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民族國家與世界大同——牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構(gòu)

作者：李強（西北大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第4期

摘要：民族國家建構(gòu)是近現(xiàn)代中國知識分子的核心追求，如何處理家庭、國家、世界三者之間的關(guān)系，成為不同思想派別、不同理論傾向知識分子思考的重點。康有為、章太炎雖然強調(diào)民族國家建構(gòu)的必要性，但在大同想象下，對國家存在的必然性加以否棄。牟宗三儒家視野下的天下觀，在道德理想主義實踐論的基礎(chǔ)上，不僅肯定國家存在的必要性和必然性，而且肯定天下作為一種組織，是道德理想從客觀精神過渡到絕對精神的表現(xiàn)。牟宗三儒家視野下的“天下觀”，肯定了人性人道、家庭國家，在民族國家與世界主義之間取得了融合與平衡，也使得天下作為一種組織有一民族性的根基。

關(guān)鍵詞：民族國家；世界大同；天下觀； 牟宗三；道德理性；

傳統(tǒng)中國為一文化單位，只有天下意識而無國家觀念，梁漱溟即在《中國文化要義》中說“從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的?！薄?】修身齊家治國平天下，這里的“國”指的是“諸侯國”，并非現(xiàn)代意義的民族國家，天下亦非世界這個概念所能概括。那么，在近代中國遭遇“三千年未有之變局”、中西古今歷史巨變的時代潮流下，傳統(tǒng)天下觀念是怎樣演變?yōu)楝F(xiàn)代意義的國家與世界的？在此一演變過程中，近代中國知識分子是如何重構(gòu)民族、如何理解國家的，并在此基礎(chǔ)上理解世界的？并且，他們?nèi)绾卧诿褡鍑一A(chǔ)上建構(gòu)和想象世界大同，民族國家與世界大同，其間是連續(xù)的還是斷裂的？這些建基于現(xiàn)代中國想象之上國家與世界辯證關(guān)系的學(xué)理探討，成為我們闡釋牟宗三“天下觀”的理論前提與思想史背景。

一、現(xiàn)代中國想象中的國家與世界

鴉片戰(zhàn)爭之后，傳統(tǒng)的天下觀開始在部分得風(fēng)氣之先的知識分子中發(fā)生緩慢動搖。隨著現(xiàn)代地理知識的傳入，知識分子逐漸認識到，中國并非世界的中心，其他國家也并非蠻夷小國，相反，他們被迫承認，與自己相似并立的國家指不勝數(shù)，我們不僅不比西方國家文明開化，甚至在許多方面還不如對方。起始他們以為中國的落后只在技術(shù)層面，所以才有“師夷長技以制夷”以及三十年洋務(wù)的努力，但是后來甲午戰(zhàn)爭失敗，才使得他們認識到西方的強大不僅在于堅船利炮，更在于政治經(jīng)濟等的制度層面，西方對中國是另一個文明的挑戰(zhàn)者。中國正是在此種危機與壓迫中，開始了自己的現(xiàn)代化歷程，而中國知識分子也正是在這樣的刺激與挑戰(zhàn)中，開始了現(xiàn)代中國的想象與探索。

甲午戰(zhàn)爭之后，列強的侵逼加深加重，而內(nèi)部的革命動蕩也日深一日，中國社會進入張灝所說的近代三十年“轉(zhuǎn)型時代”，這一時期，中國不僅面臨幾千年統(tǒng)治秩序崩解的危機，更面臨深層次的意義（文化取向）危機。關(guān)于前一危機，張灝說：“當時最明顯的政治思想危機，莫過于那自殷周以來就作為政治秩序的礎(chǔ)石的宇宙王制（cosmological kingship）的解體?！薄?】而這一統(tǒng)治秩序危機最集中的體現(xiàn)就是晚清時期的改制要求，如果我們結(jié)合民族主義在中國傳播的話，這一努力就是作為民族國家的現(xiàn)代中國的建立，但是政治秩序的瓦解、民族國家的產(chǎn)生并不僅僅涉及制度層面，一定會產(chǎn)生更深刻的影響，也就是第二個危機，意義（文化取向）的危機。張灝說：

當宇宙論王權(quán)的神秘性正在被瓦解而更為基礎(chǔ)性的東方象征主義也受到懷疑時，中國的意義世界從整體上必然會感到一種被瓦解般的撞擊?！谑?，至19世紀末，中國知識分子不能不重新調(diào)整的，不僅是其社會政治秩序的觀念，而且是其社會存在秩序的觀念。易言之，中國知識分子面臨的不僅是一種政治秩序的危機，而且是一種遠為深刻的危機——東方秩序危機?！?】

這里清楚地表明，中國社會、中國知識分子在甲午之后，面臨的不僅是政治秩序解體的危機，更有深層的意義危機、價值認同的危機。為了回應(yīng)和解決此一整體性的危機，當時的知識分子逐漸形成了一種新的努力方向，即張灝說的“共同的思想論域”。

面對雙重的危機，當時的知識分子在傳統(tǒng)的儒家經(jīng)世思想、積極入世以及西方人本意識和歷史演進觀念的影響下，形成了一種歷史理想主義的世界觀。這一世界觀，常常在三個方面表現(xiàn)：“一方面是對現(xiàn)狀有著強烈的疏離感，另一方面是對未來有著非常樂觀的前瞻意識，而接連二者的，是對由現(xiàn)狀通往未來的途徑的強烈關(guān)懷?！薄?】這三個方面可以說是當時的知識分子面對時代危機所作出的回應(yīng)。第一點其實就是傳統(tǒng)政治秩序崩解后，對于現(xiàn)代民族國家的探尋，表現(xiàn)為在中國建立一個像西方那樣的現(xiàn)代國家，不僅有建立現(xiàn)代民族國家的迫切需要，更有重構(gòu)世界觀、價值觀的意義追尋，這兩者綜和起來，即是現(xiàn)代中國的探尋和想象。而第二點則是在建立現(xiàn)代國家的過程中所表現(xiàn)出來的未來感、世界意識。第三點則是連接現(xiàn)代民族國家與世界大同的途徑，這兩者是連續(xù)的、還是斷裂的，要達到世界大同，需要放棄民族國家還是肯定民族國家，需要采取革命的方式，還是改良的方式。這些問題都蘊含在當時知識分子的內(nèi)心深處，也構(gòu)成了他們的核心關(guān)切和理論起點。

對于未來中國的真正思考，起于甲午戰(zhàn)爭之后的改制運動，其中又有“改良”與“革命”之分，我們即以改良派的康有為和革命派的章太炎為例，來看他們對國家存在的必然性、國家的民族性根基以及國家與世界關(guān)系的看法。我們知道，牟宗三關(guān)于國家與世界的論述，主要即是針對康有為和章太炎國家、世界理論而展開的。

面對甲午之后雙重危機的加劇加深，康有為提出了“保國保種保教”的口號，從中我們可以看出康對于現(xiàn)代中國的想象，他試圖在列強環(huán)伺、萬國競爭的現(xiàn)代世界，建立一個現(xiàn)代民族國家，成為當時中國的當務(wù)之急，即是他所說的“保全中國”。“保全”有兩方面的涵義：一是要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，以求物質(zhì)上的進步，抵擋西方的堅船利炮；二是要建立強有力的中央集權(quán)，在最大程度上保有清王朝固有的領(lǐng)土和人口。其中第二點最為根本，要在保全清王朝領(lǐng)土和人口基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代國家，就不能以革命的手段摧毀本有的作為各民族聯(lián)系紐帶的傳統(tǒng)文教與政治制度，而是要在改造孔教的基礎(chǔ)上建立君主立憲制的民族國家。從這里我們可以看出康氏對所要建立的現(xiàn)代國家性質(zhì)以及現(xiàn)代國家民族性的理解。

康有為進而對民族作出文化的解讀，以作為他現(xiàn)代國家的民族性根基，這就是康有為的“文化民族”概念，這樣的觀念主張民族的融和，而反對民族的分裂?？涤袨檎f：“夫夷夏之別，出于春秋。然孔子《春秋》之義，中國而為夷狄則夷之，夷而有禮義則中國之?！粍t孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從變而移。當其有德，則夷狄謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷狄。將為進化計，非為人種計也。”【5】這樣，康有為形成了他的“文化民族”的概念，這一“文化民族”以傳統(tǒng)的文教與政治制度為基礎(chǔ)而形成，其實就是后來康有為改造儒學(xué)為孔教的主張，從而作為他民族國家建構(gòu)的文化價值整合基礎(chǔ)。

但是康有為除了有建立民族國家的緊迫性任務(wù)之外，他的思想中還有世界主義的傾向，這就是他改造儒家“大同理想”之后所形成的“大同說”，集中體現(xiàn)在他的《大同書》里。他認為“太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等。”【6】而舉凡男女婚姻、家庭、階級、私產(chǎn)、國家等，都是實現(xiàn)大同理想的障礙，都是罪惡的源泉，都是應(yīng)該被消除的?！?】這樣，雖然現(xiàn)實上中國當時需要建立民族國家以圖強，但是對于國家的必要性，現(xiàn)代國家的民族性根基，康有為卻沒有給與充足的說明和根本的保證，他的大同社會，沒有家庭國家的意義與價值為其內(nèi)容。

而作為革命派的章太炎，雖然在對待清廷的態(tài)度上與改良派不同，但是在建立一個現(xiàn)代意義的民族國家上，則是與改良派一致的，唯一的不同只在于實現(xiàn)的手段。張汝倫也說：“章太炎的根本目標是建立一個在現(xiàn)代民族國家的世界體系中足以自存的現(xiàn)代國家?！薄?】

章太炎對構(gòu)成現(xiàn)代國家的民族偏向于從歷史的角度來理解，而形成“歷史民族”的概念，這一概念更強調(diào)共同的生活經(jīng)歷對于民族認同、構(gòu)成民族國家的重要性。他認為歷史上即便是在起源上是同一種族，但是基于不同的自然地理環(huán)境，從而形成了不同的文化形態(tài)與風(fēng)俗習(xí)慣，這樣即不能算作一個民族。由此我們可以看出章太炎主要是以幾千年來所形成的共同歷史文化和風(fēng)俗習(xí)慣，來作為摶聚國人文化認同，凝聚價值共識的有力武器，這也成為章太炎對國家民族性基礎(chǔ)的認定。

但是對章太炎來說，國家的存在和建構(gòu)是中國當時社會的時勢所逼迫出來的，是時勢使然，而并非理當如此，即是說國家的存在沒有理上的必然性，沒有形而上學(xué)的必然性。章太炎利用佛教唯識宗的理論，把國家說為“和合假”“空無實性”。“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設(shè)之者，非理所當然而設(shè)之者；三、國家之事業(yè)，是最鄙賤者，非最神圣者?！薄?】他后來又創(chuàng)造《五無論》，主張“無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界。”10最終走向了對于國家的否定。

無怪乎牟宗三對康有為、章太炎的國家學(xué)說進行了嚴厲的批判：

他（章太炎）極力排滿，好像是曉得民族大義，但他在思想上卻不能肯定民族國家的存在，說它是“和合假”。他雖引用了佛學(xué)的論據(jù)，而在究竟的意識上，實是與康有為同，即：去掉家庭國家，而幻想那個空無把柄的大同影子。排滿或?；手皇撬麄冊诂F(xiàn)實生活上的情感沖動，他們并不能替它們負嚴肅敬畏的責任。甚至他們的否定一切而向往那個空洞的大同的思想，他們對之亦不能負嚴肅敬畏而自肯有自信的實任；這只是他們的下意識，順時代風(fēng)氣或某種外部的理論，而引發(fā)出的一種自然傾向而已。這些人并無真正的精神生活，通過“內(nèi)在道德性”而發(fā)出的精神生活?！?1】

在牟宗三看來，康有為、章太炎等近代影響深遠的思想家，在現(xiàn)代中國想象中，對于建構(gòu)民族國家皆無異議，認為中國的前途和未來在于建立一現(xiàn)代民族國家，但是對于國家存在的必然性、國家的民族性根基、天下與國家之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，他們皆無理性的說明，國家只成為現(xiàn)實形勢的需要，只有勢之必然，而無理性的保證，沒有理之當然，最后無論是家庭、國家還是天下，徒成為自身的否定而無必然性的保證。牟宗三即是針對康有為、章太炎在民族國家、世界大同上的虛無主義，回歸儒家的道德理想主義，來論證其主張的。

二、國家的儒家道德理想主義根基

如同二十世紀各種思想傾向的知識分子一樣，牟宗三的現(xiàn)代中國想象也以民族國家的建構(gòu)為核心關(guān)切和理論出發(fā)點，更進一步的是，他不再從當時中國社會現(xiàn)實、歷史大勢的角度對其必要性進行說明，而是把民族國家的建立提高到了一個民族自盡其性的高度，對其必要性進行了哲學(xué)的論證：

建國是嚴肅而神圣的工作，是民族“盡其性”的工作。一個民族不作到政體建國，便是未能盡其民族之性。亦如一個人之未能盡其性，便不可說是一個人格的存在。【12】

這其實就是對康、章否定國家，認為國家沒有自性的理論回應(yīng)。

牟宗三批評章太炎假借佛教唯識學(xué)來否定國家等存在的必然性，而成其浪漫的虛無主義：

他（章太炎）做《五無論》，謂無政府、無聚落、無國家、無人類、無世界。他的論據(jù)不外佛家的二義：一、因緣生（函唯識所變義，四大皆空義。）二、和合假。譬如：就政府、聚落、國家、乃至家庭言，他就說這些都是和合假法，并無實性。【13】

所謂佛教講的“因緣生”，簡單來說，就是指的世間萬法皆是依因待緣而生，緣起則生，緣去則滅，其本身的存在并無更高一級的根據(jù)，所以“因緣生”即函著“和合假”，世間萬物皆是和合而生，所以為一“假”法，即是并無自性，并無存在的切實根據(jù)。由此來看國家，章太炎即認為其是“因緣生”的“和合假法”，并無自性，沒有存在的更高一級的精神性、道德性根據(jù)，由此國家即不得保證。

面對章太炎國家無自性以及由此導(dǎo)致的浪漫的虛無主義，他必須解決國家存在的必然性問題，而他解決的方法即是用黑格爾的絕對精神對儒家的“仁心”“良知”進行改造，借鑒“絕對精神”的辯證發(fā)展，論證儒家“仁心”“良知”的實現(xiàn)，必然會保障夫婦、家庭、國家、天下的實現(xiàn)，這即是其對國家存在必然性的形上學(xué)證成。

首先，牟宗三認為儒家的“仁心”、“良知”即是黑格爾意義上的“絕對精神”，“此具有普遍性之原理，儒家名之曰‘仁’。吾人現(xiàn)在亦可轉(zhuǎn)名之曰‘絕對理性’。此絕對理性在人文的實踐過程中彰著其自己。吾人即由此實踐而認識其為指導(dǎo)歷史或貫穿歷史之精神原則，即吾人上文所說孔子經(jīng)由反省而顯之‘意義’。黑格爾名之曰‘精神’。”【14】而絕對精神的本質(zhì)即是“自由”。他說：

謂此精神之本質(zhì)曰“自由”。此言自由乃系于精神自己而言。即人類在實踐過程中亦即歷史發(fā)展中，自我之覺悟所透露之精神之自己。此精神自己，在實踐中不斷彰著其自己，同時亦即不斷顯示其自己。彰著其自己，顯示其自己，即表示其推動歷史，貫穿歷史，而歷史亦即為其實現(xiàn)之過程?！?5】

牟宗三即是借鑒黑格爾的絕對精神的辯證發(fā)展，來改造儒家“怵惕惻隱的仁心”或“良知”的實踐過程，形成一種儒家道德理想主義的實踐論。他說：

儒家的傳統(tǒng)精神是在盡倫盡性踐仁：在此種實踐中，顯示出“仁”這個普遍的原理、形上的實在，即“悱惻之感的良知之覺”這個“心理合一”的形上實在；顯示出這個實在，即表示在實踐中實現(xiàn)這個實在；因而反過來，藉這個實在成就一切實踐，使一切實踐成為有價值的、積極的、有理想意義的?！?6】

這里的意思是說，儒家的實踐活動，不管是主觀面的盡心、盡性，還是客觀面的盡倫、盡制，都是在其最高的道德實體——“仁”的指導(dǎo)下、貫注下而進行的，“仁”具有無限的動力，有其不容已的創(chuàng)發(fā)性，其本身就有一股要求行動的力量，因此貫注到哪里，即實踐到哪里，從而也使得此一實踐成為“有價值的、積極的、有理想意義的”。此是總括地說，分開說，主觀地內(nèi)在地講，儒家理想主義的實踐在于保障人禽之辨與義利之辨，這里包括個人方面的修養(yǎng)成德、生命境界以及社會方面的義利、人禽之辨，這兩者都是從深度方面來講的；而客觀地外在地講，則是政治方面的構(gòu)造的、建制的實踐活動，治國平天下，此一方面在于保障前一方面主觀的內(nèi)在的實踐，另一方面其本身也有客觀的價值和意義，成為道德理性所必然要求的內(nèi)容。其實兩方面就是儒家所說的“內(nèi)圣外王”，有內(nèi)圣面的保障人之為人的實踐活動，也有外王面的政治實踐活動。牟宗三認為這就是儒家理想主義的實踐之規(guī)模，當然是其以往在歷史中發(fā)展的規(guī)模。

牟宗三認為儒家道德理想主義實踐論在現(xiàn)代社會一方面必須是民主的與社會的，一方面必須是國家的與文化的。說到國家存在的必然性，牟宗三一方面是從儒家道德理想主義實踐論所展現(xiàn)的客觀精神來證明的，也即是儒家“怵惕惻隱之仁心”或“良知”的實踐來證明的。

牟宗三認為，“怵惕惻隱之仁心”或“良知”首先在家庭范圍內(nèi)表現(xiàn)，家庭是人倫人道的起點，也就成為道德理性（良知）最具體最親切的表現(xiàn)之處，而正是在這一道德實踐過程中，家庭得到了肯定。但是牟宗三認為道德理性（良知）在家庭范圍內(nèi)的表現(xiàn)精神還沒有發(fā)展到客觀的境地，也即沒有實現(xiàn)客觀精神?！耙驗榧彝サ年P(guān)系是骨肉至親的關(guān)系，是一個情的分數(shù)居多的境地。也可以說道德理性是在‘情之至親’中表現(xiàn)，尚未進于‘義之分位’中表現(xiàn)?！薄?7】而道德理性的本性在于“自由”，其表現(xiàn)必不限于家庭的主觀狀態(tài)，而必須向家庭以外發(fā)展，而家庭以外的發(fā)展，即是客觀精神的實現(xiàn)，“凡有實踐生活處，皆應(yīng)為道德理性所貫注?！薄?8】其實現(xiàn)的結(jié)果即是國家以及國家之上的天下的肯定。我們這里只分析牟宗三對國家的肯定。

牟宗三是這樣論述道德理性從“情之至親”的表現(xiàn)到“義之分位”的表現(xiàn)的，也即客觀精神的實現(xiàn)，在此發(fā)展過程中，國家的必然性就在道德實踐過程中得到了肯定。他指出：

家庭以外必有一個實在的獨立組織體，即必有一個供家庭外的生活成為實際的生活的實在處。既然有個實際生活的實在處，故道德理性亦須在這里表現(xiàn)。而在這里的表現(xiàn)就是在義的分位關(guān)系上的表現(xiàn)，而其表現(xiàn)精神就叫做客觀精神。這個義的分位關(guān)系就是國家政治的組織，而道德理性之客觀的表現(xiàn)，就在這里彰著，而客觀精神亦在這里發(fā)揚?！士陀^精神之必須表現(xiàn)就函著國家之永恒存在，必然地被肯定?！?9】

這樣牟宗三即從道德理性實現(xiàn)的角度，道德理性展現(xiàn)為客觀精神，對國家的必然性，進行了實踐方面的證明。并且牟宗三說，對于家庭范圍內(nèi)道德理性“情之至親”的表現(xiàn)，如果沒有客觀的表現(xiàn)精神，也就是說沒有道德理性在國家、天下范圍內(nèi)“義之分位”的客觀表現(xiàn)，前者的表現(xiàn)也無法維持，“必馴之枯餒以死。”【20】由此亦可見出作為客觀精神表現(xiàn)的國家對家庭的意義和作用。

另一方面，牟宗三更從真理之實現(xiàn)、文化之創(chuàng)造的角度，來論證民族國家存在的超越根據(jù)，而構(gòu)成其關(guān)于國家的形上學(xué)證明。并且，在這一關(guān)于國家存在的形上學(xué)證明中，牟宗三論證了國家的民族性根基。國家的存在并不僅僅是組織性的制度建構(gòu)，更需要有民族文化、民族的精神性實體作為根基。而這一民族性的精神實體，就成為實現(xiàn)民族認同、國家整合的基礎(chǔ)。而這一關(guān)于國家民族性根基的論述，也可以說是對康有為國教論、章太炎的國粹說的進一步發(fā)展，使國家的根基更建立的理性的基礎(chǔ)上，是一種理性主義的國家論。他說：

真理是普遍的，而其實現(xiàn)則不能不與特殊的結(jié)合。從形而上學(xué)方面講，普遍的理實現(xiàn)于特殊的東西中，方能成“個體”；理雖是普遍的，而說到其實現(xiàn)，則不能不肯定個體。離開個體，理之普遍徒顯其空掛。從人類社會方面講亦如此。個人、家庭、國家都是實現(xiàn)理者。理實現(xiàn)于個人的實踐中，因而肯定個人；亦實現(xiàn)于家庭的關(guān)系中，因而亦肯定家庭；亦實現(xiàn)于國家的組織中，因而亦肯定國家。【21】

這里的“真理”，具體即指的是儒家的“仁”，也即是上面道德實踐方面的道德理性、黑格爾意義上的“精神”。從而儒家的“仁”即成為國家存在的超越根據(jù)，也成為國家存在的形上學(xué)證明。

綜和來說，牟宗三關(guān)于國家的道德實踐、儒家道德理想主義實踐論角度的證明，與真理的實現(xiàn)、文化的創(chuàng)造角度的形而上學(xué)證明，其實可以匯歸為一。儒家道德理想主義實踐論中，無論是“怵惕惻隱的仁心”，還是“良知之覺”作為黑格爾意義上的“精神”，其在歷史中的展現(xiàn)過程，即是真理在民族的氣質(zhì)限制中、個體的特殊性中實現(xiàn)的過程，也是民族文化創(chuàng)造的過程。這樣，牟宗三在論證國家的形而上學(xué)根據(jù)的同時，亦論證了國家的民族性根基。牟宗三最終將儒家的“仁心”“良知”，作為制度性國家建構(gòu)的民族性基礎(chǔ)，作為文化認同、制度整合的基礎(chǔ)。而這也是牟宗三的國家建構(gòu)，繼承梁啟超的“國性論”、張君勱的“立國之道”，比康有為、章太炎，更具有理性主義的所在。

三、從國家到天下

牟宗三用黑格爾“精神”的概念來改造儒家的“仁心”“良知”概念，精神的辯證發(fā)展即是儒家“仁心”“良知”的實踐過程。正是通過儒家道德理想主義實踐論，牟宗三闡釋了在道德實踐過程中，作為道德理性的“仁心”“良知”從家庭范圍“仁之至親”的實現(xiàn)，到國家范圍“義之分位”的實現(xiàn)，從而完成了國家的道德實踐證明，而道德理性的“仁心”作為國家的超越根據(jù)，同時對國家的存在也進行了形而上的證明。

在黑格爾看來，國家是客觀自由與主觀自由的統(tǒng)一，所以黑格爾認為國家是精神最后最好的形態(tài)，是精神的圓滿具體化體現(xiàn)所達到的最好形態(tài)，似乎人類的理想境界就止于國家形態(tài)。那么在國家之上呢？牟宗三認為黑格爾的理論不夠徹底，“黑氏當然未再從理上想到國與國之間是否亦可達到主觀自由與客觀自由之統(tǒng)一?！薄?2】“理性不但貫注于一民族內(nèi)而成為國家，而且亦客觀地貫注于各民族之間而成一超越各民族國家之大同組織。”【23】也就是說，從理之實現(xiàn)來說，國家之上的大同也必須被肯定，這才能極成黑格爾的精神辯證發(fā)展觀。而這也是牟宗三吸收黑格爾理論、并用儒家道德理想主義修正和發(fā)展黑格爾精神哲學(xué)的地方。

但是從家庭、國家到天下的發(fā)展，并非如康有為、章太炎所主張的那樣，天下的實現(xiàn)必須以否定家庭、國家為途徑才能達到，牟宗三說：“這多年來的精神，都是否定家庭與國家而向往大同。一般人所向往的大同，都是把家庭與國家否定來的大同。”【24】這其實指的就是康有為、章太炎對于家庭、國家的虛無主義態(tài)度及其對知識分子所造成對影響。牟宗三對此種否定家庭、國家所實現(xiàn)的大同的危害和弊端，進行了細致的描述和深刻的揭示。他認為：

你須知取消了家庭國家，你的那個大同只是一個虛無、荒涼的大同，而大同所代表的普遍性也只是一個虛無，它并不能代表更高一級的綜和或諧和。大同那個普遍性完全要靠人性、個性、自由民主、民族國家這些精神原理來充實它，它始有意義。所以大同也當該是一個內(nèi)在的普遍性，而廢除家庭國家的那個大同，純量的享受的動物生活的那個大同，就是一個外在的普遍性，一個虛無，一個純否定的影子?！?5】

那么，我們要實現(xiàn)世界大同，就必須采取另一條途徑，而這另一條途徑就是在理性的基礎(chǔ)上，在肯定人性人道、家庭婚姻、民族國家的基礎(chǔ)上，所實現(xiàn)的大同。而在理性基礎(chǔ)上，什么樣的國家，才能保證世界大同的實現(xiàn)，而大同作為人類最高的組織，其運作的原則是怎樣的？精神的辯證發(fā)展，是否以天下大同、世界諧和為最后的理想呢？人類是否有更高的境界，永久和平是可能的嗎？這些問題即是牟宗三的天下觀所必須回答的問題。

第一，牟宗三如同論證家庭國家存在的必然性，也從道德理性的實踐以及真理的實現(xiàn)、文化的創(chuàng)造等角度，對天下作為一種人類組織的必然性進行了論證。首先從道德實踐的角度來看，“道德理性的實現(xiàn)，必然要經(jīng)過家庭國家之肯定始能擴至于天下，即大同?！薄?6】在儒家道德理想主義實踐論看來，“仁心”或“良知”的辯證展開，不止于家庭“仁之至親”的實現(xiàn)，更要擴展到家庭之外，而有“義之分位”的實現(xiàn)，而這一表現(xiàn)精神即是客觀精神，即是國家中的表現(xiàn)。牟宗三進而說到客觀精神對于國家之下的家庭以及國家之上天下的意義：

客觀精神是一個重要的關(guān)鍵，是由家庭過渡到天下（大同）的重要而不可少的通路。它是使吾人的價值生活出乎家庭骨肉以外而擴大至天下的一個媒介。沒有這個媒介，天下是一個荒蕪的觀念，完全是無生活意義的，而家庭亦必枯槁困頓萎靡以死。【27】

客觀精神一方面保障家庭生活，一方面保障天下成為一個有意義的組織。那么在我們來看來，精神或者儒家所說“仁心”“良知”，不止于客觀形態(tài)的表現(xiàn)，還有主觀形態(tài)的表現(xiàn)，更有國家之上的天下形態(tài)的表現(xiàn)，這即是絕對精神的實現(xiàn)。

牟宗三認為精神客觀地實現(xiàn)于一個國家之內(nèi)，也即一個民族內(nèi)在地盡其性，亦需外在地、在國家之間充分表現(xiàn)和實現(xiàn)，也即一個民族外在于其個體性自己而同時對其他民族以盡其恰當之性，而這個就是國家之間、民族之間大同理想的實現(xiàn)。

牟宗三接著提出疑問，一個民族可以內(nèi)在地相應(yīng)此民族的個體性而盡其性，如何能夠外在地相應(yīng)其他民族而同時亦盡其他民族之性，其必然性何在？他首先講到精神之圓滿實現(xiàn)是無限量的，用儒家的觀念來說，心德或者仁心良知的函量是無限的，可以伸展到天地萬物，當然就可以伸展到同樣是人類的其他民族。在仁德或良知的充盈下，其他民族在自盡其個體性的同時，亦盡了其他民族的個體性，這樣即可保障大同組織的實現(xiàn)。他說：

其他民族依其個體性之身分實可以主動地內(nèi)在于其自己而又超越其自己以回應(yīng)我們的主觀意志而亦表示他們的主觀意志：同是一個具有“權(quán)限”的存在。因此，各民族實可既內(nèi)在于其自己之國家以盡性，又可以照顧自己而又照顧他人以超越其自己而外在地對他民族以盡性。如是，實可在主觀意志之互相照射、互相限制下而轉(zhuǎn)為法律以客觀化之，此即為“大同之組織”?！?8】

這樣，牟宗三即在道德實踐的過程中，通過仁德或良知的辯證展開過程，在儒家道德理想主義實踐論的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了作為人類最高組織的天下的必然性，對其進行了道德實踐的證明。在這樣的狀況下，“理性不但貫注于一民族內(nèi)而成為國家，而且亦客觀地貫注于各民族之間而成一超越各民族國家之‘大同組織’。”【29】牟宗三即從理性的實現(xiàn)、文化的創(chuàng)造的角度，對國家的超越根據(jù)進行理性的說明，對其存在的必然性，進行了形而上學(xué)的證明。

第二，在此一大同組織內(nèi)，各民族國家是一理性的存在，國家及其法律必須代表理性?！皣沂堑赖吕硇栽诳陀^精神的表現(xiàn)下而被肯定被建立，法律則是道德理性的客觀化，藉客觀精神的表現(xiàn)而客觀化。”【30】在國家內(nèi)部，自有其權(quán)利和義務(wù)，并且在憲法法律的保障下，成為自由民主的政治形態(tài)。而各民族國家之內(nèi)的權(quán)利和義務(wù)又需要形成一種高一層的統(tǒng)一，這就是大同組織，由此國家與國家之間、民族與民族之間，不再是一種“自然狀態(tài)”，而是一種“法律狀態(tài)”，國與國之間、民族與民族之間，不再是以各民族、各國家的主觀私利為最高的原則，而是法律狀態(tài)下各個民族國家之間的和諧、統(tǒng)一與協(xié)調(diào)。

第三，大同只是人類社會范圍內(nèi)表現(xiàn)絕對精神的組織，人類之外尚有天地萬物，而絕對精神也必須在天地萬物之中來表現(xiàn)。牟宗三認為，大同的組織雖然至大無外，但這個無外指人類而言，相對于天地萬物而言，這個絕對精神尚不是最后的，所以只能稱為“相對的絕對”或者“有限的絕對”。絕對精神超越人類組織的限制，在天地萬物中的表現(xiàn)，在西方就是宗教所表現(xiàn)，在儒家就是“仁者與天地萬物為一體”。這樣，道德理性才能得到最后的普及，絕對精神才能得到最后的圓滿。

最后，對于永久和平問題，牟宗三表示悲觀，雖然大同組織實現(xiàn)，但是人類業(yè)識茫茫，不可思議，一個人可以隨時墮落而自毀毀人，一個民族國家也可以隨時墮落而自毀毀人，整個人類也可以墮落而毀滅。這樣，對于永久和平，似乎并無必然性的保證。

四、結(jié)語

通過對黑格爾精神概念的儒家式改造，牟宗三建立了儒家道德理想主義的實踐論，儒家“仁心”“良知”的辯證發(fā)展，從家庭范圍內(nèi)的“仁之至親”的表現(xiàn)，到國家范圍的“義之分位”的表現(xiàn)，表現(xiàn)為客觀精神，進而申展于國家之上的天下，使得天下也成為道德理性的表現(xiàn)，最后超越人類社會，到達天地萬物，表現(xiàn)為絕對精神。我們可以看到，貫穿于家庭、國家乃至天下之間的，是道德理性的辯證發(fā)展，是儒家仁心良知的潤澤實現(xiàn)過程。歸結(jié)到底，牟宗三對家庭、國家、天下進行了儒家式的理性主義規(guī)定，最終構(gòu)建了一套儒家視野下“天下觀”，從而在中國近現(xiàn)代思想史上，完成了對民族國家與世界大同的理性主義證成。

首先，在中國近現(xiàn)代思想史上，以康有為、章太炎為代表的否定家庭國家而追求世界大同、將世界大同與家庭國家隔絕起來的思想潮流，“五四”運動之后愈演愈烈，終于演變?yōu)橹袊F(xiàn)代思想史上激進的世界主義追求?！拔逅摹边\動之后無論何種理論傾向的思想家，都難免受其影響，作為文化保守主義者的熊十力，也對家庭深惡痛絕。牟宗三基于儒家道德理想主義實踐論，肯定家庭、國家自身的價值，認為只有建立在家庭國家基礎(chǔ)上的天下，才是有價值的值得追求的天下。牟宗三的世界主義大同理想，可以說在儒家道德理性基礎(chǔ)上，真正實現(xiàn)了家庭、國家、天下乃至于天地萬物之間的平衡和諧。

其次，牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構(gòu)，認為家庭、國家、天下是儒家“仁心”“良知”辯證發(fā)展的結(jié)果，其中貫注著儒家的道德理想主義，這可以說是對家庭、國家、天下的民族性根基作出了儒家道德理想主義的解讀，可以說是對康有為的孔教論、章太炎的國粹論的超越和更進一步的理性化。民族國家、世界大同并不是否定人性人道、取消家庭國家之后所形成的平面化的同質(zhì)化的大通，也并不能建立在綱常倫紀的“三綱五?！薄v史風(fēng)俗的“國粹”基礎(chǔ)上，而是要在這些“分殊”的背后追求“理一”，追求其精神性的根據(jù)。而此一精神性的“理一”才是萬古常新、與時推移的價值根基，也才是政治制度建構(gòu)與社會價值觀念整合的形上基礎(chǔ)。

最后，在當代“新天下主義”理念體系形成的過程中，牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構(gòu)，或許可以提供不同的致思路徑和理論啟發(fā)。牟宗三儒家視野下的“天下觀”建構(gòu)，基于儒家道德理想主義實踐論，肯定人性人道、家庭國家。內(nèi)部，各民族國家有一套憲法體系，保障每個人權(quán)利和義務(wù)，外部，各個民族國家也是基于理性，保障每個國家的權(quán)利和義務(wù)。這樣一種基于民族國家又超越于民族國家之上的“天下主義”，似乎是一條促進人類和諧相處、世界大同的健康道路。

注釋
 
1 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第26頁。 
 
2 張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識》，上海人民出版社，2018年，第236-237頁。 
 
3 張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義，1890-1911》，中央編譯出版社，2016年，第9頁。 
 
4 張灝：《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識》，第222-223頁。 
 
5 康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》第六集，中國人民大學(xué)出版社，2020年，第327頁。 
 
6 康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第77頁。 
 
7 康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第78、156-157、38頁。 
 
8 張汝倫：《現(xiàn)代中國思想研究》，上海人民出版社，2014年，第232頁。 
 
9 章太炎：《國家論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社，2017年，第484頁。 
 
10 章太炎：《國家論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第455-458頁。 
 
11 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第345-346頁。 
 
12 牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32冊，第80頁。 
 
13 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第345頁。 
 
14 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第10-11頁。 
 
15 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第11頁。 
 
16 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第51頁。 
 
17 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第81頁。 
 
18 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第82頁。 
 
19 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第81-82頁。 
 
20 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第82頁。 
 
21 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第76頁。 
 
22 牟宗三：《人文講習(xí)錄》，《牟宗三先生全集》第28冊，第176頁。 
 
23 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9冊，第467頁。 
 
24 牟宗三：《人文講習(xí)錄》，《牟宗三先生全集》第28冊，第75頁。 
 
25 牟宗三：《時代與感受續(xù)編》，《牟宗三先生全集》第24冊，第36頁。 
 
26 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第78-79頁。 
 
27 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第82頁。 
 
28 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9冊，第467頁。 
 
29 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9冊，第467頁。 
 
30 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第83頁。