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翻譯論題：當(dāng)下的歐加農(nóng)*?

作者：勞倫斯·韋努蒂 著 吳萬偉 譯**

來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

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一、

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任何實踐都不可能在沒有理論概念假設(shè)的情況下進行，這些概念既可賦能又可施加限制。任何理論的形成都離不開對實踐的物質(zhì)性以及具體形式和手法的處理，這些處理能令概念在思考中變得準(zhǔn)確，在應(yīng)用中變得有效。[1]翻譯理論是由概念參數(shù)構(gòu)成的，我們依靠這些參數(shù)表達實際問題，并找到解決問題的辦法。不過，界定參數(shù)的概念具體決定了參數(shù)能夠產(chǎn)生的問題和解決辦法。那些不被如此限制的其他問題則統(tǒng)統(tǒng)被排除在外。

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翻譯理論能引領(lǐng)創(chuàng)新型翻譯實踐的發(fā)展，而翻譯實踐則引領(lǐng)創(chuàng)新型理論概念的形成。沒有實際應(yīng)用的理論會演變成為理論至上主義，即一種對思辨猜想的崇拜，將翻譯實踐簡化為抽象論述。而沒有理論反思的實踐墮落成為實踐主義，即一種對如何處理問題的崇拜，將翻譯貶低為個別詞語的選擇。兩種極端最終導(dǎo)致本來決定譯文文本性質(zhì)和意義的文化處境和歷史時刻要么被超越，要么被壓制。這種超驗性促成了一種當(dāng)下主義，維持了翻譯現(xiàn)狀和籠統(tǒng)的譯語文化，卻沒有能確立一種可對其評判的歷史基礎(chǔ)。求助于歷史能開發(fā)出一種對現(xiàn)在的批評，能試圖想象未來可能是什么樣子，而不是陷入意識形態(tài)對立的當(dāng)下危機不能自拔。[2]

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二、

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任何闡釋都隱含著該文本值得闡釋的判斷，消除事實與價值之間的邊界，確保分析同時帶著判斷---即便評價最后證明是負面的。[3]任何文本，如果沒有闡釋作為中介都是不能直接j進入的，無論這種闡釋發(fā)生在讀者第一次接觸文本時還是出現(xiàn)在這個閱讀體驗之前，然后塑造和滲入體驗。而且，任何文本都因為其所處的不同背景而在形式、意義和效果方面千差萬別，因此，任何文本都支持多樣的和相互沖突的闡釋，無論是在同一個歷史階段之內(nèi)還是跨越不同歷史階段。[4]

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因此，進入翻譯過程的任何文本總是闡釋實踐斡旋調(diào)解過的，因為實踐已經(jīng)被置于意義框架之內(nèi)了，其中有些實踐源于源文化，其他實踐則處于接受文化中。源文本一旦由譯者開始閱讀，它就被再次斡旋調(diào)解，也就是被闡釋了，譯者的闡釋同時兼顧兩個方向，不僅應(yīng)答源文本和文化，而且應(yīng)答譯文語言和文化。但是，銘刻在譯文中的闡釋最終是以接受環(huán)境為重的。從根本上說，翻譯是同化主義者。

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三、

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簡單地將譯文與源文本進行分析評價是一種自我欺騙同時又是自我夸耀的行為。對比總是由解釋項（interpretants）斡旋調(diào)解的[5]。這些因素進行強有力的闡釋行為，但通常被分析和評價者所忽略，因而是自我欺騙。解釋項始于一種對等概念，即人們期待譯文應(yīng)該和能夠與源文本建立起的照應(yīng)關(guān)系。該概念通常規(guī)定文本的某個成分被當(dāng)作翻譯單位，涵蓋從單個詞語或句子到段落甚至整個篇章的廣泛范圍。源文本單位在形式、意義和效果方面都是固定不變的，從而創(chuàng)造出用來判定譯文中的對應(yīng)單位對等與否的基礎(chǔ)。最后，應(yīng)用一種語碼或主題來決定其是否由相應(yīng)單位共享，不過，這個語碼是分析和評價者對源文本的闡釋。解釋項讓對比成為可能，但它消除了依據(jù)不同對等概念、不同翻譯單位和不同語碼進行闡釋的可能性。經(jīng)常發(fā)生的情況是，在直接訪問源文本的盲目假設(shè)背后，分析和評價者的闡釋既受到壓制又享受特權(quán)，因此，也是自我夸耀。

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四、

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自古以來，世人有關(guān)翻譯的思考一直是工具性模式占支配地位：翻譯被理解為源文本中包含或引發(fā)的一種不變常量－－－形式、意義和效應(yīng)的再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)移。在古代，這個不變常量的前提是神圣真理或源文本語言和文化的神圣化，隨后被逐漸世俗化成為形而上學(xué)本質(zhì)。

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但是，這個不變常量并不存在。如果任何文本都支持可能無限多樣的闡釋，那么任何文本都可能用無限多樣的方式翻譯出來。因此，闡釋學(xué)模式在論述翻譯時就顯得得全面和透徹，該模式最初產(chǎn)生于19世紀初早期，自此之后發(fā)生過種種排列組合的變化。它認為翻譯是一種闡釋行為，源文本的形式、意義和效應(yīng)依據(jù)接受背景的可理解度和興趣而有所差異。它承認翻譯本來要消除和處理的語言和文化差異會不可避免地增生。該模式不僅能夠囊括譯本產(chǎn)生和接受的多重條件，而且能夠在這些條件中劃出確切邊界。

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翻譯是模仿但也有轉(zhuǎn)換。它能夠建立起一種與源文本的語義對應(yīng)和文體風(fēng)格類似的關(guān)系，通常的確如此。但是，這些關(guān)系從來不能原封不動地回歸源文本。任何文本都是復(fù)雜的文化工藝品，它支持的意義、價值和功能往往是無法與源語和文化分開來的。翻譯通過制造另一個過程的手段闡釋源文本的指稱和接受過程，它支持的意義、價值和功能往往是無法與目的語和文化分開來的。因此，變化無法避免。

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因此，導(dǎo)致了不可通約性（incommensurability）而且在很大程度上，它不受翻譯的影響。不過，這個事實并不支持不可譯性主張。[6]不可譯性主張必然假設(shè)一種概念，認定翻譯應(yīng)該是什么、翻譯應(yīng)該怎樣進行，翻譯應(yīng)該產(chǎn)生什么結(jié)果等。而這種概念就屬于翻譯的工具性模式，設(shè)定了應(yīng)該再生產(chǎn)但無法再生產(chǎn)的不變常量。但是，如果任何文本都能被闡釋，那任何本文也就能被翻譯出來。

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五、

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譯者就是依靠源文本單位之間的轉(zhuǎn)移進行工作的，從詞匯開始著手，逐漸將更大單位納入其中，并在此范圍內(nèi)來回移動。從選擇要翻譯的文本開始，譯者依靠一整套既包括形式也包括主題的復(fù)雜解釋項來寫出一種解釋，該活動不僅出現(xiàn)在蜿蜒曲折的過程中而且出現(xiàn)在其開始之前和結(jié)束之后。形式解釋項是結(jié)構(gòu)性的，包括：從選擇源文本的某種版本到整理源文本變體到設(shè)計譯本的副文本等編輯過程；譯者在表達翻譯項目中的不同闡釋問題時可能修改的對等概念；還有與某種體裁或話語聯(lián)系起來的文體風(fēng)格。主題解釋項則是語碼，包括：對源文本的一種解釋，這是在獨立于譯本的評論中形成的；一整套意識形態(tài)，這是被定義為隸屬于某個具體社會群體利益的價值觀、信念和代表；還有譯本要在這個世界上發(fā)揮的功能。形式解釋項和主題解釋項可能相互確定：諸如術(shù)語等風(fēng)格特征能夠支持一種獨立解釋、一種意識形態(tài)和功能，反過來也是如此。

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解釋項能夠被用來翻譯任何領(lǐng)域或?qū)W科的任何體裁或文本類型－－－人文類、應(yīng)用類、技術(shù)類。任何時間和任何地方的任何翻譯都能被理解為闡釋行為。

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六、

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解釋項源自源語文化和譯語文化中的先前存在的材料。但是，它們決定性地將源文本融化在接受者能理解并覺得有趣的東西之中，否則，翻譯出來的東西就沒有生存能力。

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現(xiàn)成材料包括文化形式和實踐：譯語中的使用模式，包括過去的和現(xiàn)在的，標(biāo)準(zhǔn)的和非標(biāo)準(zhǔn)的；包括風(fēng)格、體裁、話語在內(nèi)的原文創(chuàng)作傳統(tǒng)和規(guī)范；包括理論概念和實踐策略在內(nèi)的翻譯評論和實踐的傳統(tǒng)和規(guī)范；過去和現(xiàn)在的接受模式，包括該源文本作者和其他源語作者的作品的從前譯本；還有已經(jīng)獲得意識形態(tài)威力的價值觀、信念和代表。從這些材料中演化出的解釋項具有選擇性，有模仿也有改造，甚至是故意修改。

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翻譯是自我反思的活動，但是譯者并沒有實現(xiàn)對其行為的完全有意識控制。[7]翻譯時引伸出的解釋項及其應(yīng)用是本打算就要做的事。但是，譯者積累了法則、資源、策略和解決辦法，其中有些是獨創(chuàng)性的，有些不是。這個既包括個性特征又有超越個體性的全套曲目往往隱退到一種前意識狀態(tài)，卻能逐漸形成進而回歸到意識狀態(tài)，不過通常是本能性地使用，是沒有批評性反思的自發(fā)行動。而且，譯者并不能確認決定譯作生產(chǎn)的每個條件，譯者也不能預(yù)測每個后果，這尤其是因為促成譯文的傳播和接受的是由代理人、實踐和媒體等組成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。未被承認的條件和預(yù)料之外的后果就構(gòu)成譯者的無意識，這里面既有心理因素又有政治因素，是集體欲望超定（overdetermined）個人欲望的寶庫。[8]

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七、

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譯者可能而且的確犯下一些錯誤，即使經(jīng)過仔細審查仍然會有一些漏網(wǎng)之魚的錯誤沒有改正過來，的確如此。很多翻譯初學(xué)者可能誤解源文本的句法和詞匯特征，要么因為經(jīng)驗不足，要么是沒有查閱相關(guān)參考資料。而經(jīng)驗豐富的譯者雖然可能避免語言錯誤，卻在詞源學(xué)意義上犯錯，或者故意偏離源文本對其進行重寫以便將某種特定解釋塞進譯文中。不過，事實是任何水平的譯者，即便是成就卓越的譯者都可能無意識地犯下語言錯誤或者犯了錯誤卻沒有人辨認出來。這里，犯錯的動機可能并沒有清晰地意識到：源文本單位可能激發(fā)起譯者的欲望或者焦慮，它們可能立刻被壓制下來，只留下疏忽作為其曾經(jīng)存在的證據(jù)。這種錯誤或許是源語或源文本或源文本作者在翻譯的特定文化處境或歷史時刻的威望等多因素決定的。結(jié)果，差錯可能等同于譯者發(fā)起的挑戰(zhàn)或質(zhì)疑，要么是作為構(gòu)建通常有性別差異的作者身份的競爭性對手，要么是性別差異，要么是表達對社會生活的烏托邦式渴望的意識形態(tài)沖突。[9]有關(guān)翻譯錯誤的最突出特征仍然是讓讀者易于理解的潛力，因而很容易被忽略。

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八、

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解釋項及其延伸而來的文化材料都處于社會機構(gòu)所擁有的名望和權(quán)威等級體系中。這些等級體系定義了接受處境的當(dāng)前格局，而這些機構(gòu)則規(guī)定了它們的變化方式和變化程度。[10]形式和實踐的等級差異體系不僅在不同歷史階段而且在同一時間段內(nèi)也會有所不同，不僅在不同選區(qū)甚至同一選區(qū)內(nèi)也有所不同?！?o:p>

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占據(jù)支配地位的解釋項獲得合乎宗規(guī)的正典資格，享有文化資本或象征資本或經(jīng)濟資本。[11]它們讓翻譯能夠傳播得更廣泛，因為它使原作融入接受環(huán)境中最熟悉和最受推崇的文化，從讓譯作變得更容易理解。占據(jù)從屬或邊緣地位的解釋項或許是從前時代持續(xù)產(chǎn)生影響的一些殘余，或者新出現(xiàn)的有待獲得廣泛接受的創(chuàng)新性材料，它們在不同程度上可能遭到支配性意識形態(tài)的誣蔑和指責(zé)。[12]邊緣性解釋項限制了翻譯的傳播，因為它要求更高的認知處理能力或?qū)⒃次谋炯{入不怎么熟悉或不被重視的文化部分。但是，這種不熟悉性可能只是以間接的方式確定源文本的異國情調(diào)及其語言和文化差異。譯作中的異國情調(diào)是構(gòu)建出來的，基本上是暫時性的，是被接受文化材料斡旋調(diào)解的產(chǎn)物，是遭到支配性解釋項抵制的外國風(fēng)俗習(xí)慣。

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譯者的解釋不可避免地卷入文化等級體系的當(dāng)前形勢中，要么確認它要么挑戰(zhàn)它。應(yīng)用邊緣性解釋項來質(zhì)疑凌駕于外國文本和文化之上的經(jīng)典形式及其實踐的支配地位，這是道德的。應(yīng)用旨在維持現(xiàn)狀且不確認任何差異性的主流解釋項則可能是不道德的。

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九、

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今天，全世界的語言翻譯都傾向于堅持使用現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)語。這種趨勢在無論人文、應(yīng)用、還是技術(shù)性的眾多文本類型中都非常明顯，不管源語和文本是什么，即便是應(yīng)用型和技術(shù)型文本也有可能包含諸如行業(yè)術(shù)語的非標(biāo)準(zhǔn)條目?，F(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)語是譯語中最容易立刻明白的形式，若被應(yīng)用在流暢性最高的翻譯中有助于制造一種透明幻覺，似乎翻譯不是譯作而是原作。出版商、編輯、翻譯機構(gòu)和客戶、學(xué)者、老師、書評家和讀者---可能成為譯作預(yù)期觀眾的任何人---都不鼓勵譯者采用廣泛變化的方言、文體風(fēng)格和話語。相反，人們認定占支配地位的形式和做法能讓譯作更通俗易懂，因而在圖書市場上更容易消費，反正是盡可能千篇一律地商品化。

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我們不應(yīng)該鼓勵譯者放棄通俗易懂、流暢和透明等追求，而是應(yīng)該進一步擴大產(chǎn)生這些效應(yīng)的范圍，將更多變量納入其中。當(dāng)然，這種擴充一定不能是任意性的，應(yīng)該結(jié)合接受環(huán)境內(nèi)文化等級體系的關(guān)系，非常謹慎地考慮源文本的語言特征，確立譯者闡釋的必要性。偏離類似標(biāo)準(zhǔn)語的主流文化讓譯者能夠承擔(dān)起翻譯中必然進行改造的責(zé)任，只要這些偏離令接受環(huán)境在文化互動中獲得占支配地位的資格或者限制其資格。它們通過培養(yǎng)譯語和譯作文化中的創(chuàng)新性來顯示出對源文本的尊重。

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十、

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語言和文化位于特權(quán)和資源的全球性等級體系的某個位置，這些體系是依靠經(jīng)濟、政治、法律、和軍事等不同條件支撐起來的，也是由多因素決定了的。[13]這些等級體系涵蓋從多數(shù)派或支配地位到相對少數(shù)或邊緣群體所占據(jù)的各種附屬地位等各個方面。像英語和法語等主要語言已經(jīng)積累起重要資本，從而能使其文化形式和實踐成為次要語言竭力模仿和翻譯的對象，這反過來又促成次要語言的作品為分享其資本并獲得國際認可而被翻譯成主要語言。[14]

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這些等級體系創(chuàng)造了翻譯模式中的不平衡。主要語言往往被翻譯得最多，次要語言則被翻譯得很少；主要語言相互之間被更頻繁地翻譯，其特權(quán)和資源得到進一步鞏固，而擁有不同次要語言特征的語言則往往被忽略。這些等級體系也刺激了不同位置中盛行的翻譯模式。闡釋學(xué)模式的變化假設(shè)源自少數(shù)派實現(xiàn)文化發(fā)展和獲得承認的欲望，或者源自多數(shù)派對霸權(quán)地位的自鳴得意，這使其對自身的文化局限性視而不見。[15]工具性模式的不變假設(shè)則源于少數(shù)派對白話民族主義的投入，這種民族主義是文化純潔性和作者獨創(chuàng)性等本質(zhì)主義概念的基礎(chǔ)。不變假設(shè)或者源于多數(shù)派實施的語言帝國主義，不斷擴展主要語言的支配地位并控制翻譯中的闡釋。[16]

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翻譯的倫理功能也依據(jù)特權(quán)和資源的不平等分配而有所變化。倫理翻譯既暴露出接受方文化機構(gòu)的缺陷又為這種缺陷提供原料。[17]將作品翻譯成次要語言的譯者通過參與主流文化刺激文化發(fā)展來克服其邊緣性地位。將作品翻譯成主要語言的譯者則通過承認被排除在外的語言和文化來質(zhì)疑主流文化的支配地位。

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十一、

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翻譯長期以來一直被當(dāng)作工具來解讀，就好像它們可以沒有任何變化地再生產(chǎn)出來或者轉(zhuǎn)移過來。這個途徑令譯者的闡釋性勞動變得看不見了。讀者屈服于流暢翻譯制造出來的透明幻覺，因而在依靠翻譯刻寫的無論什么意識形態(tài)決定論上被賦予一種主體地位（subject-position）。

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讀者將譯作當(dāng)作翻譯作品來解讀就必須采用闡釋學(xué)模式以便確定譯者作品的符號的確切位置，并對其進行處理。不僅應(yīng)該了解太容易被簡單地理解為源文本的意義，而且應(yīng)該用批評性地方式來理解形式，即翻譯語言中獨有的語域、風(fēng)格和話語特征。因為全世界的譯者都是在規(guī)定了使用當(dāng)今標(biāo)準(zhǔn)語的話語體制（discursive regime）下工作的，非標(biāo)準(zhǔn)語的任何偏離都被當(dāng)作譯者干預(yù)的癥狀表現(xiàn)。如果讀者仍然清醒地意識到與源文本進行對比是基于讀者引入的對源文本的另一種解讀而非基于文本本身的話，這種對比就更容易暴露譯者的解釋項。

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譯者的詞語選擇應(yīng)該被視為細膩描繪源文本結(jié)構(gòu)和意義的闡釋性動作，涉及到敘述視角、特征刻畫、韻律結(jié)構(gòu)和形象塑造、術(shù)語和論證、主題和意識形態(tài)。如果將其置于包括來自源語的其他譯本、用譯語寫出的原創(chuàng)作品還有語言和文化的全球性等級差異體系在內(nèi)的更廣泛的上下文中，這些動作的意義得到進一步加深。我們可以在源文本和譯語文本之間啟動批評性辯證法，各自探究性地批判對方，暴露其進步性和局限性。在構(gòu)建闡釋的這些眾多上下文時，讀者應(yīng)用一整套相關(guān)解釋項，這些解釋項本身就是一些變量，它們隨著闡釋場合的變化而變化。

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十二、

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自20世紀開始之初，甚至在被稱為翻譯學(xué)的領(lǐng)域出現(xiàn)以來，翻譯越來越多地遭到誤解和忽略，在此過程中譯者自己難辭其咎。譯者的自我呈現(xiàn)主要包括對其作品的印象式評價或?qū)ξ膶W(xué)和文化價值的評價，或有關(guān)譯作與源文本之間已經(jīng)確立起來的對等關(guān)系。他們假設(shè)了一種自由繁殖的工具性翻譯觀，就文學(xué)譯者而言，它退化成不當(dāng)?shù)匕衙缹W(xué)自主性置于特權(quán)地位歸于譯者的純文學(xué)至上主義（belletrism）；或者就人類科學(xué)譯者而言，它退化成為將其賦予源文本的支配性解釋置于特權(quán)地位的教條主義；或者就應(yīng)用型文本和科技文本譯者而言，它演變成為將其使用的機械性解決辦法置于特權(quán)地位的功能主義，卻不考慮譯作的社會用途。針對翻譯，每個群體實際上都采取了一種抗拒理論自覺的反智主義態(tài)度，這種理論自覺本來有助于他們批評和改善自己的工作，同時還能向讀者提供針對譯作的解釋說明。

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譯者可能不得不應(yīng)對自己的邊緣性地位，渴望成為像作者式知識分子。他們能獲得自身領(lǐng)域和學(xué)科的專業(yè)知識以便進行翻譯方法、翻譯趨勢和翻譯辯論的實踐活動。他們學(xué)會將翻譯項目置于理論框架和實踐框架中，這些框架不僅具有機構(gòu)性而且具有國際性，往往將文化和社會條件也考慮進去。他們能夠以獨特的術(shù)語使用翻譯語言非直接地闡明源語、源文本、源文化的差異性，通過質(zhì)疑接受環(huán)境中文化和社會機構(gòu)的等級差異體系的創(chuàng)新將這些因素動員起來。[18]作為在外部世界穿梭的代理人，他們能選擇堅持不懈地攜帶一種異國情調(diào)意識，在批判現(xiàn)狀時講究策略。

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十三、

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“文化翻譯”這個術(shù)語純粹是同義反復(fù)：翻譯就是在文化間的中介活動。一方面，在思考翻譯的時候這個術(shù)語讓人切斷了語言與文化的聯(lián)系，另一方面，壓制了翻譯進行中的實際中介活動。因此，這個術(shù)語不僅打擊了人們思考語際翻譯的積極性而且塑造了一種猜測性評論，往往忽略翻譯中的物質(zhì)形式和做法。

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只有通過將這種物質(zhì)性前置才能推動翻譯思考向前推進。因此，談?wù)摲g時頻繁使用隱喻制造了另一條迂回路線，阻礙了人們更深入地探索作為文化活動的翻譯。如果自古以來用以標(biāo)識和描述翻譯的詞匯一直以來從根本上說就是隱喻性的，如果語言在其與現(xiàn)實的關(guān)系上本身就是隱喻性的，是基于形而上學(xué)假設(shè)構(gòu)建的一些類比，[19]那么，不受限制地濫用隱喻有可能因為本質(zhì)主義（essentialism）而使翻譯變得模糊不清。

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將翻譯當(dāng)作隱喻使用同樣應(yīng)該遭到質(zhì)疑。不同種類的媒介各自都帶著自身的形式和做法，它們之間的移動已經(jīng)在邀請人們使用“翻譯”這個詞語。戲劇表演、電影改編、造型描述（ekphrasis）、文本編輯、博物館展覽－－－這些實踐都被認為是翻譯。但是，這種處理通常都沒有考慮到翻譯的確切概念。更常見的情況是，這個概念是工具性的。

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但是，如果采用闡釋學(xué)模式，即假定闡釋行為就是依靠特定媒介的物質(zhì)特征而實現(xiàn)的，隱喻就能具有生產(chǎn)性。那樣的話，翻譯思考也就能說明諸如計算機語言編程、憲法法律等其他領(lǐng)域和學(xué)科以及醫(yī)學(xué)研究和診斷和治療之間的關(guān)系。翻譯可能作為派生性著作的總體隱喻（master trope），通過提醒人們關(guān)注到派生過程背后隱含著卻沒有表達出來的條件來揭示源頭材料在此過程中的派生性本質(zhì)。[20]

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十四、

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翻譯模式是很大程度上未系統(tǒng)闡述的知識（episteme），一方面是由知識參數(shù)和程序中的根本性關(guān)系構(gòu)成的范式，另一方面又有能夠投射出理論概念和實踐策略的生成性特征。[21]工具性模式將翻譯定義為超越時間和空間限制的不變常量的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)移，而闡釋學(xué)模式將翻譯定義為多變的闡釋，使其與在特定歷史時刻的特定文化處境碰巧結(jié)合起來。但是，這種二元對立的外表讓人產(chǎn)生誤解：這兩個相互競爭的途徑似乎都是對翻譯是什么的闡釋，這些模式似乎都是為翻譯思考賦能和限制的啟發(fā)式構(gòu)建。

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但是，若確認所有翻譯都能被理解為闡釋性行為，這種理解提供了對翻譯的最全面和最透徹的描述，這些聲明難道不是像工具主義一樣具有超驗性因而同樣是形而上學(xué)了嗎？

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不。我們必須承認這些聲明的實際偶然性。它們源自翻譯理論和評論的當(dāng)前處境，目的是對其提出質(zhì)疑和改變。因為工具性模式持續(xù)享有支配性地位，而闡釋性模式仍然處于邊緣。將來會出現(xiàn)對翻譯的何種解讀來修改或取代闡釋觀念是文中主題沒有想到的地方。

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譯自: Theses on Translation An Organon for the Current Moment by Lawrence Venuti Flugschriften Volume 5 September 2019

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作者簡介：

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勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti），坦普爾大學(xué)英語教授，翻譯理論家和歷史學(xué)家，也是從意大利語、法語和加泰羅尼亞語翻譯成英語的實踐者。著有《反對工具主義翻譯觀》（2019）、《翻譯教學(xué)：項目、課程和教學(xué)法》(2016)，譯作有魯?shù)婪颉ね柨瓶耍↗. Rodolfo Wilcock）著的真實和虛構(gòu)的傳記文集《反對偶像崇拜者的神殿》(2014)。韋努蒂曾經(jīng)因富瓦（J.V. Foix） 的《1918年日記簿：早期片斷》(2019)作品而獲得西北大學(xué)出版社的“全球人文翻譯獎”。

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*?原文標(biāo)題中“organon”一詞的翻譯甚為頭疼，譯者最初譯為“工具論”，Chloe Estep女士在審閱中擔(dān)憂，這容易和文中出現(xiàn)的“工具性”混淆，而本文本來是要反對翻譯工具論模式的，因而建議音譯，這樣處理也得到作者韋努蒂教授的認可，不過譯者擔(dān)憂讀者最初可能感到有些困惑。
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** Chloe Estep女士仔細閱讀了譯文，并提出了很多修改建議，使譯文改善甚多，特此致謝。
?[1] Cf. Jacques Derrida’Seminar, Theory and Practice, trans. David Wills, ed. Geoffrey Bennington and Peggy Kamuf (Chicago: University of Chicago Press, 2019):?“可以肯定，每次你試圖跨越理論/實踐的邊界時，你的行為就帶著一種姿態(tài)，有時候類似理論，有時候類似實踐，有時候兩者兼?zhèn)洹！?(86).
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[2]?弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）對馬克思主義的歷史主義概念的重新表述是“不是我們坐在那里對過去作出判斷，而是過去和完全不同的其他生產(chǎn)方式（和我們自己剛剛過去的生產(chǎn)方式）來判斷我們，強迫我們痛苦地認識到我們不是從前的樣子了，我們已經(jīng)不再如何如何了，我們還沒有做到如何如何。”請參閱：Jameson,?“Marxism and Historicism,”?New Literary History 11/1 (1979): 41-73, p.70.
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[3] Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value: Alternative Perspectives for Critical Theory(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), pp. 10-11.
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[4]?這些聲明重述了雅各·德里達（Jacques Derrida）的概念“書面銘文”（inscription）和“可重復(fù)性”（iterability）;請參閱：“Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,”?Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 115, and?“Signature Event Context,”?Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 320.
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[5]?“解釋項”（interpretant）自查爾斯·皮爾斯修改而成，請參閱：Charles S. Peirce, The Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, 1867-1871, ed. Edward C. Moore (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 2:53-54; Umberto Eco, A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1976), pp. 15, 69-71; and Eco,?“Peirce’s Notion of Interpretant,”?MLN 91 (1976): 1457-1472.
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[6]?比如，請參閱：Barbara Cassin, ed., Vocabulaire européen des philosophies: Dictionnaire des intraduisables (Paris: Seuil, 2004); Cassin, ed., Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon, trans. Steven Rendall, Christian Hubert, Jeffrey Mehlman, Nathaneal Stein, and Michael Syrotinski, trans. ed. Emily Apter, Jacques Lezra, and Michael Wood (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014); and Apter, Against World Literature: On the Politics of Untranslatability (London: Verso, 2013).
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[7]?有關(guān)譯者能動性的描述引自：Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis (Berkeley: University of California Press, 1979), chap. 2.
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[8]?翻譯也可以按弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）的路線來思考，請參閱：Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980).
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[9]?這一點參考了：Eve Kosofsky Sedgwick, Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire (New York: Columbia University Press, 1985), pp. 1-5, 21-27, and Jameson, The Political Unconscious, pp. 281-299.
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[10]?請對比：Jean-Jacques Lecercle’s concept of?“l(fā)inguistic conjuncture”?in The Violence of Language(London: Routledge, 1990), pp. 201-208. See also Frank Kermode,?“Institutional Control of Interpretation,”?Salmagundi 43 (Winter 1979): 72-86.
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[11] See Pierre Bourdieu,?“The Forms of Capital,”?trans. Richard Nice, in John G. Richardson, ed., Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (Westport, CT: Greenwood, 1986), pp. 241-258.
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[12]?這些區(qū)分后來有所發(fā)展，請參閱：Raymond Williams,?“Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory,”Problems in Materialism and Culture: Selected Essays (London: Verso, 1980), pp. 31-49.16.
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[13]?“世界空間”（world space）的概念得益于法國著名文學(xué)評論家帕斯卡爾·卡薩諾瓦（Pascale Casanova）的著作，但試圖恢復(fù)阿爾都塞式社會實踐相對自主性概念。請參閱：Pascale Casanova, The World Republic of Letters, trans. M. B. DeBevoise (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), and?“Literature as a World,”?New Left Review 31 (Jan.-Feb. 2005): 71-90; Louis Althusser,?“Contradiction and Overdetermination: Notes for an Investigation,”?For Marx, trans. Ben Brewster (London: Allen Lane, 1969), pp. 87-128.
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[14] Pascale Casanova,?“Consecration and Accumulation of Literary Capital: Translation as Unequal Exchange,”?trans. Siobahn Brownlie, in Mona Baker, ed., Critical Readings in Translation Studies (Abingdon: Routledge, 2010), pp. 287-303.
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[15]?第一個闡釋學(xué)動作體現(xiàn)在加泰羅尼亞詩人和隨筆作家富瓦（J. V. Foix (1893-1987)）的多面體參與現(xiàn)代主義先驅(qū)作品中（通過模仿、翻譯和評論）。第二個動作體現(xiàn)在美國詩人羅伯特·洛威爾（Robert Lowell (1917-1977）的模仿作品（1961）和炮制的修改作品的文集。
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[16]?捷克出生的后來入籍法國的作家米蘭·昆德拉（Milan Kundera）體現(xiàn)出兩種工具主義動作，首先是與其捷克小說的英語譯者的爭吵，其次在于決定用法語寫作而不是用捷克語寫作，并修改其捷克語小說的法語譯本。
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[17]?翻譯倫理學(xué)源自阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou），請參閱：Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward (London: Verso, 2001), pp. 67-71.
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[18] Cf. Edward Said, Representations of the Intellectual (New York: Random House, 1994).
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[19]?請參閱：Jacques Derrida,?“White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy,”Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 207-271.
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[20]?請參閱：菲利普·劉易斯（Philip E. Lewis）的“惡劣翻譯”或“實驗性翻譯”的概念，“強行要求從屬性的語言和概念體系”上緊發(fā)條，“將臨界推力轉(zhuǎn)向它翻譯的文本，在與這個文本的關(guān)系上，它變成了一種令人擔(dān)憂的后果”（就好像翻譯試圖占據(jù)源文本動蕩不安的家，因而遠非“歸化”它，而是要將其轉(zhuǎn)變成為在自己看來更具異國情調(diào)之地）。”請參閱：Philip E. Lewis,?“The Measure of Translation Effects,”?in Joseph Graham, ed., Difference in Translation (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985), pp. 31-62, p.43.
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[21]?“知識”（episteme）這個術(shù)語是依據(jù)?？碌母拍钸M行修改的，請參閱：Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, trans. anon. (New York: Random House, 1970), pp. xi, xxii, 168, and The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Random House, 1972), part IV.