【宮志翀】“人為天生”視野下的仁與孝、公與私
“人為天生”視野下的仁與孝、公與私
作者：宮志翀（中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師）
來源：《道德與文明》2022年第4期
摘要：近代以來，儒家傳統(tǒng)一直受到私而無公的質(zhì)疑，并往往歸因于其對家的珍重。延伸至21世紀(jì)的“親親相隱”之爭，使儒家倫理體系的內(nèi)涵和價(jià)值得到了一定的澄清和辯護(hù)，但對儒家政治哲學(xué)的公共性維度論證仍嫌薄弱。為此，可依據(jù)儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的思想資源提供三點(diǎn)論證。首先，早期儒家理解人的存在方式有人為父母生與“人為天生”兩種維度，這表明孝與仁兩類道德有不同的存在紐帶。其次，這就決定了孝與仁在適用空間和能力要求上各具特質(zhì)，又在道德修養(yǎng)的意義上形成“孝弟為仁之本”的聯(lián)系。最后，根據(jù)這些特質(zhì)，儒家構(gòu)想了一種君子行仁義忠信、民庶盡孝慈弟友的秩序理想，反映出一種明確且恰切的公私分際。
如何認(rèn)識(shí)愛家人與愛他人的德性、家庭生活與公共生活的意義，平衡其間的張力或限度，是倫理學(xué)與政治哲學(xué)的重要問題。不同的文明傳統(tǒng)各有其處理方案，在現(xiàn)代世界重申它們的內(nèi)涵，使它們相互辯難，有重要意義。而對于儒家文明傳統(tǒng)，這一任務(wù)尤為緊迫。這是因?yàn)?，近代以來圍繞著家與私的話題，形成了一條批判傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)，影響深遠(yuǎn)。這里列舉較有代表性和影響力的討論為證。
晚清時(shí)期學(xué)者已經(jīng)開啟了中西文明性、民族性的比較，公私范疇是比較的問題之一。在《新民說》中，梁啟超認(rèn)為“我國民所最缺者，公德其一端”，根源在于中國只有以五倫為中心的私人性倫理道德，而西方兼有社會(huì)、國家等公共性倫理道德。[1]（16-17）故中國的衰頹“皆由知有私德，不知有公德，故政治之不進(jìn)，國華之日替”[1]（20）。這意味著，中國是“私”的文明，西方是“公”的文明，中西的現(xiàn)實(shí)落差已由文明傳統(tǒng)的性質(zhì)所決定。不久，楊度在對刑律改革的評論中，進(jìn)一步批評了五倫中占其三的家庭倫理，中西文明變成“家族主義”與“國家主義”的對比[2]（531）。他舉出當(dāng)時(shí)貪腐成風(fēng)、任人唯親的現(xiàn)象，認(rèn)為“此無他，家族主義為之也。全國無一國民，又無一為國事而來之官，國烏得而不弱”[2]（532）。依此言，家族主義造成了中國的衰弱，是國人自私、貪婪的主要原因。
這種分判深刻影響了此后的文化討論。例如差序格局這一經(jīng)典的社會(huì)學(xué)研究，就以中西的公私對比開啟論述。費(fèi)孝通認(rèn)為，中國社會(huì)是“以‘己’作為中心”的“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”，中國人的“自我主義”使倫理道德是有差等的逐層推擴(kuò)，如投石成波的同心圓。[3]（28-30）他認(rèn)為這就是中國社會(huì)“私”的特征的內(nèi)在機(jī)制：因人情推擴(kuò)由厚至薄，故“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族”[3]（30）。因此，中國的公私觀是：“在差序格局，公和私是相對而言的?！盵3]（30）這進(jìn)一步鑿實(shí)了近代中國的普遍焦慮：以家為重的文明特質(zhì)使中國人公心匱乏，無法建立起公共生活。
延伸至21世紀(jì)，圍繞“親親相隱”問題持續(xù)十余年的爭論，從中西哲學(xué)傳統(tǒng)的激烈交鋒，擴(kuò)展到歷史、法學(xué)等學(xué)科的討論。其中持現(xiàn)代立場的學(xué)者或者批評儒學(xué)以家為重的倫理是有限性的關(guān)系倫理，或者沿著費(fèi)孝通的思路，質(zhì)疑儒學(xué)由親親推至仁民的理論的有效性，總體上都認(rèn)為儒學(xué)不能提供平等、公平、正義的價(jià)值和政治原則。
總之，百余年來，儒家文明傳統(tǒng)一直受到私而無公的質(zhì)疑，并往往被歸因于中國人對家的珍重。然而隨著現(xiàn)代化的高速發(fā)展，民族心態(tài)復(fù)歸平和，文化傳統(tǒng)有了重新表達(dá)自身的機(jī)會(huì)。在此大背景下，陳來總括性地指出了近代過于重公德輕私德的弊病，梁啟超、費(fèi)孝通等人的說法也得到了學(xué)者一定的澄清和檢討。更直接的是在“親親相隱”之爭中，許多守護(hù)傳統(tǒng)價(jià)值的學(xué)者做出了重要的理論回應(yīng)。這都令儒家倫理體系的內(nèi)涵、公私分際的理據(jù)得到了很大程度的澄清和辯護(hù)。
然而，辯護(hù)中還有一些薄弱環(huán)節(jié)，以致回應(yīng)質(zhì)疑還不夠透徹到位。問題主要出在視角思路和思想資源兩方面。首先，論者對儒家倫理的澄清多集中在個(gè)體道德選擇的角度。這固然因?yàn)闋幷撝斜毁|(zhì)疑的“竊負(fù)而逃”“親親相隱”等案例，都關(guān)乎個(gè)體的倫理選擇，也因?yàn)槲鲗W(xué)的質(zhì)難都可歸結(jié)為康德式的個(gè)體義務(wù)論。[4]（64-65）沿此方向，論者著意澄清由親親推出仁民的倫理徑路，來捍衛(wèi)儒家道德的普遍主義。但這種思路仍難以回應(yīng)由親親何以能保證推擴(kuò)至仁民的質(zhì)疑。其實(shí)，從費(fèi)孝通以來的批評側(cè)面說明，儒家面對的真正質(zhì)難是如何參與構(gòu)建公共生活的問題。因此儒學(xué)的回答就不能局限于個(gè)體道德，而需要做出政治哲學(xué)的探索，展現(xiàn)其在公共領(lǐng)域的理論力量。
其次，論辯的理論資源不出理學(xué)范圍。如論證偏重諸德性的觀念內(nèi)涵，或反復(fù)強(qiáng)調(diào)親親也是仁的表現(xiàn)，行仁自孝悌始等說法。這些都首先屬于道德實(shí)踐的節(jié)次與心性修養(yǎng)功夫的問題。但回應(yīng)現(xiàn)代性的質(zhì)疑，要求的是一種將家與國、公與私、仁與孝明確區(qū)分的政治哲學(xué)分析。對于這一類問題，自戰(zhàn)國以至漢唐的儒學(xué)傳統(tǒng)必須被重視，這一段正是儒家以經(jīng)學(xué)為中心建構(gòu)和發(fā)展其政治哲學(xué)的重要時(shí)期。爭論雙方只集中在“竊負(fù)而逃”“親親相隱”等嫌于以私廢公的案例，遺落了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中大量尊公抑私的制度構(gòu)想和延伸討論，仁孝先后論更是漢魏儒學(xué)的重要議題。它們共同支撐起了儒家政治哲學(xué)的公共性維度，其中折射出早期儒家對家庭倫理的意義和限度、公共秩序的必要性和規(guī)范建構(gòu)，以及公私的分際與互動(dòng)，有獨(dú)特的思考方式和理論演繹。
因此，本文將在前賢討論的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充政治哲學(xué)的探索，借助經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的理論資源，嘗試分析家庭倫理與公共秩序在道德紐帶、道德能力和適用條件等方面的不同和互動(dòng)。1這都需從早期儒家理解人的存在方式的兩種維度——人為父母生與“人為天生”說起。
一、父母生與“人為天生”：兩種道德紐帶
道德的生發(fā)是需要紐帶的，對親人、熟人、陌生人的態(tài)度不同，因?yàn)檫B接我們的紐帶有別，而每種道德紐帶又是人的存在方式的反映。所以，觀察愛家人與愛他人的德性何以產(chǎn)生，首先需把握各自紐帶與存在方式的意義。
例如，經(jīng)驗(yàn)生活中人由父精母血結(jié)合而生，故人必然是作為某人之子而成為人的，父子關(guān)系是人最自然緊密的紐帶。儒家素來珍視以父子為中心的家庭之愛及其倫理秩序。但儒家思想對人的存在方式，還有另一重理解。我們借《春秋》學(xué)傳統(tǒng)中的一則說法展開說明：
《春秋穀梁傳》莊公三年：獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，獨(dú)天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。
《春秋繁露·順命》：父者，子之天也；天者，父之天也?！?dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參而后生。故曰：父（當(dāng)作“天”）之子也可尊，母之子也可卑。
“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生”表明，僅從父母生子的角度，還不足以回答人從何來、人之所以為人的問題?！叭隙闭f在兼顧人為父母生的維度的同時(shí)，揭示出“天”對人之為人的超驗(yàn)意義，也即“人為天生”的維度，完整展現(xiàn)了人的存在結(jié)構(gòu)。董仲舒還稱：“為生不能為人，為人者天也，人之人本于天”（《春秋繁露·為人者天》），著意突出天人關(guān)系的重要性。
固然，現(xiàn)實(shí)中沒有人是真為天所生的，但這不妨礙儒家相信“人為天生”是獨(dú)立于父母生之外的一個(gè)存在維度，且有明確的道德意義。我們可以透過一個(gè)特殊事件，凸顯二者的張力。
《白虎通·誅伐》：父煞其子當(dāng)誅何？以為“天地之性人為貴”，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長而教之，故父不得專也。
如僅從父母生的維度來理解人的存在，則父母作為生命的給予者也有權(quán)收回，這一邏輯無疑是悲劇性的。從“人為天生”與“天地之性人為貴”可以看出，人除了為父母所生外，也同為天地所生。換成哲學(xué)的表述，人既以某之子、某之父的倫理角色存在，也同時(shí)作為“人”本身而存在。在天地面前，也即在“人”本身的存在面前，人與人是一樣的，沒有人能奪取他者作為“天生”之“人”的存在資格。儒家對人何以得“生”的討論，根本上是人何以為人的追問。因此“人皆天所生也，托父母氣而生耳”一句，透過其氣論的層面，表明了“人為天生”的維度獨(dú)立并高于父母生的維度。而父不得專殺子的判斷表明，作為“人”存在的道德意義，重于人在倫理關(guān)系中的道德意義。
那么，“人為天生”的道德意涵具體為何?我們可從上引“天地之性人為貴”一句入手來理解。這本是《孝經(jīng)·圣治章》語，為《荀子·王制》篇、董仲舒“天人三策”、《漢書·刑法志》等多次引用。綜合其語義我們看到，儒家在將人置于天地的背景中理解的同時(shí)，還有另一參照系，是草木禽獸所代表的萬物。一方面，嚴(yán)格來說萬物皆天地所覆育，董仲舒就稱“天者萬物之祖，萬物非天不生”（《春秋繁露·順命》）;另一方面，儒家也認(rèn)識(shí)到，萬物之性皆有限囿，唯人因有仁義禮智之德，能夠成就個(gè)人的品格與凝聚共同的生活，從而上參天地之道。那么，人超拔于萬物之上，貴為萬物之靈的存在根源，就應(yīng)歸功于天地。《春秋繁露·人副天數(shù)》謂：“人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！彪S后列舉了各種天人相副相類的現(xiàn)象。這意在表明，盡管在寬泛性質(zhì)上，人與萬物皆稟天地之氣而生，但具體到品物流形、賦性授命的層面，人比萬物更完整、深入地稟賦了天地之“氣”與“命”。事實(shí)上，人禽之辨是七十子后學(xué)以來儒家的重要議題，儒者透過一種“人為天生”的標(biāo)識(shí)，進(jìn)一步確認(rèn)了人與萬物之別。并且這也為了凸顯仁對人之為人的意義，董仲舒就明確稱：“仁之美者在于天。天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。
回到經(jīng)典世界，《禮運(yùn)》論人為“天地之德”“天地之心”，匯“五行之秀氣”而生，《孝經(jīng)》論圣人之治從“天地之性人為貴”講起，禮有三本而“天地者，生之本”居首等（《荀子·禮論》《大戴禮記·禮三本》），可見“人為天生”的維度自始就深嵌在儒家對人之為人與禮樂政教的理解中。概言之，“人為天生”表示人是一個(gè)道德的存在，有仁義忠信的道德稟賦，或者說人在仁義忠信的道德維度上存在著。這也要求，每個(gè)人需通過行仁由義的方式充實(shí)自己的存在和人性。儒家反復(fù)申述的“仁者，人也”即表達(dá)了這一意味。
進(jìn)而，將人、仁與“天生”的關(guān)聯(lián)，擴(kuò)展到人與人之間的倫理關(guān)系，又意味著，每個(gè)人因身上有行仁由義的稟賦、使命而彌足珍貴，應(yīng)把每個(gè)人都首先當(dāng)作“人”本身來看待。事實(shí)上，儒家對“仁”可能最具感染力的論證，一開始就是從此出發(fā)的：
今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。（《孟子·公孫丑上》）
面對他人陷入危難悲苦的境地，之所以我們會(huì)當(dāng)即呈現(xiàn)出對他的驚憂關(guān)懷，發(fā)出“那也是人”的痛惜感嘆，因?yàn)槲覀儗⑺鳛椤叭恕北旧韥砜创?，相信他的生命、尊?yán)、幸福、苦痛和我們有同等的價(jià)值。也正因此，我們是在對不幸者展現(xiàn)惻隱之心的過程中，證明了自己的人（仁）性，否則人們將和孟子一樣對其報(bào)以“非人”的指控。因此，“仁”與“人”互訓(xùn)的另一層面，表示了仁心的發(fā)用，源自對人之為人本身的珍重。
至此，通過人為父母生與“天生”兩種存在維度的分梳，我們看到了人類生活中兩種不同的道德紐帶。一種是父子之恩親，其核心德性是孝；另一種是“天生”的紐帶，每個(gè)陌生的他者，都在其中獲得了一個(gè)道德位置——“人”本身；其核心德性是仁，賦予了每個(gè)人以道德使命——成為人（仁）。不過，兩種紐帶與道德的確各有其特質(zhì)，值得進(jìn)一步辨析。
二、自然的孝與珍貴的仁
我們先從一個(gè)頗耐深味的現(xiàn)象入手，分析二者的對象范圍。在宋明理學(xué)將“仁”內(nèi)在心性化之前，漢唐間有一個(gè)以“博愛”言仁的傳統(tǒng)。其中既有直接定義，也有間接的對應(yīng)：
《新書·道術(shù)》：心兼愛人謂之仁；
《春秋繁露·天辨在人》：人無春氣，何以博愛而容眾；
《風(fēng)俗通義·聲音》：聞其徵聲，使人惻隱而博愛；
《后漢紀(jì)》：故博愛之謂仁；
《論語義疏》：人有博愛之德謂之仁；
韓愈《原道》：博愛之謂仁。
從“博愛”的角度理解仁，突出了仁的施用范圍，這樣定義時(shí)，是以那些有限范圍的愛為參照的，典型代表是親親之愛。父子之親是唯一的，這直接表現(xiàn)在“親”字的語義上，其既指人的自身，又指身所從出的父母，還可指父母與己的基本感情。而從父子延伸開來的家庭之愛，亦將是差序遞減的，總有其邊界。故不論家庭如何繁盛，親親之愛的覆蓋范圍始終有限。這是人性的自然。
由“博愛”言仁，體現(xiàn)的是向人類社會(huì)敞開的無限性。儒家由“人為天生”理論搭建的，是超越于所有家庭、地域鄉(xiāng)土和個(gè)體利欲之上最廣闊的道德空間。并且，將以仁為首的五常規(guī)定為人性本質(zhì)，表明正是這些面向人本身、使人成其為人的普遍美德，適用于“天生”的空間。就道德是饋贈(zèng)善意的抽象層面言，無限范圍的愛較有限之愛可貴。而“天生”維度在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為政治、社會(huì)生活，也是比家庭生活惠及更多人的。
不過，還有必要考察二者發(fā)生的條件與頻率。與親親之愛相比，仁愛是稀見的。既有外部條件，也有個(gè)體自身的原因。首先，日常生活并不時(shí)刻出現(xiàn)需要我們施展仁義忠信的事件或場域。在發(fā)現(xiàn)他人陷于苦痛、獲得幸福時(shí)，我們將替他痛惜、喜悅，與他分擔(dān)分享，此外他者無須我們關(guān)照。家庭是人首先和主要的生活范圍，擔(dān)負(fù)著每個(gè)成員的成敗與悲喜，是人時(shí)刻無條件貢獻(xiàn)愛的空間。人不會(huì)像愛自己的父母妻兒一樣關(guān)懷陌生人，那么，平常讓陌生人如其所是地陌生著，既是尊重家的自然，也是仁愛稀見而珍貴的原因。相反，像愛家人一樣愛他人，或如所謂“不愛其親而愛他人”“不敬其親而敬他人”（《孝經(jīng)·圣治章》），不僅拂逆自然，那種愛也不可貴了。
再就個(gè)體自身的原因言，一方面現(xiàn)實(shí)的行為能力構(gòu)成了限制性因素。普通人大體都具備了孝養(yǎng)父母與慈育兒女的必要能力和條件。但切實(shí)擔(dān)負(fù)起家庭之外他者的苦難與窘迫，需要額外的現(xiàn)實(shí)能力，非所有人都具備。例如，我們不會(huì)要求羸弱貧苦者再幫助他人，或者對普通人無法伸出援手也不會(huì)苛責(zé)，而會(huì)認(rèn)為能力——它包括但不止于體力、智力、財(cái)力甚至權(quán)力等——越強(qiáng)者責(zé)任越大。另一方面，雖然孝慈和仁義都有人性基礎(chǔ)，但行仁義比行孝慈需要更高的道德動(dòng)力與能力。家庭有朝夕相處、日積月累的生活基礎(chǔ)，愛家人是人自然習(xí)得、也自然流溢的能力。而對陌生者的同情共感，需要明確的道德自覺，認(rèn)識(shí)到“人”（仁）本身的道德意義。如兒童不常能流露惻隱之心，而愛敬父母之情已相當(dāng)充盈。并且，“仁之端”的保有和涵養(yǎng)也需要付出更多努力，這何嘗不更反襯出仁的珍貴。
總而言之，孝慈弟友較之仁義忠信是更自然的德性，仁義忠信較之孝慈弟友又更珍貴。不過必須再次強(qiáng)調(diào)，二者都在人性自身有其基礎(chǔ)，前者更自然，不代表仁義忠信是遙不可及的，后者更珍貴，也不表示孝慈弟友是卑微的。這兩種紐帶下的德性，在范圍、條件等方面各占優(yōu)長，難有對立的分判。并且，根據(jù)孝與仁各自的特質(zhì)，儒家還搭建起二者在德性養(yǎng)成層面的關(guān)聯(lián)。
“人為天生”只是人作為道德存在的一種隱喻，人不會(huì)一出生就能行仁由義。仁義忠信的品德需要習(xí)得、養(yǎng)成。儒家看到，既然家庭是一個(gè)人主要的生活場所，也就成為他養(yǎng)成良好情感、品性的土壤。并且，透過諸如“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”的日常觀察，進(jìn)一步可以相信，孝慈弟友作為人自然生發(fā)的德性，是養(yǎng)成仁義忠信等珍貴品質(zhì)的基礎(chǔ)，也就有了“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》），和“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經(jīng)·開宗明義章》）的洞見。
至于由孝弟何以能成就仁愛的內(nèi)在原理與機(jī)制，《孝經(jīng)·天子章》已有所揭示：
愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。
鄭玄注：愛其親者，不敢惡于他人之親。己慢人之親，人亦慢己之親，故君子不為也。
愛與敬是人子孝順父母時(shí)展現(xiàn)的兩種基本情感。愛拉近人與人的關(guān)系，敬區(qū)隔人與人的距離，這兩種基本情感能打開普遍的道德意義，如仁主于愛、禮主于敬等。通過鄭注的闡發(fā)我們看到，人首先是在孝奉父母、弟順兄長的家庭生活中，體會(huì)和培養(yǎng)起愛敬之情的，故君子在面對他人時(shí)，也會(huì)顧念人皆望其親受到愛敬、不受惡慢之心，生發(fā)出博愛、廣敬的德性。
理解了孝與仁之間這種德性養(yǎng)成的關(guān)系，我們才能理解傳統(tǒng)社會(huì)以孝為教的真正用意?！缎⒔?jīng)·圣治章》云：“人之行莫大于孝……圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛。圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也?！薄缎⒔?jīng)·廣要道章》云：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌?！苯袒哪繕?biāo)是期待民能仁愛親睦、忠信敬善，教化的入手處卻是教孝教悌。這是先理順父子兄弟關(guān)系，讓人在行孝的過程中充養(yǎng)愛敬的能力，為生發(fā)更高的德性做好準(zhǔn)備。
總之，儒家基于人既為父母生、也為“天生”的認(rèn)識(shí)，一則在價(jià)值屬性上，既認(rèn)識(shí)到孝的自然特質(zhì)，也深知仁的珍貴意義，二者各有優(yōu)長；二則在成德教化的角度，“孝弟為仁之本”是期許在孝的自然根基上，生長出仁義忠信的美德，而不是以家庭內(nèi)的孝為人類社會(huì)的唯一倫理道德，也即不是以孝為中心、為滿足。這兩類分析至少在理論層面上能夠說明，對家的珍重不會(huì)遮蔽普遍道德，反而是生發(fā)普遍道德的基礎(chǔ)，這有助于澄清儒家與傳統(tǒng)中國的真實(shí)面貌，回應(yīng)近代以來有私德無公德的質(zhì)疑。
不過自差序格局理論開始，提出了一種從道德實(shí)踐角度的批評，認(rèn)為儒家的倫理實(shí)踐原則，從親親實(shí)際推不出仁民。這需從幾個(gè)角度澄清。首先，因紐帶的根本不同，親親到仁民很難說是同一種愛轉(zhuǎn)移對象式的的推擴(kuò)，而是德性的養(yǎng)成與提升。其次，這類批評以現(xiàn)代陌生人社會(huì)為模板，也就以普通民眾為要求對象，而忽略了親親與仁民兩種道德各自的特質(zhì)。如上述，行仁的珍貴性需要道德養(yǎng)成與相應(yīng)條件，可以想見并非人人都能成就之。這一事實(shí)并不會(huì)否定人人都稟賦了仁義的德性潛質(zhì)，但表現(xiàn)出真實(shí)的道德行動(dòng)，的確需要更高貴的品格和能力。儒家既忠實(shí)于仁的普遍性，也忠實(shí)于仁的珍貴特質(zhì)。最后，這種復(fù)雜張力也表現(xiàn)在誰能真正成就仁德的認(rèn)識(shí)上。我們看到，前述《論語》《孝經(jīng)》的語境中，都或顯或隱地以“君子”為例。自孔子稱“君子也者，人之成名”（《禮記·哀公問》）以來，儒家始終將“君子”形象樹立為一種普遍的道德人格，這就與人皆稟“天生”之仁義的普遍性構(gòu)成了呼應(yīng)。也就是說，那些能夠從孝弟當(dāng)中養(yǎng)成仁德者應(yīng)稱為君子，相應(yīng)地，普通民眾（小人）仍需篤行親親。事實(shí)上，儒家的君子、小人之分中，君子——必須強(qiáng)調(diào)它首先是一種人格——承擔(dān)著更高的道德要求與道德責(zé)任，如“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“君子樂得其道，小人樂得其欲”（《禮記·樂記》）等。是故，回到儒家倫理實(shí)踐的原則上，我們注意到《孟子》中“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的主體正是君子。在此意義上，以孝弟為本而能仁民者是君子，與對君子應(yīng)要求他親親而能仁民，是二而一的。后一命題折射出了君子、小人之別中“位”的維度。只有在此背景中，才能完整把握儒家依孝與仁各自的特質(zhì)，所構(gòu)建的政教秩序與公私分際。
三、政教秩序中的仁孝、公私分際
起初儒家對君子、小人的對照，是以理想類型的方式，思考如何構(gòu)建政教秩序。根據(jù)德位合一的原則，每一對道德范疇中，君子都承擔(dān)著更珍貴的那項(xiàng)美德。就親親與仁愛言，仁愛作為更普遍與珍貴的德性，主要是向執(zhí)政施教之君子提出的要求。例如，漢唐間“博愛”的另一用法是刻畫“君”的德性。
《漢書·谷永傳》：天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，恩及行葦。
《漢書·刑法志》：上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之，從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。《洪范》曰：“天子作民父母，為天下王?！笔ト巳☆愐哉?，而謂君為父母，明仁愛德讓，王道之本也。
《梁書·簡文帝紀(jì)》：非至公無以主天下，非博愛無以臨四海。
《舊唐書·朱敬則傳》：蓋明王之理天下也，先之以博愛，本之以仁義。
以政治生活為視野論仁，是儒家傳統(tǒng)中的一個(gè)重要面相。即使如孟子不忍人之心的論證，最終通向“足以保四?！钡牟蝗倘酥收?。這已看到政治是面對所有人的共同生活，關(guān)系著所有人的幸福、苦痛與命運(yùn)。每個(gè)在家庭中承擔(dān)父子、夫婦、兄弟等角色的人，在政治視野下都只作為人而存在。故政治的核心德性是仁義忠信的“天生”品質(zhì)，政治生活是“人為天生”維度的一種現(xiàn)實(shí)版本。
認(rèn)識(shí)到政治是一個(gè)“天生”的場域，奠定了古典政治哲學(xué)“法天”的宗旨?！疤熳印钡姆Q號一方面是政治正當(dāng)性的宣示，另一方面規(guī)定了王者代天立教的使命，后者是前者的支撐。代天立教能敞開豐富的道德內(nèi)涵。例如，天地有覆育生生、一視同仁之象，故王者須如前謂“承順天地，博愛仁恕，恩及行葦”?！盀槊窀改浮笔莻€(gè)很好的比喻，如同父母之愛不因子之賢不肖而移，王者于萬民皆施其愛無所偏私。不過，王者的博愛不是家至戶見地幫助每個(gè)人，是行惠民教民之仁政，使仁德深厚無形地包圍每個(gè)人。這又關(guān)乎行仁的道德能力問題，我們透過一類事件來說明。
經(jīng)典中刻畫王道仁政，都關(guān)照到“矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)》），孟子云：“此四者天下之窮民而無告者，文王發(fā)政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王上》）。這些人都?xì)埲绷思彝?，或是在人生羸弱的階段失去之，或是始終不得成全。沒有家庭共擔(dān)命運(yùn)，也錯(cuò)失了親親之愛的幸福，既同為人，何須承受這種困苦和不公?是故，出于效法天地生生之意，和同為“天生”的不忍，王道仁政都有必要向他們傾斜，承擔(dān)起他們的生活，實(shí)現(xiàn)同為“天生”意義上的公平。這體現(xiàn)出，人不只在家庭里成為人，也在天地覆育和王教承托中成為人。代表天地為民父母的王教，在家庭之外更普遍而深沉地托負(fù)起每個(gè)人的生活，又以矜寡孤獨(dú)廢疾者為急。
但這反過來意味著，對普通人而言，家庭是擔(dān)負(fù)其生活的主體。故孟子稱“所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子，使養(yǎng)其老”（《孟子·盡心上》），這是在政教引導(dǎo)和輔助下發(fā)揮家的力量。故孝慈弟友是民庶的首要德性，這一認(rèn)識(shí)在經(jīng)典中比比皆是，如《大學(xué)》以“民興孝”“民興弟”為念，孟子答梁惠王有“申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》）等。
總之，政教的整體結(jié)構(gòu)如《孝經(jīng)·三才章》所展現(xiàn)的：“先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親?！本幽酥镣跽咭匀蕫蹫閯?wù)，對民只期以盡孝慈之性。因?yàn)槊袷饕钤诩彝ブ校標(biāo)烊诵宰匀坏厣?，已能成就其幸福。君子則踏入關(guān)涉所有人的政治、社會(huì)生活，也只有通過政治事務(wù)，才能具備擔(dān)負(fù)所有人生活的能力，護(hù)養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)的公共事業(yè)，顯然非民德民力所能及。故行仁當(dāng)責(zé)于君子，或者說只有成就仁德者才能步入政治，成為君子。
再如，公正無私的原則與品德，是另一種意義上對“人”本身的愛與珍重。古典政治哲學(xué)將這一價(jià)值寄托進(jìn)“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》）的形象中，其根本出發(fā)點(diǎn)仍是人與政治生活的“天生”性。一方面，人皆為天生，故在天地面前無人能阿親私惠以獲特權(quán)，日月鑒照必得其情實(shí)。落實(shí)在政治生活中，正義是政治的頭等事務(wù)，代天立教的王者，是人間公平正義的準(zhǔn)衡。值得注意，圣王事跡往往著意突出平訟斷獄的品德，文王受命以斷虞芮之訟為標(biāo)志，舜、啟能繼位，因“獄訟者不之丹朱而之舜”（《史記·五帝本紀(jì)》），“訟獄者不之益而之啟”（《孟子·萬章上》）。
透過上述討論不難發(fā)現(xiàn)，劃分古典的公私生活，有一個(gè)樸素直截的辦法。直面于“天”、關(guān)涉人本身的是公共領(lǐng)域，以政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)為代表。比直面于“天”更小的空間是私的領(lǐng)域，從以父為天的家庭生活，到個(gè)體利益攸關(guān)的范圍，乃至個(gè)人內(nèi)在的心靈世界皆是。與此呼應(yīng)但不完全相同的，是“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》）的區(qū)分。門內(nèi)是以恩為紐帶的家庭生活，是人類有限生活領(lǐng)域的重要組成部分；門外是在人本身的“天生”紐帶下，無限范圍與對象的生活領(lǐng)域。所以，公與私的基本意義是人類生活領(lǐng)域的無限與有限之分。
進(jìn)而，公、私領(lǐng)域所要求的德性也就有所區(qū)別。除了上面仁與孝一對范疇，如“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》）也應(yīng)置于德位秩序與公私分際的背景下理解。鄭玄、偽孔安國皆注為“忠信為周，阿黨為比”。忠信和仁義一樣，是面向人本身的“天生”之德，惟君子才能在政務(wù)上秉公無私。而私領(lǐng)域下的家庭生活與個(gè)體欲求，都是民庶相互親比的原因，其固不如君子忠信無私可貴，但也不是卑下鄙惡的，因“樂其樂而利其利”（《禮記·大學(xué)》）、“各親其親、各子其子、貨力為己”（《禮記·禮運(yùn)》），同樣是人性的自然，民德如此已能成就一種小康的生活。這樣一來，執(zhí)政君子需公正無私，在家民庶各盡親孝、各取樂利，公德與私德各適其所，構(gòu)成完整的政教秩序。
由此可以反思近代以來的部分批評。一方面，古典兼顧了公與私兩方面的道德要求，不缺乏探討仁愛正義、公平無私的思想資源。梁啟超、楊度言中國是“私”的文明，至少在思想價(jià)值層面上并不準(zhǔn)確。另一方面，差序格局能解釋家庭內(nèi)關(guān)系的親疏厚薄，但用以形容傳統(tǒng)真正的公私分際未必恰切。根源在于，其缺少了一種君子、小人之分的視野，而那代表著儒家對不同道德紐帶、空間、能力與承擔(dān)者的豐富認(rèn)識(shí)。并且，對不同的人有不同的道德要求，不會(huì)使普遍性的道德落空，而是忠實(shí)于德性自身的特質(zhì)，認(rèn)清道德行為的現(xiàn)實(shí)條件的表現(xiàn)。
最后，對前人較集中的一類論證，即認(rèn)為重視家庭是腐敗問題的根源，需從幾個(gè)角度辨析。首先，公、私范疇在引申表達(dá)價(jià)值含義時(shí)，私往往有錯(cuò)或惡的意味，容易造成個(gè)體欲求和家庭紐帶都是人性貪私的誤解。我們還應(yīng)正視其作為人性自然的意義，也即區(qū)分人性自然形成的有限生活領(lǐng)域之“私”，與自私、貪婪之惡的差異。[4]（67）還須澄清的是家與“私”的關(guān)系，一方面家庭是“私”領(lǐng)域的重要組成，又不能代表全部；另一方面家庭也不是個(gè)體欲求的擴(kuò)張，孝慈弟友的良知良能不雜絲毫利欲，更不等于自私貪惡，故不存在“為自己可以犧牲家”的“自我主義”。
其次須廓清的是，貪腐裙帶是以私廢公，儒家從未承認(rèn)這種私惡的正當(dāng)性。公與私各居合理的界限內(nèi)是相安的，惡是越界的結(jié)果。家庭事務(wù)干涉公共領(lǐng)域?qū)a(chǎn)生私惡，但非人性本是或必然導(dǎo)致惡。事實(shí)上，愛家者亦能奉公廉明，貪私者未必皆惠及其親，這一對照也表明親親之愛不是貪私的原因，而是個(gè)人貪私侵犯公利后同受牽累的對象。換言之，貪私是在位者未盡到仁義忠信之責(zé)任的結(jié)果。最后，如果對家人的愛都是一種可惡的自私，那么排除這種私所獲得的只能是更可怖的公。
余論：重申儒家政治哲學(xué)的公共性維度
經(jīng)歷了百余年的檢討，儒學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值仍未磨滅，并在近年重?zé)ɡ碚摰幕盍?。除“親親相隱”之爭外，儒學(xué)在21世紀(jì)的另一重大議題是“天下主義”的討論。不難看出，它們的共同關(guān)切是儒學(xué)如何面對現(xiàn)代秩序。經(jīng)過學(xué)者們對這兩個(gè)議題的持續(xù)推動(dòng)，儒學(xué)研究的政治哲學(xué)路徑重新打通，其致思的方向之一就是重新支撐起儒學(xué)的公共性維度。
毫無疑問，平等、公正是現(xiàn)代世界的首要價(jià)值，現(xiàn)代西方政治哲學(xué)不僅為此奠定了新的人性基礎(chǔ)，還建構(gòu)了一套行之有效且不斷完善的秩序規(guī)則。近代中國在此現(xiàn)代性洪流的沖擊下，其普遍主義信心和學(xué)術(shù)思想的公共性維度都坍縮了。而今儒學(xué)想要在現(xiàn)代世界再次獲得力量，就必須重新?lián)纹鹱陨淼墓残跃S度，展示仁義忠信等德性的公共品質(zhì)。這一方面的理論資源，如“天下主義”的討論所啟示的，在于儒家由“天”的觀念出發(fā)做出的一系列理論建構(gòu)。
“天”之一字延伸出“天命”“天下”“天子”“天理”等詞，都是中國思想史上的樞紐性觀念，足見其中蘊(yùn)含著巨大的思想能量。可以說，“天”的觀念一直寄托著儒家關(guān)于是非善惡、公平正直、均平齊一的價(jià)值理想，并深深浸透在中國人的日常觀念中。儒家公共性的重彰需撬動(dòng)這套觀念體系，對它進(jìn)行規(guī)范性的重構(gòu)，以比勘現(xiàn)代性諸價(jià)值。其中“人為天生”學(xué)說的意義值得重視。它作為一種獨(dú)特的人性基礎(chǔ)，表達(dá)了一種出于生命重量和人格尊嚴(yán)的平等，和對人作為道德存在的期許，它所營造出的公共秩序，也將不同于西方由自然權(quán)利的平等建立的秩序，從而為現(xiàn)代政治哲學(xué)的討論提供一種儒家的聲音。本文即是借著反思和回應(yīng)近代以來對儒家倫理的批判脈絡(luò)，嘗試拓寬儒家政治哲學(xué)的公共性維度的一種努力，盡管相應(yīng)的工作還需要更多。
參考文獻(xiàn)
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[4] 唐文明.儒家倫理與腐敗問題[J].倫理學(xué)研究，2011，（5）.
注釋
1本文對道德紐帶、道德能力與適用條件的關(guān)注，受惠于陳少明：《親人、熟人與生人——社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時(shí)代》2016年第5期。
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