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“天生人成”與政治形上學

——梁濤老師在“荀子與稷下學”學術(shù)研討會的發(fā)言

作者：梁濤

來源：“新四書”微信公眾號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅八月十四日乙丑

          耶穌2022年9月9日

一、概論

儒學是天人之學，天人關(guān)系是儒學的一個重要維度。儒家學者討論人事往往要聯(lián)系到天，認為“思知人，不可不知天”（《禮記·中庸》），從形上的角度對屬于人事的道德、政治做出思考和探討。作為先秦儒家的殿軍，荀子因為突出自然天，又主張“天人之分”，其天論備受關(guān)注也備受爭議。肯定者稱贊其堅持了天道自然，批判宗教迷信，否定者則指責荀子的天純?yōu)樽匀涣x，而無形上義，無法為倫理價值奠定根基，如牟宗三在其影響深遠的《荀子大略》一文中稱，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。……自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質(zhì)人欲皆天也。彼所見于天者惟是此，故禮義法度無處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見本源也?！逼鋵嵻髯诱撎?，既要否定神學天，同時也是為禮義尋找形上的根據(jù)，對后者的關(guān)注甚至要超過了前者。荀子的天也并非只是自然天，同時還是形上天，有超越維度，有價值內(nèi)涵。如果說荀子通過“天人之分”否定了天有意志，批駁了巫祝禨祥，那么他又通過“天生人成”從形上的角度為儒家的禮義法度做出論證和說明。在荀子那里，同樣存在一套形上學，只不過它不同于孟子的道德形上學，不是為儒家的仁學，而是為禮學奠定理論根基，故也可稱為政治形上學。

二、《荀子·天論》新釋

《天論》第一自然段云：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍?！净亩贸蓿瑒t天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉?！軙r與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

這里的天顯然是經(jīng)驗性的自然天，天雖然有運行之規(guī)律，但無意志，無目的，這就從根本上否定了鄒衍、墨子的天人感應說，而肯定治亂由人而非天。

《天論》第二自然段又提出了不同于上文的本體天，其作用稱為“天職”，其功能稱為“神”。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！行请S旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。

楊倞注：“不為而成，不求而得，四時行焉，百物生焉，天之職任如此，豈愛憎于堯、桀之間乎！”可見，“天職”不同于“天行有常”的天，后者是一種經(jīng)驗天，指天的經(jīng)驗現(xiàn)象及其運動變化，具體講，指“四時行焉，百物生焉”。而“天職”則是指經(jīng)驗現(xiàn)象背后的原因和根據(jù)，是一種本體天。經(jīng)驗世界為何能四時行，百物生？荀子認為這是天無心而為的結(jié)果，天雖然無心而為，卻保證了經(jīng)驗世界的整體秩序與和諧。這種天顯然不是經(jīng)驗天，而是超越性的本體天，是經(jīng)驗世界和諧、有序的根據(jù)和保障。為了說明這一本體天，荀子專門描繪了一幅和諧的宇宙圖景：恒星伴隨旋轉(zhuǎn)，日月交替照耀，四時交替運轉(zhuǎn)，陰陽不斷生化，風雨博施萬物。在這一過程中，萬物得列星、日月、四時、陰陽、風雨之和以生，得列星日月、四時、陰陽、風雨之養(yǎng)以成?！叭f物各得其和以生”的“其”，指上述“列星隨旋，日月遞照……”等。那么宇宙何以呈現(xiàn)出和諧的秩序呢？這一切是如何發(fā)生的呢？荀子認為這是天的神妙功用，他稱為“神”?！安灰娖涫露娖涔Α?，是說不見其所從事但可見其功效，此句是言天功，“其”與上文“萬物各得其和以生”的“其”略有不同，后者是指“列星隨旋，日月遞照”等自然現(xiàn)象，而前者則是指自然現(xiàn)象得以產(chǎn)生的原因和根據(jù)，用荀子的話說就是“神”。楊倞注此句曰：“斯所以為神，若有真宰然也?！边@里所謂“真宰”顯然不是指自然界生成變化的現(xiàn)象，而是生成變化的根據(jù)和原因，只不過它并非外在地發(fā)揮作用，而是存在于自然界的生成變化之中，故說“若有”。“皆知其所以成，莫知其無形”，以，通“已”?！捌洹迸c上一句“不見其事而見其功”的“其”相同，用荀子的話說就是“天”。此兩句是說，我們都可以觀察到天所生成者，但不知道天本身是無形的。這里的“天”顯然不是經(jīng)驗天，而是本體天。作為經(jīng)驗現(xiàn)象的“列星隨旋，日月遞照”之天，是有形、有狀，可以觀察、認識的，而本體天則是無形的，雖然無形，卻是有形的自然天得以生成且和諧、有序的根據(jù)和原因。這種天顯然已超出我們的認識能力，不是我們認識的對象，故“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職”（同上）?！安慌c天爭職”的“天”當然是超越的本體天，而不是經(jīng)驗的自然天。對于自然天，荀子不僅認為是可以認識的，而且要用正確的方式應對之。對于本體天，荀子則認為是無法認識的，故主張“唯圣人為不求知天”。

在荀子看來，天雖然生育人，人亦可以成就天。這里的天是指本體天，而不是經(jīng)驗天，不是負面、被治的天，故天生育人并非純粹自然的過程，而是賦予其價值內(nèi)涵和規(guī)范，即天君、天情、天政等“天賦”，人在此基礎(chǔ)上才有可能“以全其天功”。“天地官而萬物役矣”，指天地萬物為我所用，也就是“備其天養(yǎng)”?！捌湫星?，其養(yǎng)曲適”，“其”指上文的圣人，圣人的行為都合理，養(yǎng)育眾人都恰當，這里的“養(yǎng)”不僅指養(yǎng)育自己，還指養(yǎng)育眾人，以上兩句是說“順其天政”?！捌渖粋保吧保砸?。他的性不會受到傷害，這是說“養(yǎng)其天情”。在荀子看來，這樣就做到了“知天”，“夫是之謂知天”。這里的“天”指天的規(guī)律、法則，包括“清其天君”“備其天養(yǎng)”“順其天政”等，這種規(guī)律、法則當然是來自本體天，而不是經(jīng)驗天。但它又存在于經(jīng)驗世界，是可以被認識、了解的。所以荀子所說的“天”（天的規(guī)律、法則），實際包括兩種，既指自然規(guī)律，也指社會法則，前者可稱為自然律，后者類似于自然法。雖然二者互有聯(lián)系，都來自本體天，但又有差別，分別隸屬于自然界與人類社會。前者是生產(chǎn)實踐如“備其天養(yǎng)”所要遵循的規(guī)律，后者是政治活動如“順其天政”的法則，盡管荀子對這一區(qū)別并不十分自覺和明確，但這種自然規(guī)律、道德法則的二分結(jié)構(gòu)，的確存在于《天論》之中。

三、總結(jié)

與大多數(shù)古代哲人一樣，天人關(guān)系在荀子思想中同樣占有核心地位，是其他思想得以展開的理論根據(jù)。而如何理解荀子的天人觀，也是學界一直存在有爭議的問題。由于《天論》提到“天人之分”，故很長一段時間，學者是用“天人之分”來概括荀子的天人觀的。又有學者提出，荀子的天人觀不是天人之分，而是天人合一，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。說荀子的天人觀包括了天人之分與天人合一，固然可以成立，但這恐怕是早期儒學天人觀的普遍特點，而不是荀子所獨有的。荀子天人觀不同于他人的獨特之處，應該是天生人成。從這一點看，牟宗三先生在其影響廣泛的《荀子大略》一文中，專列一節(jié)“荀子的基本原則：天生人成”，無疑是頗有見地的。不過牟先生雖然正確地將荀子天人觀概括為天生人成，但他對天生人成的解讀卻完全是錯誤的。牟先生對荀子的理解，可以說是卓識與謬誤并存。牟先生稱：“荀子言天與性俱為被治。天生人成，即由此而立?！焐顺?，自天生方面言，皆是被治的，皆是負面的。此無可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可說是善。”按照牟先生的理解，“天生人成”實際是落在“人成”上，“天生”只有形式義，只有負面的意義，而沒有價值規(guī)范義。這樣“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”與“天生”分裂為二，“天生”之氣質(zhì)人欲只是被治的對象，“人成”之禮義則是能治之工具。但根據(jù)我們前面對《天論》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以誤讀荀子，是因為他帶著性惡的成見去理解《天論》，認為性既然為惡，則賦予人性的天只能是負面、被治的，而代表善的禮義出于人為，是圣人的制作，與天無關(guān)，相反以治理先天的本性為目的。這樣牟先生只看到荀子經(jīng)驗天的一面，而忽略了荀子肯定、承認本體天的一面，其認識是不全面的。其實《天論》根本就沒有涉及到性惡的問題，雖然談到天情，但并不認為其就是惡，相反主張要“養(yǎng)其天情”，反對“背其天情”，其天情顯然是正面的，而非負面的，是需要成就、實現(xiàn)的，而不僅僅是被治的。所以牟先生雖然將荀子天人觀正確地概括為天生人成，但由于他對荀子的思想缺乏動態(tài)的了解，性惡的成見太深，理解上出現(xiàn)偏差和誤讀便是難免的了。

荀子的《天論》之所以長期遭到誤讀，不被人們所理解，除了忽略荀子存在本體天與經(jīng)驗天的差別外，搞不清五種“天賦”的具體內(nèi)涵，也是一個重要原因?！短煺摗返奈宸N“天賦”中，除了天官、天情、天君外，還包括天養(yǎng)、天政，其中天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能，故天養(yǎng)是“強本”“養(yǎng)備”等生產(chǎn)活動的形上根據(jù)和保障。天政是天所規(guī)定的政，是天的秩序、法則，是人間禮法的形上根據(jù)。天政作為禮義的形上根據(jù)，具體包括哪些原則呢？《天論》提到了和順原則，即“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，人類和諧相處即是福，悖逆篡奪則是禍。而要做到和諧相處，一是要人人得到生養(yǎng)，二是要人與人之間有分別、差異，這樣又涉及到生養(yǎng)原則和差異原則?！拔寮?，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺……夫是之謂天德。”（《王制》）包括殘疾人在內(nèi)的所有人都得到養(yǎng)育，“兼覆無遺”，這是生養(yǎng)原則?！胺騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。”（同上）人有差別才能互相合作，才能形成群，“維齊非齊。此之謂也?！保ㄍ希┻@是差異原則。上文的“天德”“天數(shù)”雖然具體內(nèi)涵有所不同，但就其指天的法則、規(guī)定而言，則與天政是一致的。故天政包括：（1）生養(yǎng)原則。（2）差異原則。（3）和順或和諧原則。禮就是先王認識、發(fā)現(xiàn)到以上法則，并根據(jù)這些法則制定出來的，天政乃是禮法的形上根據(jù)。

責任編輯：近復