【馮達文】《中國哲學(xué)入門》導(dǎo)言（南國書香節(jié)發(fā)言稿）
《中國哲學(xué)入門》導(dǎo)言（南國書香節(jié)發(fā)言稿）
作者：馮達文
來源：“解釋”微信公眾號
作者簡介
馮達文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，中山大學(xué)禪宗與中國文化研究院院長，嶺南書院（江心島書院）山長。
很榮幸我這本小書，能夠參與書香節(jié)展出。
我自己是從事中國哲學(xué)的教學(xué)與研究的。中國哲學(xué)作為中國精神文化的結(jié)晶，不能只關(guān)在書房里作文獻的釋讀，而應(yīng)該面向社會，參與社會的精神文明建設(shè)，并在參與中獲得活力，更予發(fā)展。
抱著這樣一種近似于使命的心愿，這幾年，我和我的同事、學(xué)生，一直在省內(nèi)多處開設(shè)公益講座。我這本小書，就是在講座中日漸寫成，又是為日后更多的講座提供參照而印行的。
河北教育出版社，在出版我的八卷文集后，把其中第八卷單獨拈出編排得那么精美，非常感謝他們的全力支持與精心制作！
我誠然希望，本書對大家更好地進入中國哲學(xué)的輝煌殿堂，有所幫助。
大家都知道，我們?nèi)A夏中國，是世界的文明古國之一。究竟哪一個文明古國發(fā)源更早，會有爭議。但其實這并不是最重要的。最重要在于，公元前出現(xiàn)的許多古國，如古埃及、古波斯、古羅馬，在歷史上雖有輝煌的時期，后來都或不是被分裂再也無法統(tǒng)一，或即便仍維系一小塊地盤終究復(fù)興不起來。這是為什么？
不是因為它們政治軍事實力不強，恰恰是因為過強，才導(dǎo)致強強相爭，而走向敗亡。老子說：“堅強者死之徒”（《老子·七十六章》），誠然不謬。
再看華夏中國。我們國家雖歷經(jīng)分裂，但終究會統(tǒng)一。在分裂時期那些小國，也會以逐鹿中原，天下一統(tǒng)為宏愿。更且，每次分裂之后再統(tǒng)一，地域往往更擴大，社會更繁榮。這又是為什么？
兩相比較，我們不能不說，還是文化問題，思想信仰問題。雖不能說文化思想決定論，但它的巨大與深遠(yuǎn)的影響，是顯而易見的。
那么，中國文化、中國人的思想信仰是怎樣的呢？它是如何發(fā)展起來又具有什么特色呢？我們作為中國人，作為華夏的子孫，不可以不去了解，不應(yīng)該不去守護，使之得以延續(xù)，得以不斷發(fā)展并影響世界未來。這應(yīng)該是我們義不容辭的責(zé)任。
毫無疑問，主導(dǎo)中國文化思想的，主要是儒、道兩家和后來從印度傳來的佛家。道、佛兩家重在對社會往功利下滑及由之引發(fā)的爭斗的檢討與批判，儒家則重在用道德理想對社會做正面的建構(gòu)并推動社會的發(fā)展。由于時間關(guān)系，今天我們只談儒家。
儒家的創(chuàng)始人是孔子，生活于公元前551—479年，春秋末期，這是大家知道的。
孔子是如何創(chuàng)立、立足于什么創(chuàng)立儒家的呢？
是立足于人世間的情感創(chuàng)立儒家，建構(gòu)儒學(xué)的。
這樣一種創(chuàng)立方式，有什么特點呢？要從比較文化談起。
我們知道，公元前那幾百年，世界文明古國都處于大動蕩時期。面對社會動蕩，古希臘哲學(xué)家深感現(xiàn)實世界無法找到真正完美的東西；完美的東西只能在觀念中建構(gòu)，在理論推導(dǎo)的純形式中給出。在地中海一帶的宗教信仰里，甚至認(rèn)為現(xiàn)實世間中人的本性是惡的，由性惡而帶來殘酷爭奪。真善美只能在神那里才能見著。耶穌基督說：“我的國不屬這世界?！保ā都s翰福音·18:36》）即是明確宣稱，人世間只有爭奪，沒有愛。（所謂“人人為自己，上帝為大家”，即是）
這就是說，西方（含中東）的哲學(xué)與宗教，都不看好現(xiàn)實世間。在它們那里，理想世界，真善美的世界，與現(xiàn)實世間是分立的，背離的。
孔子不然?？鬃又泵娆F(xiàn)實世間，明確宣稱：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）此即不談世外事。孔子也知道現(xiàn)實世間有不足，乃至有邪惡。但是，他堅信世間自有真善美。真善美就表現(xiàn)在人人于原初本然狀態(tài)下都有親親之情、仁民愛物之心。這種親情與愛心在后來的日子也可能會被遮蔽，但我們可以把它喚醒起來，激發(fā)出來。一旦能夠這樣，人就依然會成為君子仁人；進而推達出去，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），世間也會成為美好世間。
誠然，孔子既深知，人原初本然具足的親情與愛心有可能被遮蔽，世間難免有邪惡，美好社會的建構(gòu)不可能一蹴而就，需要我們堅持不懈的努力，甚至一代又一代人前赴后繼的付出，才能出現(xiàn)。所以，孔子有“逝者如斯夫”的一種“自強不息”的勸勉。
這就是孔子始創(chuàng)儒學(xué)的基本信念。
孔子營造的這些信念不是無源的：
親親，體現(xiàn)著人類獨特的生命成長過程與生活方式，每個個人都需要歷經(jīng)親族的長期撫育才能成為自立個體；
仁民，出自于每個個人都不可能獨自謀得生活資源，每個人在吃的用的當(dāng)下都可以感受到他人對自己的意義；
愛物，則不僅因為物是人類的生活資源，更且是人類的勞動創(chuàng)造，及宋朝張載從宇宙論角度論說人與物出自同一本源，共享同一環(huán)境，而稱“民胞物與”“萬物一體”，更把愛的普遍性，推向最高境界。
顯見，孔子建構(gòu)的這些理想信念，源自于世間真實生活孕育的真情實感。
孔子的這些思想信念，誠然鑄造了中華民族最核心的文化精神。
孔子創(chuàng)立的儒學(xué)及其營造的文化精神，在中國漫長的歷史變遷中，也不是沒有發(fā)展，沒有變化的。
我們說過，孔子是直面現(xiàn)實，關(guān)注現(xiàn)實時勢（“時”的觀念）的走向與應(yīng)對方式（“權(quán)”的觀念）的變換的，這無疑體現(xiàn)有一種理性的態(tài)度。然而孔子始終堅信人的原本狀態(tài)是善的，關(guān)注時勢的不同走勢與應(yīng)對的不同方式，也只是為了隨順種種不同去更好地喚醒、激發(fā)被一度遮蔽的善良本性而已，這又體現(xiàn)為一種價值信仰。所以，我常常又說，孔子思想是在理性與信仰之間保持平衡與維系張力的一個體系。后來的儒學(xué)，便是通過分別把兩方面予以張開，從而推動儒學(xué)持續(xù)發(fā)展，并趨于豐富的。
往理性方向發(fā)展，是通過把價值放置于“理”的考量中加以說明的；往信仰方向發(fā)展，則是把價值賦予“天”的意義而得以實現(xiàn)的。
先談信仰方向的發(fā)展。
先秦時期，把孔子奠基的價值信念往信仰方向提升的，主要見諸孟子。
孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。（《孟子·盡心上》）這不就是說，對親人、友人與社會他人，都要盡其本心，這是情之所至；為什么會這樣呢？并沒有人加以強迫，完全是你自愿的，無疑出自于你的內(nèi)在本性，是你的本性使然；這本性又從何而來？天然如此?！疤臁睘橐唤^對者。孟子于此即以“天”的絕對性，確保親親、仁民、愛物之情感與愛心的絕對性。這就是信仰。
孟子主“性善論”，確認(rèn)“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”四心作為仁、義、禮、智四德之端，為“人固有之”的先天稟賦，也在揭明價值的信仰性。
只是，孟子的“天”是從對本心的反省推出來的，還屬于人-主體自己認(rèn)取的信仰，對自己有絕對意義，但不一定為他人認(rèn)取，難以獲得普遍意義。
只有把“天”認(rèn)作客觀的自然世界，才能確保價值信念既具絕對性又具普遍性。由老子開啟，經(jīng)《易傳》、《呂氏春秋》、《淮南子》展現(xiàn)，再經(jīng)西漢的董仲舒建構(gòu)為系統(tǒng)的宇宙論，天、天道作為價值信念的理論支持，才得以兼及在認(rèn)知上的可接受性，而圓滿證成。
宇宙論的基本理路是：天地宇宙間有一原初發(fā)動力——元氣；元氣可分為陰陽二氣；陰陽二氣的強弱變化帶出春夏秋冬四時；四時的變化又與方位、方向相關(guān)，區(qū)分為東南西北中，而由五行（金木水火土）標(biāo)識。宇宙論實際上在揭示：天地宇宙是由原初生命力在時間空間的交合變遷中化生了萬物。萬物因為都受制于時空的變遷節(jié)律。因此，我們又都可以以四時、五行、陰陽，類歸入與分判。在價值信念上，春生，可體認(rèn)為仁；夏長，理當(dāng)認(rèn)為智；秋收，誠然取于義；冬藏，可敬之為禮；另立季夏，則表征為信。仁義禮智信五德，由是均可從宇宙變遷節(jié)律證取。
這就是漢唐時期盛行的宇宙論。實際上我們看到，這種宇宙論，深深地影響了中國人的認(rèn)知方式、思想信念以至于今。
然而，這樣一種宇宙論，真的有認(rèn)知意義嗎？從客觀宇宙變遷節(jié)律證取價值，真的可取嗎？如果可取，天地宇宙被價值化，不就是被靈性化、神學(xué)化了嗎？
這是宇宙論為近代學(xué)界質(zhì)疑的最大問題。
我的這本小書，致力于回應(yīng)這種質(zhì)疑，以便讓中國流行至今的宇宙論獲得比較肯定性的評價。主要關(guān)注兩點：
其一是，宇宙論在認(rèn)知方式上，是否具有確當(dāng)性？
我們知道，西方近代科學(xué)的發(fā)展依持的是分解-分析的認(rèn)知方式：把一個完整的東西和它的相關(guān)聯(lián)系拆解開來，抽取其中的若干構(gòu)件作研究并加以量化，從而得以作技術(shù)處理，自有其長處。但這是一種機械的方法，人甚至也被認(rèn)為只是一部機器，可以分拆開來做出變換?，F(xiàn)時流行的精準(zhǔn)治療似乎就源于此。
可是，中國古典宇宙論有別。它立足于生命。它認(rèn)定天地宇宙為生命體，即便那些看似沒有生命的物類其實都參與到生命的變遷中去而獲得生命性。生命是如何發(fā)生發(fā)展呢？是依時空的變遷節(jié)律發(fā)生發(fā)展的。在地球上，所有的生命個體與族類都是在適應(yīng)時空變遷的節(jié)律才得以存活，得以繁衍的。那些無法適應(yīng)的，都會被淘汰。時空變遷的節(jié)律，其實已構(gòu)成為生命體的生物鐘。中醫(yī)雖有不精準(zhǔn)處，但是它追蹤大自然的變遷節(jié)律討論生理、病理、藥理、治理，在整體上的有效性，即在實踐上證明了宇宙論作為另一類型的知識論的科學(xué)價值；
其二是，從宇宙論證取價值是否有正當(dāng)性？
其實，從宇宙論證取價值，不是直接依據(jù)于認(rèn)知，而是在認(rèn)知基礎(chǔ)上的敬畏與感恩。我們知道，西方許多偉大的科學(xué)家，因為深為自然世界的神奇與奧秘所震驚，都有一種敬畏感，甚至成為宗教徒。中國古典宇宙論的信奉者則不僅出于敬畏，還加上感恩。如董仲舒就說：天地宇宙對人何其恩寵？不僅把人類塑造成為最優(yōu)秀的族群，而且還年復(fù)一年生長百物供其生存與繁衍，難道我們不應(yīng)當(dāng)敬畏與感恩嗎？
從敬畏與感恩出發(fā)，就應(yīng)當(dāng)講求效行：春天百物生長為仁，我們就應(yīng)以仁為品德；天地宇宙變遷一年四季十二月二十四節(jié)氣依時而來為誠，我們就應(yīng)以誠為信守；天地宇宙生生不息養(yǎng)育了我們這一代，我們應(yīng)該感恩而盡孝；我們這一代作為天地宇宙生生不息的承接者，也應(yīng)繼續(xù)為接下來的生生不息努力付出而應(yīng)懷慈愛之心；等等。我們可以看到，孔子與孟子當(dāng)年從情感延伸出來的價值信念，在宇宙論中都得以證取。如果說宇宙論因為援引過來而被價值化、靈性化并走向神學(xué)，那也是為的強化價值信念的信仰意義。
現(xiàn)代科學(xué)追求突破自然世界的限制。原本自然世界只讓人類聽到一定頻率的聲音，看到一定波長的物品，這種限制其實就是對人類的一種保護，超出特定的音頻與波長，人類會精神錯亂；同時，也是讓別的物類占有人類沒有的一些長處，以使這些物類得與人類共生。更值得人類對自然世界感念的是，自然世界創(chuàng)生人類之時已為人類預(yù)留了許多備用的東西，據(jù)說腦細(xì)胞、造血干細(xì)胞，人類才動用了其中的十分之一；大自然甚至還為人們預(yù)設(shè)了美的感受，把本來沒有色彩的光波通過神經(jīng)系統(tǒng)變現(xiàn)出顏色讓人類享有生的快樂。大自然恩重如此。但是，現(xiàn)代科學(xué)追求突破自然給定的限制，要把人的感官分拆開來，用技術(shù)手段把其中某些功能強化過來，試圖讓人們看到不該看的物類，聽到不該聽的聲音，虛擬出種種事物，以滿足人們的虛幻心境。這，不知福兮禍兮？
毋寧說，儒家引入宇宙論，使價值獲得一種存在論的支持而強化了它的信仰意義，更且是，借儒家的價值信仰，讓我們生存長養(yǎng)的自然世界也獲得了強力的守護。
把孔子的思想往理性方向發(fā)展的，先秦時期為荀況荀子。
所謂理性，就是直面現(xiàn)實，通過對現(xiàn)實狀況及其變化的認(rèn)知，建立知識體系。在荀子那里，則還借認(rèn)知對孔子從情感延伸出的價值信念，作出在理性認(rèn)知上可以接受的說明。
在先秦時期，荀子建構(gòu)了完整的知識論。他對心與理的區(qū)分，個別、特殊與一般、普遍（類）的區(qū)分，都作了明確的介說；更以為名言對認(rèn)知的判別也只是“約定俗成”，很好地揭示了認(rèn)知的條件性與相對性。
荀子用這套認(rèn)知方式去認(rèn)識社會，從現(xiàn)實社會充滿利欲爭奪的狀況出發(fā)，認(rèn)定人性本惡，而拒絕接受孟子的性善論。對治性惡及由之引發(fā)的大爭格局，他認(rèn)為管治之“理”，只能禮法并用。
那么，人性既“惡”，價值從何確立？荀子也從現(xiàn)實理性出發(fā)，以為人不能不群居，群居不能不分層，分層不能不訴諸于“義”——一種在價值上的可接受性。價值由是而從理性中確立。
把理性取向作進一步開展的，是宋明儒學(xué)。
漢唐時期的宇宙論，講萬物化生；宋明人立足于理性分析，追尋天地宇宙中什么東西更根本、更具支配意義。哲學(xué)界把這種追尋稱為本體論。
宋明至清初的本體論，我個人區(qū)分為三種類型：
一是“理本論”，以“理”為本體；
二是“心本論”，以“心”為本體；
三是與“理本論”相對置的“事本論”，和從“心本論”延伸出來的“情本論”與“身本論”。
先談“理本論”，這是北宋程頤和南宋朱熹子建立的。
宇宙論講生化，講變遷，不乏神秘性。其實，宇宙變遷還是有規(guī)則的，規(guī)則對于各別事物，則更具確定性與穩(wěn)定性。因之，在天地宇宙中，規(guī)則才是根本的。規(guī)則就是“理”，程朱以“理”為本體，即據(jù)于此。
程朱這就是從認(rèn)知理性、從區(qū)分個別與一般、特殊與普遍的視角討論問題的。這與荀子相似。只是，荀子把“理”看作是社會層面的，還是在人與人之間“約定俗成”的，因而只是相對有限的意義。程朱二子認(rèn)定，此“理”屬“天”，為“天理”，賦予它一種客觀絕對的意義。
然而，“理本體”既從認(rèn)知理性建立，為客觀公共規(guī)則，如何能夠為人-主體認(rèn)取的價值信念提供依據(jù)呢？程朱二子是通過把仁義禮智作為“理”的內(nèi)容，而使“理本論”得以成為價值信念的根本依據(jù)的。仁義禮智信具有天地宇宙本體的意義，人人自當(dāng)服從與遵行。
按，孔子孟子都把價值歸于心的情感，屬人自己的認(rèn)信；程朱卻把它從心推出，變成客觀絕對的支配者，情則被貶落下來，甚至與欲同等的。這就不能不引發(fā)批評。
最早提出批評的，是與朱熹子同時的陸九淵。降及明朝中期，更有陳獻章（白沙子）、王守仁（王陽明）。他們認(rèn)為，仁義禮智都是發(fā)自本心，由本心認(rèn)定。如陽明就說見父自然知孝，見兄自然知弟，這“自然”即為本來就有，無需任何訓(xùn)習(xí)從外面加給每個個人?？梢姡靶摹辈攀潜倔w，外在世界離不開心，只有與人心相關(guān)聯(lián)，才能獲得存在意義。
陽明子這是把人-主體的自主自覺性極大地挺立起來了。但是現(xiàn)實世間畢竟是雜亂的甚至是邪惡的，少數(shù)人的道德挺立固可以成圣，卻不等于世間就能夠太平而開出“外王”。陽明子曾想以自己的強力意志，把自己認(rèn)信的天理良知向外在世間推出，以營造美好世間。但終究未能成功，晚年常常萌生歸隱的意向。
檢討程朱的“理本論”、陸王的“心本論”，盡管理路有別，但都追求價值的崇高，一種貴族性的精神教養(yǎng)，而輕忽世間的日常生活，未能為日常間忙于柴米油鹽的蕓蕓眾生的勞作提供一種正當(dāng)性說明。于是，就有陽明后學(xué)的發(fā)端。
陽明后學(xué)之泰州學(xué)派，成員多為平民。創(chuàng)設(shè)人王艮就出身于鹽工。他以“即事是道”一語影響了一代人。什么是“事”？穿衣吃飯就是“事”。這是把日常普通的、雜瑣的、不太有道德意味的生活方式與生活趣味指認(rèn)為“道”，賦予了根本意義。這就可稱為“事本論”。而“事”，人們的日常生活及相互交往，是由情感主導(dǎo)與牽引的，因之，實又可指為“情本論”。受泰州學(xué)派影響的一批文藝家，如徐渭稱：“人生墮地，總為情使”（《選古今南北劇序》），湯顯祖說：“生生死死為情多，奈情何？”（《牡丹亭》）都把“情”的本體意義推向至極。
日常穿衣吃飯，是身體的需要；情感的發(fā)出，亦依于身體。于是王艮又有“身本論”。他宣稱，身與道原是一件事，尊身才能尊道。（《王心齋全集·語錄》）身體問題被明確提起并構(gòu)成為明末清初的關(guān)切點。
其實“身體問題”本就是儒家的原生性問題。它涉及兩個向度，一是感情，二是欲望。
沒有身體就沒有感覺，自亦不可能有感情、感動、感通的生發(fā)。
不妨再回顧思想史。我們知道西方古典哲學(xué)排斥“質(zhì)料”的純形式追求，與西方宗教把身體看作是不潔的觀念，以及佛教以“有身皆苦”的說教，都有把理想世界與人間世界對置起來，使理想世界外在于人間世界的傾向。
中國傳統(tǒng)不然。我們看中國傳統(tǒng)的兩大系列概念：
切身體會、身同心受、體認(rèn)、體貼、體知、體諒、體己等，這一系列具有認(rèn)知意味的概念，都與身體相關(guān)聯(lián)，由身體引發(fā)；
情況、情形、情景、情實、情真、情事等，這一系列具有存在意味的概念，又都與“情感”相關(guān)聯(lián)，離不開情感。
這是概念的不清晰嗎？不是的。
中國人這樣使用概念，就是因為中國文化精神始終立足于人，從人出發(fā)。我們與世界是一體的，世界為我在的世界。世界生養(yǎng)了我，成就了我；我的價值也在為世界，奉獻于世界，成就著世界。孟子說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）孟子所表達的，正是一種“在世”的觀念。我們只要真誠地對待世界，我們就能獲得最大的快樂。
這是由“身本論”開出的感情的向度。這一向度確保著孔子開創(chuàng)的傳統(tǒng)的價值追求在當(dāng)今依然值得我們守護。
身體是需要物質(zhì)去養(yǎng)育的，自當(dāng)亦有“欲望”的維度。清初的經(jīng)世致用思潮，重新提倡氣化宇宙論，其著力點即在確認(rèn)身體所需欲求的正當(dāng)性。王夫之說：“圣人有欲，其欲即天理?！保ā蹲x四書大全說》卷四）程頤、朱熹乃至陽明受佛教影響，講“存天理，滅人欲”，誠然疏離孔子本義。王夫之等學(xué)人重新認(rèn)肯“人欲”，繼而在“人欲”與“人欲”之間的平衡中給出“理”。這一向度又使儒家有可能走向近代，接納近代經(jīng)驗性的政治體制，而獲得俗世化意義。
但是，“身體”的意義可能不止于此。近年來科學(xué)家們似乎很興奮，認(rèn)為不久將來我們都可以植入芯片讓我們思考更合乎邏輯，變得更聰明。
然而，這不是使每個個人接受一種設(shè)計好的統(tǒng)一的指令嗎？我們每個個人還有自我嗎？
只有守住身體，讓身體去感受這世間的悲歡離合，我們才得以仍為“人自己”。
謝謝大家！
責(zé)任編輯：近復(fù)
