題之所以變得不容回避，從外部原因來(lái)說(shuō)，是因?yàn)殛?yáng)明門人不斷將關(guān)注點(diǎn)投向致知，并依據(jù)《大學(xué)》文本而試圖賦予其獨(dú)立于格物的地位。從內(nèi)部原因來(lái)說(shuō)，是因?yàn)殛?yáng)明對(duì)工夫之真切性的體認(rèn)，使他由真切而達(dá)簡(jiǎn)易，而使工夫變得簡(jiǎn)易的，正是本體的指引和推動(dòng)，由此，將本體之指引和推動(dòng)凸顯出來(lái)的致知，便被陽(yáng)明放到關(guān)注中心來(lái)把握。陽(yáng)明把握到工夫之簡(jiǎn)易性這一點(diǎn)，從次年即正德十五年他對(duì)九川所說(shuō)“此間有個(gè)訣竅”等可以看出，因訣竅即意味著工夫的簡(jiǎn)便易行。

正德十五年陳九川又見(jiàn)陽(yáng)明，一般認(rèn)為陽(yáng)明這年正式揭出致良知宗旨，其中最早的一段重要語(yǔ)錄，便是九川記錄下來(lái)的。其內(nèi)容為：

庚辰往虔州，再見(jiàn)先生，問(wèn)：“近來(lái)功夫雖若稍知頭腦，然難尋個(gè)穩(wěn)當(dāng)快樂(lè)處?！毕壬唬骸盃枀s去心上尋個(gè)天理，此正所謂理障。此間有個(gè)訣竅?！痹唬骸罢?qǐng)問(wèn)如何？”曰：“只是致知?！痹唬骸叭绾沃?？”曰：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂(lè)。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。若不靠著這些真機(jī)，如何去格物？我亦近年體貼出來(lái)如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細(xì)看無(wú)些小欠闕?！薄?6】

“只是致知”和此前“只是誠(chéng)意”的表述形成鮮明對(duì)比，表明陽(yáng)明理解的《大學(xué)》工夫條目的重心，在此時(shí)確實(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。不過(guò)，從他對(duì)致知的解釋來(lái)看，他認(rèn)為致知不過(guò)就是“只不要欺他”，這一點(diǎn)則仍是誠(chéng)意的舊義。以誠(chéng)意界定致知，表明誠(chéng)意在致知或致良知觀念中得以保留下來(lái)，成為致良知工夫的根本內(nèi)容。更為重要的是，致知即是依循良知。依循的說(shuō)法，將良知之本體在工夫中的中心地位，充分突顯出來(lái)?！按碎g有個(gè)訣竅”，表明依循良知的工夫，是簡(jiǎn)便易行的工夫。之所以簡(jiǎn)便易行，就是因?yàn)橛辛贾倔w可供依循?！?7】“我亦近年體貼出來(lái)如此分明”，則表明對(duì)致知的深切理解，是陽(yáng)明在長(zhǎng)期真切做工夫的基礎(chǔ)上實(shí)際體驗(yàn)所得的結(jié)果。因而，他突出致知的地位，以為工夫不過(guò)就是依循這一良知本體而已，與其說(shuō)是他直接追求工夫簡(jiǎn)易性獲得的成果，不如說(shuō)是他真切從事誠(chéng)意工夫自然、順帶獲得的成果?！?8】

由于陽(yáng)明明確點(diǎn)出誠(chéng)意和致知只是一個(gè)工夫，因而他工夫指點(diǎn)語(yǔ)從誠(chéng)意轉(zhuǎn)向致知，反映的不過(guò)就是他的關(guān)注點(diǎn)在同一工夫的不同側(cè)面之間的轉(zhuǎn)移。這一轉(zhuǎn)移的實(shí)質(zhì)，是工夫之本體指引和推動(dòng)的問(wèn)題在陽(yáng)明工夫論中由一般地位提升為首要地位，取代工夫之切要性的問(wèn)題，成為他關(guān)注的焦點(diǎn)。當(dāng)然，關(guān)注焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)看到，誠(chéng)意、格物在致知工夫中仍然具有重要地位。

誠(chéng)意工夫在致良知中的地位，上文已經(jīng)提及，即致良知是不欺良知、依循良知，讓良知充實(shí)于意念。關(guān)于格物，僅舉一例加以說(shuō)明。完成于嘉靖二年（1523）的《大學(xué)古本傍釋》改本對(duì)致良知的解釋是使“吾事親之良知無(wú)私欲之間而得以致其極”【49】。雖然工夫指點(diǎn)語(yǔ)變成致良知，但致良知工夫的內(nèi)容，仍然是以去除私欲的格物工夫?yàn)殛P(guān)鍵。

結(jié)語(yǔ)

在正德三年（1508）龍場(chǎng)悟道之前的青年時(shí)代，陽(yáng)明盡管因?yàn)閺氖轮熳訉W(xué)式的格物工夫遭遇失敗，對(duì)儒家成圣之學(xué)失去信心，以至于泛濫于佛道之學(xué)，然而，如何才能成就圣人的問(wèn)題，始終縈繞在他心中揮之不去。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思考和在龍場(chǎng)的磨礪，他徹悟了本體之于工夫的作用，由此重建了對(duì)儒家成圣之學(xué)的信念。他在龍場(chǎng)所悟的本質(zhì)，就是僅僅依靠自我固有的本體，而非外在的知識(shí)，便可以做工夫并達(dá)到圣人的境界。龍場(chǎng)悟道的成果，雖然可以表述為“心即理”的本體命題，但其核心的問(wèn)題關(guān)切，則在于成圣工夫的根據(jù)與動(dòng)力何在。因而，從如何引導(dǎo)與推動(dòng)工夫而非靜態(tài)、抽象本體的角度，更能揭示龍場(chǎng)悟道在陽(yáng)明學(xué)中的意義。

與朱子學(xué)不同，對(duì)進(jìn)入中年以后的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，心不僅是做工夫處，更是做工夫的本體支撐。【50】所謂本體支撐，就是本體對(duì)工夫的指引和推動(dòng)。工夫獲得本體指引和推動(dòng)，就是工夫出于德性之知或天德良知，而非見(jiàn)聞之知。與此不同，朱子主張的基于主宰心、知覺(jué)心的居敬涵養(yǎng)、格物致知工夫，并非依靠本體支撐。對(duì)他來(lái)說(shuō)，誠(chéng)意是繼格物、致知而起的另一個(gè)工夫。亦即誠(chéng)意在格物之后、之外，而非內(nèi)在地包含格物并作為格物的統(tǒng)領(lǐng)。陽(yáng)明中年念茲在茲的則是，讓格物內(nèi)在于誠(chéng)意之中，以扭轉(zhuǎn)格物的方向，使之成為克去私欲的工夫。

在陽(yáng)明中年的上述工夫論中，內(nèi)含著誠(chéng)意與致知關(guān)系的緊張。一方面，致知和格物一樣，是誠(chéng)意的下手處，另一方面致知又是誠(chéng)意的依據(jù)。這兩點(diǎn)是否能同時(shí)成立，就成為陽(yáng)明必須面對(duì)的問(wèn)題。換句話說(shuō)，既然致知是誠(chéng)意的依據(jù)，誠(chéng)意最終要落實(shí)到致知，那為什么還要有誠(chéng)意？要回答這個(gè)問(wèn)題，就涉及陽(yáng)明中年工夫論的問(wèn)題意識(shí)。他不是要在格物致知之外，另提一個(gè)誠(chéng)意工夫，而是意在指出，正是由于有誠(chéng)意的統(tǒng)領(lǐng)，或說(shuō)正是由于格物致知內(nèi)在于誠(chéng)意之中，格物致知才能避免支離、逐物、功利的弊病，而成為去除私欲的工夫。如果格物致知本為去欲的工夫，陽(yáng)明何必再談?wù)\意而造成累贅。因?yàn)樵诟裎镏轮咽侨ビし虻那闆r下，追求表里如一的誠(chéng)意，事實(shí)上已經(jīng)包含在格物致知的去欲工夫中了。提出誠(chéng)意的統(tǒng)領(lǐng)作用，本身就是為了避免支離，如果因?yàn)樘岢稣\(chéng)意，反而使得誠(chéng)意與格物或致知造成支離，那就違背陽(yáng)明的意旨了。也正是因?yàn)檎\(chéng)意、致知和格物等工夫事實(shí)上是內(nèi)在統(tǒng)一的，所以陽(yáng)明才最終明確提出“格致誠(chéng)正修只是一個(gè)工夫”的主張。由于他主張的工夫成為一元工夫，而區(qū)別于朱子格物誠(chéng)意或格物居敬各有所指的二元工夫，誠(chéng)意和致知的緊張關(guān)系，由此也才得以解決。

工夫具有本體指引和推動(dòng)，亦即工夫是本體工夫，這是陽(yáng)明自龍場(chǎng)悟道以后的一貫看法。至于他論述重點(diǎn)從誠(chéng)意向致良知的轉(zhuǎn)變，則意味著工夫之本體指引和推動(dòng)的問(wèn)題在他意識(shí)中越發(fā)凸顯出來(lái)，成為他在工夫問(wèn)題上關(guān)注的焦點(diǎn)。亦即正德十五年前后，陽(yáng)明思想的轉(zhuǎn)進(jìn)在于，關(guān)注焦點(diǎn)由心所發(fā)之意念是工夫著眼點(diǎn)、下手處，變?yōu)榱贾枪し虻谋倔w支撐，亦即關(guān)注焦點(diǎn)由一元工夫變?yōu)楸倔w工夫。其中的連續(xù)性在于，他所說(shuō)的工夫始終都不是沒(méi)有本體指引和推動(dòng)的。正是這種連續(xù)性，才使轉(zhuǎn)進(jìn)不是突然的，而是有既有因素作為內(nèi)在支撐的。

正德十五年前后陽(yáng)明思想的轉(zhuǎn)折與連續(xù)果真如此的話，我們還可以解釋一個(gè)問(wèn)題，即何以良知在陽(yáng)明處擁有本體代名詞一般的地位。這個(gè)問(wèn)題可以如此表述： 陽(yáng)明中年經(jīng)常使用的心、誠(chéng)、獨(dú)知、至善等概念，均可稱為本體，然而晚年卻最為重視良知，并且只有晚年念茲在茲的良知，在陽(yáng)明學(xué)中不僅表示良知本身的含義，還可以直接作為本體同義詞來(lái)使用，其中的原因究竟何在？之所以良知可以直接作為本體的同義詞，是因?yàn)橹心晏峒澳切└拍钪H，陽(yáng)明的問(wèn)題關(guān)切不在于做工夫的本體支撐。而致良知宗旨的提出，問(wèn)題意識(shí)主要就在于闡明工夫的本體支撐。亦即講良知主要就是為了講工夫所依賴的本體，講本體即不能不講良知，兩者便成了一而二、二而一的關(guān)系，由此良知便成了本體的代名詞。

對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，因?yàn)橐环矫妗傲肌弊滞癸@出良知乃天所賦予、人所固有，因而一反便得的特征，另一方面良知又表示是非之心的含義，直接觸及分辨是非善惡這一道德問(wèn)題的要害，所以良知之于指點(diǎn)學(xué)者做工夫就能收到簡(jiǎn)易明白的效果，這一點(diǎn)非其他指點(diǎn)語(yǔ)所能比擬。不過(guò)，正德十五年左右正式提出致良知宗旨以前，陽(yáng)明已經(jīng)明確意識(shí)到本體在做工夫過(guò)程中的作用。對(duì)他來(lái)說(shuō)，不管這個(gè)本體叫作什么，工夫都應(yīng)緊扣本體來(lái)推行。從根本上來(lái)說(shuō)，重要的是揭示出本體在做工夫過(guò)程中扮演的關(guān)鍵角色并在行動(dòng)中將其作用實(shí)現(xiàn)出來(lái)，至于本體叫作什么，相對(duì)來(lái)說(shuō)反倒沒(méi)有那么重要。因此，正德十五年以后他借良知這一本體所能說(shuō)明的主要問(wèn)題，某種意義上在正德十五年以前借助心之本體、誠(chéng)、知、獨(dú)知、至善和天理等本體概念，也基本上都能說(shuō)明。

如果上述判斷成立的話，那么，正德三年龍場(chǎng)悟道，而非正德十五年左右致良知宗旨的提出，在陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展過(guò)程中就是頭等大事。龍場(chǎng)悟道以后，陽(yáng)明思想每轉(zhuǎn)益進(jìn)，尤其致良知宗旨的提出，使陽(yáng)明學(xué)的面貌發(fā)生顯著變化，使學(xué)者有可能直接把握良知這一工夫要領(lǐng)，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。不過(guò)終究而言，正德三年以后陽(yáng)明思想連續(xù)性的分量，應(yīng)該是重于斷裂性的分量的。

注釋
 
1王陽(yáng)明:《大學(xué)古本原序》，載吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽(yáng)明全集》（以下簡(jiǎn)稱《全集》）卷三十二，上海:上海古籍出版社，2014年，第1320頁(yè)。
 
2分別見(jiàn)陳來(lái):《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京:人民出版社，1991年，第124、125、163、130頁(yè)。
 
3董平:《主體性的自我澄明:論王陽(yáng)明“致良知”說(shuō)》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2020年第1期。
 
4王陽(yáng)明:《大學(xué)古本原序》，載吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》卷三十二，第1321頁(yè)。
 
5《王陽(yáng)明年譜》一，《王陽(yáng)明全集》卷三十三，第1354頁(yè)。
 
6陳來(lái):《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第54頁(yè)。
 
7王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第99條（條目參見(jiàn)吳震解讀:《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，北京:國(guó)家圖書館出版社，2018年，《王陽(yáng)明全集》卷一，第32頁(yè)。
 
8牟宗三先生以下對(duì)何謂“支離”的論述，有助于我們理解陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)。其言曰:“一般由支離而說(shuō)零散瑣碎，那是引伸義，而非支離的本義。支離的意思，好比一個(gè)骨干不會(huì)有支離，旁支才會(huì)岔出去，只有支（branches）才會(huì)有歧出。所以說(shuō)支離，不是瑣碎不瑣碎的問(wèn)題，而是中肯不中肯，歧出不歧出的 （轉(zhuǎn)下頁(yè)）
 
9（接上頁(yè)）問(wèn)題?！币?jiàn)氏著:《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海:上海古籍出版社，2005年，第271頁(yè)。牟先生在另一處進(jìn)一步說(shuō):“‘支離’者，歧出而不相干之謂。此是單對(duì)相應(yīng)道德本性而為道德的實(shí)踐言為支離，并不是寡頭泛言博文為支離也。若就客觀理解，研究工作言，并無(wú)所謂支離也?！币?jiàn)氏著:《從陸象山到劉蕺山》，長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第54—55頁(yè)。陽(yáng)明批評(píng)朱子支離時(shí)，主要針對(duì)的是他從格物致知切入，沒(méi)有扣緊去欲這一身心修養(yǎng)的要害來(lái)展開(kāi)工夫。至于其批評(píng)是否切當(dāng)，格物致知是否果真支離而無(wú)關(guān)身心修養(yǎng)，則未必。具體論述可參傅錫洪:《朱陸之辯再論:理論癥結(jié)，內(nèi)在關(guān)聯(lián)與話題選擇》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2021年第4期。
 
10王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第321條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第137—138頁(yè)。
 
11王陽(yáng)明:《紫陽(yáng)書院集序·乙亥》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第267頁(yè)。
 
12王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第317條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第135頁(yè)。
 
13王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第119條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第39頁(yè)。
 
14王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第129條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第44頁(yè)。
 
15王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第6條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第7頁(yè)。
 
16王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第324條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第139頁(yè)。
 
17王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第2條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第2頁(yè)。
 
18王陽(yáng)明:《答王天宇·二·甲戌》，《王陽(yáng)明全集》卷四，第184頁(yè)。
 
19王陽(yáng)明:《書王天宇卷·甲戌》，《王陽(yáng)明全集》卷八，第302頁(yè)。
 
20王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第229條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第110頁(yè)。
 
21王陽(yáng)明:《贈(zèng)林典卿歸省序·乙亥》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第262頁(yè)。
 
22王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第129條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第44頁(yè)。
 
23王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第119條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第39頁(yè)。
 
24王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第129條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第44頁(yè)。
 
25王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第96條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第30—31頁(yè)。
 
26王陽(yáng)明:《贈(zèng)鄭德夫歸省序·乙亥》，《王陽(yáng)明全集》卷七，第266頁(yè)。
 
27王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第65條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第23頁(yè)。
 
28王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第121條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第40頁(yè)。
 
29王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第2條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第2頁(yè)。
 
30王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第8條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第7頁(yè)。
 
31王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第120條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第39頁(yè)。
 
32王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第120條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第40頁(yè)。
 
33王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第119條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第39頁(yè)。
 
34王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第3條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第2—3頁(yè)。
 
35陳立勝:《王陽(yáng)明思想中的“獨(dú)知”概念——兼論王陽(yáng)明與朱子工夫論之異同》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2016年第5期。
 
36王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第237條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第112—113頁(yè)。
 
37王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第28條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第15—16頁(yè)。
 
38王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第101條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第33頁(yè)。
 
39王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第202條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第103—104頁(yè)。
 
40王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第65條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第23—24頁(yè)。
 
41王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第204條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第104頁(yè)。
 
42王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第201條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第102—103頁(yè)。
 
43王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第174條，《王陽(yáng)明全集》卷二，第86頁(yè)。
 
44王陽(yáng)明:《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，第1069頁(yè)。
 
45王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第120條，《王陽(yáng)明全集》卷一，第39頁(yè)。
 
46王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》第206條，《王陽(yáng)明全集》卷三，第105頁(yè)。
 
47關(guān)于致知與誠(chéng)意在陽(yáng)明晚年工夫論中各自承擔(dān)的角色及兩者的關(guān)系問(wèn)題，可參見(jiàn)傅錫洪:《王陽(yáng)明晚年工夫論中的致知與誠(chéng)意》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2021年第3期。
 
481508年以后，陽(yáng)明功夫論的要旨經(jīng)歷了由切要而達(dá)簡(jiǎn)易、由簡(jiǎn)易而達(dá)真切的演變。他針對(duì)朱子工夫論不切要、不簡(jiǎn)易的問(wèn)題而形成自身切要而簡(jiǎn)易的工夫論，其工夫論面臨的主要內(nèi)在問(wèn)題，中年時(shí)是學(xué)者雖然切要但卻困苦，晚年時(shí)則是雖然簡(jiǎn)易但卻不真切，對(duì)此的詳細(xì)論述除上引拙作外，還可參見(jiàn)傅錫洪:《王陽(yáng)明工夫論演進(jìn)的內(nèi)在線索》，《陽(yáng)明學(xué)研究》第7輯，2021年。
 
49王陽(yáng)明:《大學(xué)古本傍釋·戊寅》，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，第1316頁(yè)。按:此為改本，非戊寅所作。
 
50對(duì)朱子“心是做工夫處”立場(chǎng)的詳細(xì)分析，可參見(jiàn)吳震:《“心是做工夫處”——關(guān)于朱熹心論的幾個(gè)問(wèn)題》，載吳震主編:《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2009年，第112—138頁(yè)。陽(yáng)明“來(lái)心上做工夫”即針對(duì)朱子格物之學(xué)的支離而來(lái)，其與朱子“心是做工夫處”的差別何在？要言之，陽(yáng)明“來(lái)心上做工夫”，直接針對(duì)心所發(fā)的意念之善惡、誠(chéng)偽而來(lái)，此點(diǎn)直接與朱子的格物致知構(gòu)成區(qū)別。而旨在落實(shí)好善惡惡之念的誠(chéng)意本身有本體指引和推動(dòng)，這一點(diǎn)又區(qū)別于朱子不憑借本體的居敬涵養(yǎng)。很顯然，“心是做工夫處”命題直接點(diǎn)出了朱子并不以心為做工夫的本體支撐，而只是將其視為做工夫的場(chǎng)所。