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意義與生活世界的建構(gòu)：以“禮意”為中心

作者：龔建平

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：禮意復(fù)雜難明，是真正的形而上者。意義總是由其得以生成的客觀條件得到說明。禮意的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中包含了事實(shí)與價(jià)值的內(nèi)在緊張。從制度屬性角度看，禮可再生和復(fù)制相應(yīng)的制度實(shí)在，生產(chǎn)禮意，禮的異化是由單方面執(zhí)著于禮的形式所致。儒家以禮樂為特色的文化側(cè)重于美善價(jià)值的生成，因此，其對真的追求，并不表現(xiàn)為以追求事實(shí)的真與自然的真為特點(diǎn)，而以社會(huì)之真、意義之真為特色，具有濃厚倫理道德色彩。要全面理解禮的意義，還需要認(rèn)識禮的中性化特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：禮; 禮意; 事實(shí); 價(jià)值; 儒家;

作者簡介：龔建平，男，1962年生，四川宣漢人，哲學(xué)博士，西安交通大學(xué)人文學(xué)院教授，研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)與現(xiàn)代化

關(guān)于禮的基本要素，學(xué)界看法不一：陳戌國在《先秦禮制研究》中認(rèn)為包含禮器、禮義、禮儀三項(xiàng)；彭林則認(rèn)為包含禮法、禮義（意）、禮器、辭令、禮容、等差諸項(xiàng)【1】。本文不討論哪種說法更恰當(dāng)，但這幾項(xiàng)內(nèi)含較明確：“禮器”指行禮過程中所需的器物；“禮儀”指行禮過程中的儀仗、儀式、規(guī)儀等；禮容則指行禮者的體態(tài)、容貌、表情等，辭令顯然是行禮過程中的言辭、用語即規(guī)定的格式；等差指不同身份的人禮數(shù)的差等。而禮意即禮之精神意義的含義卻不甚明了。但在對“禮”的實(shí)際認(rèn)知與踐履中，上述要素不可偏廢，否則將導(dǎo)致禮的異化。據(jù)此，本文主要針對禮的結(jié)構(gòu)、精神意義及其對社會(huì)生活的建構(gòu)做一梳理，以期加深對禮樂文明的理解。

一、禮的意義結(jié)構(gòu)

禮意復(fù)雜難明，是真正的形而上者?！岸Y器（物）”“禮儀”“禮容”等禮的其他構(gòu)成要素，僅為傳達(dá)禮意的外在形式和途徑。因此，若人們僅專注于禮的有形有象的要素，不僅很難對禮意有真切的認(rèn)知，且可能會(huì)被誤導(dǎo)。但這并不意味著不能對禮意及其結(jié)構(gòu)做簡明扼要的說明。而對禮意的說明，首先需要對產(chǎn)生禮的社會(huì)歷史條件予以分疏。

禮乃產(chǎn)生于特定社會(huì)的獨(dú)特的生活方式，其意義結(jié)構(gòu)需要從產(chǎn)生禮的社會(huì)結(jié)構(gòu)與歷史條件中予以揭示。意義總是由其得以生成的客觀條件得以說明。禮是穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)中生長出來的意識形態(tài)，與宗法社會(huì)處于相互作用的關(guān)系之中，它是形塑社會(huì)以及生存于其中的人的文化與制度。理解傳統(tǒng)社會(huì)有兩個(gè)要點(diǎn)：其一，血緣或泛血緣關(guān)系上人們相互“嵌入”的關(guān)系；其二，形而上與形而下之間不即不離的意義結(jié)構(gòu)。

就第一點(diǎn)而論，自然血緣在宗法禮制中具有重要地位，這在當(dāng)時(shí)具有合理性。愈是早期，人類社會(huì)對自然因素的依賴性越大。作為體制和制度形式的禮，之所以能切中社會(huì)治理之關(guān)鍵，因“夫禮者，陰陽之際也，百事之會(huì)也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！保ā栋谆⑼x·禮樂》）最能使“自由”個(gè)體自愿接受，且具有普遍必然性的就是他生于斯長于斯的家（族）。家從自然、社會(huì)、規(guī)范和信仰諸方面將個(gè)體彼此“鑲嵌”在一起。父子、夫婦、兄弟諸倫中，利益攸關(guān)、血肉交融，是信仰共同體，從而使這些基本要素構(gòu)成其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和功能，從事生產(chǎn)與生活乃至戰(zhàn)爭的組織，牽一發(fā)而動(dòng)全身。黃光國說：“儒家的生命觀把個(gè)人當(dāng)做是家族生命的一部分，親子關(guān)系被建構(gòu)成為‘骨肉之親’，我們便很容易明白：儒家文化中的個(gè)人實(shí)在很難把他對家人（尤其是他對父母）的‘積極義務(wù)’想像成一種‘相對的社會(huì)契約’?！薄?】而家（族）中自然存在的血緣親疏、尊卑長幼、男女差異都是形成有層次結(jié)構(gòu)的等級社會(huì)的基本要素。世家大族不得勢則已，一旦得勢，往往難以收拾，直到上層人物壟斷社會(huì)資源為止。因?yàn)椤罢蔚匚皇且粋€(gè)人社會(huì)聲望的決定因素”【3】。

儒家對宗法原則做了損益，吸收墨家“尚賢”之主張，形成了“親親”“尊尊”“賢賢”的禮之基本原則。所謂“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄?】這使得此后血緣關(guān)系有所松弛，代之而起的為泛血緣關(guān)系。在這種血緣及泛血緣關(guān)系基礎(chǔ)上，禮作為具有制度、規(guī)范和儀式等綜合性意義的文化系統(tǒng)，對社會(huì)與人心具有深刻的導(dǎo)向與教化作用，其表征如下：

首先，禮可使具有限制性的“無方之民”在天地間獲得方向感。個(gè)人生命并非自然生命，甚至不是一般意義的抽象社會(huì)關(guān)系，而是包括自然、社會(huì)與精神要素在內(nèi)的立體的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。與之相應(yīng)，人與人之間的關(guān)系就不是個(gè)體間的平面關(guān)系，而是你中有我、我中有你的“嵌入”式關(guān)系。禮是可以使個(gè)人社會(huì)化的方式，也是個(gè)人獲得社會(huì)承認(rèn)的途徑。只有禮能將人們可共同接受的信息呈現(xiàn)出來，即所謂“無辭不相接也，無禮不相見也”【5】。人們總是在多重角度與世界打交道，禮是使人們從物質(zhì)到精神諸方面均得到滿足的規(guī)范與規(guī)則。而決定抽象的禮儀能在社會(huì)上發(fā)生相應(yīng)的功能和作用的條件，卻是多方面的。

其次，禮成為人們在相互“嵌入”的人際關(guān)系中相互交往的分寸和邊界。人雖是具體現(xiàn)實(shí)地生活在立體社會(huì)中，但卻又有思想、記憶和期待，這些因素自然會(huì)影響乃至左右人的行為。禮可謂立體社會(huì)的組織架構(gòu)，是社會(huì)體制也是適應(yīng)該體制的制度。儒家堅(jiān)持禮之“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”的決定性作用，即使同情道家的歷史家司馬談也認(rèn)為禮不可廢。他說：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！保ā墩摿乙肌罚┐苏撌侵v社會(huì)不可能沒有層次和結(jié)構(gòu)，而禮恰恰是各種不同具體處境中人的多樣性的行為規(guī)范的總和。

再次，禮是人們認(rèn)識事理、判定是非的原則?！胺蚨Y者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”6；“欲察物而不由禮，弗之得矣”【6】，亦即，若不能明禮，則現(xiàn)實(shí)即為一團(tuán)不能清楚認(rèn)識的模糊現(xiàn)象。

最后，禮乃文化與精神的象征，是人生的藝術(shù)。非禮被認(rèn)為是非人。作為精神文明的象征，禮起到了宗教的作用。近代梁漱溟、辜鴻銘、徐復(fù)觀均持此種觀點(diǎn)。禮發(fā)生作用的條件，使其所象征的文明和文化內(nèi)涵、精神實(shí)質(zhì)的傳承與表現(xiàn)方式曲折而隱晦。人不能沒有精神價(jià)值的追求，但實(shí)現(xiàn)這一追求的方式則因民族傳統(tǒng)而有所不同。儒家入世的生活方式?jīng)Q定了他們的超越追求是“內(nèi)在的”，即精神性的追求需要以現(xiàn)實(shí)的方式來實(shí)現(xiàn)。換言之，具體實(shí)踐中的禮意是禮的精神實(shí)質(zhì)的體現(xiàn)，是通過禮器、禮儀、禮制等物質(zhì)性的東西來體現(xiàn)的。然而，我們又不能將禮的精神等同于這些物質(zhì)形式。因此，禮既是外在規(guī)范，但也有內(nèi)在精神品格與人生境界，它往往需要通過有形的物質(zhì)或社會(huì)化的形式才能顯現(xiàn)。“禮是合宜的途徑，使人受到紀(jì)律的訓(xùn)練和規(guī)范的約束，同時(shí)禮儀象征一種古典的德性，這種德性被認(rèn)為是人的理想和政治的支柱?！薄?】從哲學(xué)上講，這就是所謂形上與形下的不即與不離。所謂不即，即二者有本質(zhì)區(qū)別；不離，即二者不可割裂。

如此一來，在“嵌入”式的社會(huì)關(guān)系中，人們因身份差異而相互區(qū)別；超越的精神追求通過現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)形式得以實(shí)現(xiàn)。從自然與社會(huì)、物質(zhì)與精神、現(xiàn)實(shí)生存與理想歸宿、內(nèi)在與外在都能達(dá)致人人相合的理想化的境況，即所謂“并行而不繆，細(xì)行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動(dòng)而不相害也”【6】的“大順”境況。

既然精神要通過有形的物質(zhì)來體現(xiàn)，則禮作為實(shí)現(xiàn)道德的方式就難免是相對的。這種相對性恰恰是它的人為性，需要客觀的規(guī)范。禮的規(guī)范從不同角度看，有不同的功能和作用。從人生成長所需的時(shí)空場域觀之，日常生活的禮儀分為冠、婚、喪葬、祭、朝、聘、射、御、士相見、鄉(xiāng)飲酒等。冠、婚、喪葬是人們參與的不同人生階段的禮儀，有時(shí)間性。其中冠、婚個(gè)人可親身參與，而喪葬只能參與他人的。祭禮有時(shí)間性，往往是固定的或周期性的，但不一定與人生成長的時(shí)間有關(guān)。朝、聘、射、御、士相見、鄉(xiāng)飲酒等禮儀是成年后在不同場所參與的禮儀，具有空間性。這種時(shí)空交織形成的禮儀通過個(gè)體角色的變化或在不同場所的轉(zhuǎn)換不斷作用于個(gè)體生命，會(huì)讓人在與他人的對比中定位和認(rèn)識自身，從而形成社會(huì)角色的行為分寸感。

禮儀是普遍的人類交往方式，但中國古代禮儀的特別之處在于和人生成長與發(fā)展緊密相連。法國學(xué)者阿諾爾德·范熱內(nèi)普基于文化人類學(xué)家對早期宗教-巫術(shù)禮儀的研究，從理論上將禮儀分為“動(dòng)力論（非人格化）的”和“泛靈論的”兩類，又從起作用的方法上將其區(qū)別為感應(yīng)與感染性的、直接與間接性的、主動(dòng)與被動(dòng)性（禁忌）的禮儀等【8】。相比儒家作為解釋對象的禮儀而言，顯然各自重心不同。禮在傾向于禮儀教化的儒家那里有道德與法的規(guī)范作用。在無所不在的成人禮儀生活中，比較、模仿、練習(xí)、實(shí)踐是任何禮儀實(shí)際發(fā)生作用的必要環(huán)節(jié)?？梢哉f，禮儀活動(dòng)也是提供給人們“如切如磋”“如琢如磨”探尋禮意的客觀條件。

從制度屬性角度看，禮可再生和復(fù)制相應(yīng)的制度實(shí)在，生產(chǎn)禮意。成熟的制度可提升制度實(shí)在的確定性。

在作為制度的禮所可能提供的社會(huì)實(shí)在范圍內(nèi)，作為處理人與人之間及人與群體、國家之間關(guān)系分寸和原則的禮將人們按身份分別開，每個(gè)人的家也是分隔的，因而他們“連而不相及”；雖因血緣、社會(huì)關(guān)系相互關(guān)聯(lián)，但身份、地位以及彼此的價(jià)值目標(biāo)卻是不完全相同的，故“動(dòng)而不相害”。而常易被忽略的禮的作用的復(fù)雜性包括：第一，禮發(fā)生作用的現(xiàn)實(shí)，因個(gè)體多層人格結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的多重社會(huì)關(guān)系中復(fù)雜的多種責(zé)任與義務(wù)間的關(guān)系可能產(chǎn)生傾斜。第二，不同于剛性的法，禮具有彈性或柔性的自我約束，這正表現(xiàn)了道德文明的基本特征，其以自覺選擇為前提。第三，在既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序中，對于相對脆弱的、很難應(yīng)對時(shí)空變化的個(gè)體生命而言，禮是起保護(hù)作用的；相對于生活的變化、新秩序的產(chǎn)生而言，禮可能異化為“吃人的禮教”。

物質(zhì)資源和客觀條件是相對有限的，其分享的數(shù)量是越分越少，而屬于精神范疇的仁義卻可無限地分享且不受制約，這種情況導(dǎo)致天賦德性落實(shí)在每個(gè)人身上顯現(xiàn)為行為時(shí)就需要量化，可以說德行的量化就是仁義在實(shí)踐上的邊界或分寸，即為禮。后世將這種哲理概括為“理一分殊”，它是否是先天的，并不明確。因?yàn)闆]有說道德的天賦是有差異的，但從實(shí)際上看禮人人相殊，實(shí)際上具有先天性質(zhì)?？梢?，禮是具有豐富個(gè)體性的人們之間相互區(qū)別然而又必然地相互統(tǒng)合起來的原則、規(guī)矩。按禮的原則，不僅個(gè)人的不同層次內(nèi)容可整合起來，不同的人也可以既相別異又能統(tǒng)合?！叭f物并育而不相害，道并行而不相?！薄?】，最終每個(gè)人都可以在整體中彼此和諧融洽，“大禮與天地同節(jié)”【10】。然而，禮意的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中畢竟包含了事實(shí)與價(jià)值的內(nèi)在緊張。正是這種緊張，導(dǎo)致了人們對禮或維護(hù)或批評的不同態(tài)度。

二、事實(shí)與價(jià)值視域下的禮意

儒家的根本追求是善，區(qū)分善與不善是實(shí)現(xiàn)其治國平天下理想的基礎(chǔ)。崔寔曰：“人既不知善之為善，又將不知不善之為不善，烏足與論國家大事哉？”【11】善，古字為譱?！白i，吉也。從誩，從羊。此與義美同意。”【12】現(xiàn)實(shí)中，沒有絕對的善。子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）但不等于說人們沒有對至善的追求?！洞髮W(xué)》謂“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄?】至善，乃純粹的絕對的善?！兑讉鳌份d“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！保ā兑捉?jīng)·系辭上》）；《五行》曰：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也?！薄?3】所謂“至善”即是相對人道之“善”的極限或純粹化而言的?！吨杏埂吩疲骸霸谙挛唬猾@乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！薄?4】現(xiàn)實(shí)生活中，明善、誠身、悅親、信友、獲上、治民有邏輯的聯(lián)系，明善卻是其中所有修身環(huán)節(jié)的前提。

善惡很難有確定不移的判定原則。善是價(jià)值，至善是道德理想；善要能持久并打動(dòng)人，須是真的，是普遍必然的事實(shí)。至善是真的善。但善畢竟是內(nèi)心的價(jià)值賦予，乃精神屬性。從善不一定完全從屬于事實(shí)而言，卻不等于事實(shí)的真。善不等于真，反之亦然。

西方哲學(xué)求真的追求遵循著從感性到理性、由現(xiàn)象到本質(zhì)的過程。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)學(xué)問中也有對真的追尋。不過，這種真很大程度上集中于社會(huì)性的真——社會(huì)實(shí)在，或?qū)徝郎系恼妗饬x的真，其事實(shí)意義上的真或其普遍性因善并非等于真而發(fā)生轉(zhuǎn)換。莊周夢蝶的故事表明事實(shí)和夢境間的區(qū)別難說有確定的標(biāo)準(zhǔn)。但夢境不等于事實(shí)的真，不是普遍客觀的事實(shí)。事實(shí)上真的東西是客觀存在的，“有目所共見，有耳所共聞”，不同于腦子里產(chǎn)生的知覺、記憶、幻想等精神性的東西。王陽明認(rèn)為“你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外”【15】，未觀花時(shí)，心與花同歸于寂，說明他的重心不在事實(shí)，而是價(jià)值。

真、善、美在儒家表現(xiàn)為對知、仁、勇的追求。求真為好學(xué)之知，求善為力行之仁，求美則表現(xiàn)為其在人格上的投射即人格美。美的人格是正直與良善的，它面對自身的限制與某些惡，表現(xiàn)為“知恥之勇”，如嵇康不與他認(rèn)為的濁流同污，表現(xiàn)出人所稱道的美的人格。

對象性或客觀的具體存在物并非都是永恒的普遍性的真的存在，有些看起來真的事實(shí)從某個(gè)角度看只是暫時(shí)的或只是假象。假象是現(xiàn)象，但能曲折地反映真實(shí)的本質(zhì)。善不是偽善，孔子求善也是同時(shí)求真的，孔子曰：“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》），說明孔子并不贊成因善不等于真而忽略真本身對于善的意義。

真對于人往往也是因人而異的?！坝心克惨?、有耳所共聞”的往往是自然之事實(shí)，自然事實(shí)與社會(huì)事實(shí)有區(qū)別。前者是自然存在的事實(shí)，后者是由制度或規(guī)范所建構(gòu)的社會(huì)事實(shí)。有些社會(huì)現(xiàn)象雖存在，但卻不受制度與規(guī)范保護(hù)。因而事實(shí)之真不同于意義之真。有些事實(shí)，其實(shí)只是片面的、孤立的、暫時(shí)的現(xiàn)象；也有些現(xiàn)在并非現(xiàn)實(shí)地存在著，但在將來卻可能變成真實(shí)的存在。

如果從求真而控制自然角度看，社會(huì)和諧只是一個(gè)必要的準(zhǔn)備，只有堅(jiān)實(shí)的土地才是起跳的地基；但若從生活的幸福感與人生的完美而言，善與美不受事實(shí)真假的限制，有其不能為事實(shí)之真所遮蔽的地位。藝術(shù)與美的真是意義之真。長久而論，對自然的控制與對美善的追求都是不可或缺的。

不過，事實(shí)與真雖并不等于善，也不等于美，卻能使善和美具有永恒的堅(jiān)實(shí)地基。善之為善是由自由意志決定的，現(xiàn)實(shí)上是有選擇性的?！皳衿渖普叨鴱闹保ā墩撜Z·述而》），必定以理性認(rèn)知能力為前提。事實(shí)之真具有普遍必然性，善和美等價(jià)值卻更多地取決于主體的趣味、傾向與個(gè)性。善與美的選擇差異導(dǎo)致的危機(jī)是相對的，而事實(shí)問題上模糊或否定卻可能導(dǎo)致致命的危機(jī)?！罢\者，物之終始，不誠無物”【16】。之所以要講在儒家文化里幾乎被作為制度的禮樂所堙沒的真的概念，實(shí)在是因現(xiàn)在需要在新的文化氛圍中反思自身。真有事實(shí)的真和意義的真。事實(shí)之真是客觀的、普遍必然的，屬于科學(xué)范疇。意義的真是相對的，因人而異。禮意生成的意義是相對的，它包含事實(shí)與價(jià)值二維度向不同的人顯現(xiàn)。藝術(shù)、美都不一定是事實(shí)的真，但卻是有意義的。在意義上是真實(shí)的。

就社會(huì)事實(shí)而言，不同于自然事實(shí)，社會(huì)事實(shí)在不同的條件下其意義有重要的區(qū)別。一方面，它是事實(shí)，如由禮教制度決定的那些事實(shí)，只要社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，那么，它們就如同普遍必然地存在的客觀事實(shí)一樣不斷被制度復(fù)制或打印出來，人們習(xí)以為常，不以為意；另一方面，這些社會(huì)事實(shí)又不是一般的事實(shí)，而是具有正當(dāng)性與合理性的事實(shí)，是價(jià)值?？鬃右姲速栌谕?，便說：“是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）等級是當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序存在的前提，秩序就是一種公認(rèn)的價(jià)值。孟子曾言：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┪渫醣緸槌迹坌翞榫?，這是事實(shí)。但是，從孟子角度看，政治地位的合法性依據(jù)是仁義，喪失仁義之帝辛，一夫耳，無仁義的帝王就是紂，不具有政治上合法的道德地位。以此類推，一切社會(huì)現(xiàn)象，都可以從事實(shí)和價(jià)值不同的角度分析。也就是因?yàn)檫@個(gè)原因，所謂憂患意識，就是出于對社會(huì)事實(shí)中應(yīng)有的價(jià)值發(fā)生了變化，察其根源，當(dāng)為制度出現(xiàn)了復(fù)印事實(shí)的危機(jī)。

就禮本身諸要素言，禮儀、禮器、禮容等能夠體現(xiàn)禮意，但不能將禮意歸結(jié)為這些有形的實(shí)物形態(tài)?？鬃釉疲骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）舉凡人類社會(huì)事實(shí)，無一能脫出禮義的范疇。諸如度量衡、文章、正朔、推崇的顏色、器械、服飾，雖為禮之小者，可隨時(shí)而改，但卻不可或缺。再如血緣親疏、地位尊卑、年齡長幼以及男女有別等大的原則，更是不可能隨意改變的。從官名爵名的設(shè)置，到行走坐臥的姿勢以及用餐醬肉擺放的位置、死后的牌位放置等等，都有相應(yīng)的規(guī)矩。即使是自然的疆界也被納入社會(huì)秩序的軌道。自然的與社會(huì)的，可見的與不可見的，人事與天地神明，都是禮所要“歸化”的對象。即所謂“民之所由生，禮為大”【17】，“所以治愛人，禮為大”【17】。

正如前文所謂它們之間是“不即不離”的關(guān)系，沒有形式化的實(shí)物形態(tài)的要素，不足以表現(xiàn)禮意的真實(shí)性、客觀性，但僅僅是這些有形的要素或囿于這些要素，則可能是禮意的喪失。禮的異化是單方面執(zhí)著于禮的某些形式要素所致。不當(dāng)?shù)闹贫葧?huì)制造虛假現(xiàn)象和事實(shí)。虛假事實(shí)蒙蔽扭曲人心，則真實(shí)的事實(shí)卻持續(xù)地作用于人心，故君子不能被這些現(xiàn)象所迷惑，要思考禮樂深層的根據(jù)。其根據(jù)不外乎就是既定社會(huì)中的世道人心，即理順事實(shí)之真與美善之價(jià)值的關(guān)系。

“夫民之父母乎！必達(dá)于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下?！薄?7】所謂“禮樂之原”，即制定禮樂的客觀根據(jù)。按儒家自己的說法，無外乎就是“緣人情以制禮”?！扒椤蹦饲閷?shí)，指人生活的客觀情況，具體地說，就是所謂血緣親疏、年輩長幼、男女之別、尊卑之位等個(gè)人身份差異。條件不同，社會(huì)生活中人心的真與善、美的追求也就有了改變。因禮意不能還原為傳遞它的實(shí)物，任何制度也可能會(huì)同時(shí)產(chǎn)生相應(yīng)的負(fù)效應(yīng)，可能削弱或影響現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，禮也不能脫離事實(shí)而扭曲為無根狀態(tài)。歷史上對前者認(rèn)識較為充分，對后者則相對忽略。所以，或許是經(jīng)由道家的提醒，或許是事實(shí)引起的反思，儒家意識到將禮物化的后果，故講“三無”“五至”。所謂“三無”即“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”【18】；“五至”即“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生?！薄?8】最后，還解釋說：“無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內(nèi)恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施于孫子?！?8最終達(dá)到“無市而民不乏，無刑而民不違”【19】，這就表達(dá)了對禮的構(gòu)成的重要性的強(qiáng)調(diào)以及禮樂之異化現(xiàn)象的警惕。同時(shí)，仿佛不經(jīng)意的“哀樂相生”之嘆，描述了禮樂文化似難以超脫的某種處境。

雖然對禮樂可能存在的異化與限制儒家確有深刻反思，但對于“達(dá)于禮樂之原”“緣人情以制禮”而言，其所據(jù)之原或人情，多為人們當(dāng)時(shí)的自然生理、性別以及政治地位，殊少涉及到作為恒久的真實(shí)存在的科學(xué)之對象，受科學(xué)影響相對較少。

禮意本身的模糊性和多義性，構(gòu)成了禮在儒家倫理中的獨(dú)特內(nèi)涵。作為治國之“抓手”，禮受到政治因素的深刻影響。《大戴禮記·主言》云：“然后布指知寸，布手知尺，舒肘知尋，十尋而索；百步而堵，三百步而里，千步而井，三井而句烈，三句烈而距；五十里而封，百里而有都邑。”【19】正如行政區(qū)劃“皆以人體為法”，禮也同樣基于人的自然與社會(huì)條件。從空間上它是由文明向外擴(kuò)散，從時(shí)間上是向后延續(xù)?！肮视刑煜抡呤缕呤?，有國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，待年而食者不得立宗廟，所以別積厚者流澤光，積薄者流澤卑也?！薄?9】實(shí)際上，禮的實(shí)踐過程就是從氣到理、從自然到社會(huì)的規(guī)范的生成。禮受到民族融合、家族與風(fēng)俗習(xí)慣的自然演化的影響，但其中政治的影響深刻而長遠(yuǎn)，而對事實(shí)之真的強(qiáng)調(diào)不可能達(dá)到今日所必要的高度。換言之，儒家以禮樂為特色的文化側(cè)重于美善價(jià)值的生成，而疏于對人際間個(gè)體身份之外的客觀事實(shí)之真的追問。制度與規(guī)范雖不能生成這種客觀事實(shí)的真，卻不能無視它對于制度與規(guī)范的形成和發(fā)生作用的意義。

可見，禮既是引導(dǎo)世俗社會(huì)人們的生活方向的總體原則，而作為儒家文化介入生活世界的獨(dú)特方式，從而又使現(xiàn)實(shí)生活呈現(xiàn)出光怪陸離異常復(fù)雜的場景。因?yàn)?，在事?shí)與價(jià)值、社會(huì)事實(shí)與自然事實(shí)之間會(huì)出現(xiàn)復(fù)雜情況。社會(huì)事實(shí)中總是存在著難以明確的意義內(nèi)含，并有時(shí)和自然現(xiàn)象糾纏在一起。如果不能從天上俯視人間，如鳶飛于天、魚躍于淵的所謂“上下察”（《中庸》），則如嬰兒一般對一切懵懂無所知。當(dāng)然，如果能夠透視一切認(rèn)為社會(huì)事實(shí)全無意義，則可蕩然回歸自然，“復(fù)歸于嬰兒”（《道德經(jīng)·第二十八章》）。

由以建構(gòu)和諧社會(huì)為宗旨的禮教制度所建構(gòu)的社會(huì)實(shí)在如同厚厚的云層籠罩大地，做人的艱辛如同西西弗斯的神話，不斷重復(fù)同樣的旅程，一般很難透過現(xiàn)象而看到真實(shí)，也就沒有精力去面對真實(shí)的自然。雖有《中庸》“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”【20】，以及荀子“制天命而用之”（《荀子·天論》）這樣光輝的思想，但除非特殊情況，一般不可能影響到實(shí)際的制度體系，人們只能在一定社會(huì)分工確立的位置上做到宅心仁厚而已，“君子思不出其位”（《論語·憲問》）。

禮的精神性與物質(zhì)性、形上與形下不即不離的特性使人格既具有精神提升的空間，也有了某種被遮蔽而陷落的可能。禮對于社會(huì)生活的建構(gòu)具有雙重性。

總之，古代儒家對真的追求，并不表現(xiàn)為以追求事實(shí)的真與自然的真為特點(diǎn)，而是以追求社會(huì)之真、意義之真為特色，所以他們都是謀道、求道的。求道就是追求古今變化之道。在求善的問題上，古代哲人們側(cè)重從世俗的倫理道德以及政治入手，而非從宗教律法入手，所以，他們的所謂道就有很濃厚的倫理道德色彩，絕少宗教法律色彩。但古人認(rèn)為倫理道德與政治也是受天道限制的，故主張“究天人之際”。在對美的追求上，中國古代有追求情感表達(dá)的詩文藝術(shù)、詩詞歌賦以及樂文化等?？偲饋砜?，六經(jīng)中《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》就是中國古代對真善美的追求的經(jīng)典文獻(xiàn)，而倫理道德與政治居于社會(huì)生活的中心位置。作為“立志”的個(gè)人，他們首先要解決的是人際間的關(guān)系問題，是“做人”的問題。而在政治主導(dǎo)下自然事實(shí)與社會(huì)事實(shí)糾纏，事實(shí)之真與意義之真不分，易使人格難以客觀地認(rèn)識。

三、禮的中性化：禮，時(shí)為大

禮對于社會(huì)的建構(gòu)與人格的形塑，一方面左右著生活世界的變化，另一方面又一定程度上導(dǎo)致了對事實(shí)的諸多改裝乃至遮蔽，其所以能穩(wěn)定地發(fā)揮作用，就在于禮自身還有容易被人們忽略的特性：中性化。要全面理解禮的意義，還需要認(rèn)識禮的中性化特點(diǎn)。

禮對于行為的規(guī)范和社會(huì)制度有價(jià)值導(dǎo)向的作用，同時(shí)基本上也是一種形式化與儀式化的規(guī)程與秩序，有抽象性特點(diǎn)。從發(fā)生學(xué)角度看，禮先于儒家倫理中的核心范疇如仁、天理、良知等而出現(xiàn)，從這個(gè)角度，可以認(rèn)為后者實(shí)際上是后來的儒者對禮的意義在不同時(shí)期根據(jù)需要所做的詮釋。因而，也可以說，就是因儒者后來的詮釋使禮被賦予了道德屬性。當(dāng)然，就禮本身而言，無論對其起源做何解釋，都與仁、天理、良知等屬于同族概念。

由此我們可以認(rèn)為，儒者通過對禮的闡釋、維護(hù)與遵循介入現(xiàn)實(shí)生活，一定意義上不熱衷于解釋世界，甚至也不是要去改造或控制世界，而是通過對人的行為的約束和規(guī)范去建構(gòu)秩序。因此，儒學(xué)中較少談?wù)撍枷肱c世界的關(guān)系問題，而更關(guān)心的是人性和行為規(guī)范的問題。在這個(gè)問題上，儒者甚至和道家都有一定的相通性，就是承認(rèn)世俗生活對于人的根本性，以肯定現(xiàn)實(shí)為特征，而非以否定現(xiàn)實(shí)超越現(xiàn)實(shí)為特征。老子曰：“上善若水”（《道德經(jīng)·第八章》），而儒家亦認(rèn)為君子之德可與水相比擬：“夫水者，君子比德焉：偏予之而無私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行卑下，倨句皆循其理，似義；其赴百仞之谿不疑，似勇；淺者流行，深淵不測，似智；弱約微通，似察；受惡不讓，似貞；苞裹不清以入，鮮潔以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厲；折必以東西，似意；是以見大川必觀焉?！薄?1】這段文字，在《說苑·雜言》《孔子家語·三恕》《荀子·宥坐》中也被引用。其實(shí)，作為自然存在的水與人的道德品質(zhì)原本是兩種不同的屬性，但在傳統(tǒng)儒道思想中卻不約而同地與道德加以比附，卻也不是偶然的。它反映了儒道特別是儒家試圖將道德賦予自然，又有在自然存在中尋求道德根據(jù)的企圖，反映了儒者試圖在自然與社會(huì)現(xiàn)象之理與他們所關(guān)心的道德之間去尋求某種平衡的心理。

禮的實(shí)踐不僅根據(jù)客觀的理，而且還要考慮人情、習(xí)俗乃至社會(huì)變革，其中最值得關(guān)注的是“禮，時(shí)為大”，通俗而言，就是禮是講究時(shí)代特點(diǎn)的。其有兩種含義：第一，禮作為具有形式化和中性化特征的文化系統(tǒng)，其價(jià)值方向是受到時(shí)代的限制的；第二，禮的制定和實(shí)踐，都會(huì)受到時(shí)代的制約。這不僅是說禮有可變的內(nèi)容，而且還包括禮不能不考慮隨時(shí)代而變化的問題。禮的流行不能不考慮時(shí)代，也就決定了禮有中性化特征。誰都可以以禮要求別人，這就要看禮的內(nèi)容是什么了。因此，大凡禮的問題被提上議事日程，多半是社會(huì)道德出現(xiàn)了嚴(yán)重或較嚴(yán)重的危機(jī)之時(shí)。在這種時(shí)候，談?wù)摱Y的人其實(shí)各自的心理預(yù)期并不相同，有人可能是基于對道德秩序的期待，也有人只是出于維持現(xiàn)狀的需要。此時(shí)，對秩序失衡持批判態(tài)度者和對現(xiàn)實(shí)取維護(hù)立場者都可能產(chǎn)生對秩序的苛求，只是他們所期待的實(shí)際內(nèi)容并不相同。這就是因?yàn)槎Y的形式化所導(dǎo)致。

然而，這不否定儒者面臨事實(shí)是能將其轉(zhuǎn)化為價(jià)值的?！抖Y記·仲尼燕居》中，孔子與子張、子貢、子游諸弟子討論禮，提出“使汝以禮周流，無不遍也”【22】，并進(jìn)一步解釋說：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆”【22】，還批評“師！爾過，而商也不及。子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之，不能教也?！薄?2】最后，針對子貢“何以為此中者”【22】的問題，子曰：“禮乎禮。夫禮，所以制中也?！薄?2】當(dāng)謂禮在實(shí)踐上的普遍性，不僅明指敬、恭、勇諸德需要禮的分寸與約束，而且也暗指禮可以通達(dá)一切有身份差異的人們之間。禮是將千差萬別的人以不同方式連接起來進(jìn)行交流和溝通的形式，同時(shí)還是達(dá)到“中”的路徑。按《中庸》，“中”為“天下之大本”，“和”為天下之“達(dá)道”【23】，則禮乃為“和”的必要途徑。這里，中與和并非僅指理想，而且應(yīng)包含人們能普遍接受的意味。如“五行”之“行”，也不是單純的五種元素，而且指仁義禮智圣之“流行”?！痘茨献印ぴ馈分^：“從中出者，無應(yīng)于外不行”，即內(nèi)心觀念如果不能與外部事物感應(yīng)，是不可能流行的。就如風(fēng)雨失其時(shí)，毀折生災(zāi)；五星失其行，州國受殃。事實(shí)上，孔子也并不贊成那種不顧及事實(shí)單從價(jià)值理想出發(fā)的理想主義?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ酚涊d子路拯溺者而受牛，子貢贖人而辭金，得到孔子贊揚(yáng)的是子路而非子貢。這至少說明：就道德的流行而言，理想主義并非為最好。當(dāng)然，有人會(huì)說這種觀點(diǎn)多為《淮南子》《呂氏春秋》等雜家類書所傳播，并沒有為儒家正統(tǒng)所歆羨。這是事實(shí)。不過，對禮的不同態(tài)度也正是因它本身的這種中性化特征所致。

禮既是幾千年來中國形成超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的原因，也是提供現(xiàn)實(shí)生活以精神價(jià)值的理由，還是對底層人士進(jìn)行規(guī)約的根據(jù)。等級是禮將平面的基于物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)撐開，保存其立體社會(huì)中精神、文化和社會(huì)地位與價(jià)值各在其位的支柱。當(dāng)然，在等級歸于坍塌之時(shí)，這種基于階級社會(huì)的精神、文化和社會(huì)的優(yōu)越性可能喪失，從而回歸于徹底的物質(zhì)主義。

需要指出的是，儒家倫理作為道德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，是聯(lián)結(jié)事實(shí)與價(jià)值的必要環(huán)節(jié)，卻容易使人將事實(shí)誤以為是價(jià)值，或?qū)?yīng)然當(dāng)作實(shí)然。比如，“君子樂得其道，小人樂得其欲”，大體是從應(yīng)然角度講的，但是，卻可能被理解為事實(shí)判斷，意味身居高位者自然道德高尚，而地位卑賤者道德低劣。這顯然是不成立的。無怪乎莊子一再強(qiáng)調(diào)“中國之君子，明于禮義而陋于知人心?！保ā肚f子·田子方》）因?yàn)?，“取人善以自為己，是謂盜也。君子之盜，豈必當(dāng)財(cái)幣乎？”（《說苑·政理》）對于居于優(yōu)勢地位的人而言，盜竊的豈止是財(cái)物？

禮的中性化使由其所建構(gòu)的社會(huì)生活不是單一貧乏而是十分生動(dòng)豐富的，但有時(shí)也可能是令人困惑不解的。因此，禮文化的彈性使其所建構(gòu)的社會(huì)生活可能會(huì)是千姿百態(tài)，可以讓孔子發(fā)出“郁郁乎文哉，吾從周”的感嘆。禮本來是禮器（物）與禮儀、禮意在實(shí)踐中的統(tǒng)一。但在工商業(yè)文明中，傳遞禮意的禮物交換活動(dòng)同時(shí)可能異化為商業(yè)交換行為，如果其中還貫穿著控制這些活動(dòng)的強(qiáng)制力量，則生活更為千奇百怪。在后一種情況下，如果不能從儒家的是非善惡觀念進(jìn)行認(rèn)識和評價(jià)，就會(huì)迷惑；而如果以儒家視界解釋，則可能令人痛苦，因?yàn)槿藗儠?huì)意識到歷史的沉淪。

比較而言，禮作為世俗倫理，缺少某些宗教那種為底層人們的生活引進(jìn)光明的途徑，出路主要在名教或仕途經(jīng)濟(jì)，否則就是走向反面，一意山林水澤之間的逍遙。因而，和諧的渴望吸引了體制的注意力，禮樂制度深深地包裹著客觀事實(shí)，真相大體被仕途經(jīng)濟(jì)和粗枝大葉掠過，對真理的探索無關(guān)個(gè)人利益和前途。在這種情形下，如果不是特殊機(jī)緣，一個(gè)人要能夠通過幾千年人文的積累而浮起來，一般也就耗盡了大半人生精力。

現(xiàn)代性的特點(diǎn)是釋放人性，回到真實(shí)的生活世界，民主與科學(xué)作為重要目標(biāo)是不可能被遺忘的。當(dāng)代新儒家代表牟宗三所謂“良知坎陷”一說的初衷當(dāng)然并非是放棄良知，而是從單純主體的良知自覺轉(zhuǎn)變?yōu)橥瑫r(shí)還要兼顧其對象性的認(rèn)識與實(shí)踐，即從良知至高無上的本體覺識，外化為生活現(xiàn)實(shí)，包括對象性的認(rèn)識。在現(xiàn)象世界，絕對的統(tǒng)一被揚(yáng)棄了，出現(xiàn)了主體間性，出現(xiàn)了自由和民主、科學(xué)，這是需要討論和商討的領(lǐng)域。所以，在新時(shí)代，禮對社會(huì)生活的建構(gòu)需要擴(kuò)大對科學(xué)的基礎(chǔ)的承認(rèn)，對于大眾而言，需要更為寬容的有柔性的社會(huì)空間，或許對具有公權(quán)力者需更突出規(guī)范的剛性。

注釋
 
1彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2004年，第34頁。
 
2 黃光國：《國家關(guān)系主義文化反思與典范重建》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第211頁。
 
3 翟同祖：《漢代社會(huì)結(jié)構(gòu)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年，第93頁。
 
4 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第28頁。
 
5 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第1299頁。
 
6 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第6，658，621頁。
 
7 顏世安：《外部規(guī)范和內(nèi)心自覺之間--析《論語》中禮與仁的關(guān)系》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第1期，第27頁。
 
8 [法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第13頁。
 
9 朱熹：《四書章句集注》，第37，3頁。
 
10 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第988頁。
 
11 崔寔：《政論·闕題一》，《政論校注》，孫啟治校注，北京：中華書局，2012年，第42頁。
 
12 許慎：《注音版說文解字》，徐鉉校訂，愚若注音，北京：中華書局，2015年，第52頁。
 
13 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第100頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
 
15 王守仁：《王陽明全集》（上），吳光，錢明等編校，上海：上海古籍出版社，1991年，第108頁。
 
16 朱熹：《四書章句集注》，第34頁。
 
17 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第1258，1260，1274頁。
 
18 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第1276，1275，127-1277頁。
 
19 高明注譯：《大戴禮記今譯今注》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1977年，第9，9，43頁。
 
20 朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
 
21 高明注譯：《大戴禮記今譯今注》，第263頁。
 
22 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第1267，1267，1267，1268，1268頁。
 
23 朱熹：《四書章句集注》，第18頁。