【方朝暉 余治平 劉梁劍】在實踐中融合：中西之學(xué)三人談
在實踐中融合：中西之學(xué)三人談
作者：方朝暉，余治平，劉梁劍
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載「澎湃新聞」2022年9月22日
2022年春，清華大學(xué)歷史系方朝暉教授出版《中學(xué)與西學(xué)》（中央編譯出版社）。以五十余萬字縱論現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上的大問題，引發(fā)學(xué)界關(guān)注。夏末，方教授來滬探師訪友，與上海交通大學(xué)哲學(xué)系余治平教授以“中西之學(xué)”為題做學(xué)術(shù)“清談”。華東師范大學(xué)哲學(xué)系劉梁劍教授與焉。上?？茀f(xié)喬安水博士、華東師范大學(xué)博士生歐瑞寧（Rory O'Neill）在座。與談人認為，在認同中西學(xué)問之間需要相互借鑒和交融的前提下，需要辨明二者之間的區(qū)別：西學(xué)以滿足好奇心、為求知而求知為內(nèi)在動力，而中學(xué)則關(guān)注修身養(yǎng)性和解決實際問題；前者是求知傳統(tǒng)，后者則是精神信仰傳統(tǒng)。學(xué)問的不同亦要求不同的學(xué)科分類方法。與傳統(tǒng)的四庫、六藝、七略的學(xué)科分類方式不同，西方學(xué)科分類體系并不適合中國傳統(tǒng)文化精神，并使其精神內(nèi)涵被分解、被遮蔽。另一方面，學(xué)無中西，原汁原味保持中學(xué)、原汁原味吸收西學(xué)的主張是否可能及是否必要，仍然是有待思考的問題。以下文稿由歐瑞寧及徐爾徽（華東師范大學(xué)哲學(xué)系碩士生）據(jù)錄音整理之后由與談?wù)哂喺?o:p>
《中學(xué)與西學(xué)：重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史（修訂增補版）》，方朝暉著，中央編譯出版社，2022年3月版，98.00元
兩種“原汁原味”
劉梁劍（以下簡稱“劉”）：方朝暉老師今年剛剛出版了《中學(xué)與西學(xué)》，余治平老師也在幾年前出版過《哲學(xué)的中國本土化敘事》。兩部書都涉及中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系問題。我們今天不妨就這個話題來聊一聊。方老師的觀點很鮮明，對中學(xué)與西學(xué)之間目前的現(xiàn)狀不是那么滿意。不知這樣理解對不對？
方朝暉（以下簡稱“方”）：大家可能覺得我過分強調(diào)中西學(xué)問的差別。我不是在一般的中西比較意義上強調(diào)差別，而是強調(diào)中學(xué)和西學(xué)不是同一個類型的學(xué)問。我們可以用西方的資源來研究中國，也可以用中國的眼光來看西方，這些都沒有問題，但是兩種學(xué)問的路數(shù)有很大的區(qū)別。我不是反對中西方學(xué)問之間的相互借鑒和相互交融，而是認為我們要先辨明區(qū)別在哪里。清末以來，中國學(xué)者在理解西學(xué)的時候，都比較習(xí)慣于從中國人的眼光來看西方學(xué)問。然而，我們中國人幾千年的學(xué)問都是為了治國平天下，為了修身養(yǎng)性，或者說都是為了解決實際問題，所以很難真正理解希臘人從一開始就不基于這種追求的學(xué)問。當然，西學(xué)并不是完全沒有實用的成分。在蘇格拉底、柏拉圖、韋伯等人那里也能看到一些解決社會實際問題的深刻關(guān)懷和思考。但是，如果從根本上關(guān)注學(xué)問的內(nèi)在動力，可以說西方的學(xué)問主要是為了滿足好奇心，為了求知而求知。而這種追求在中國幾千年的傳統(tǒng)當中，雖不是完全沒有，但基本上是不占主流的。所以在絕大多數(shù)情況下，中國學(xué)者難以真正理解或接受西方的學(xué)問。后來西方學(xué)問形成了一套分類體系，比如我們今天非常熟悉的包括文史哲等在內(nèi)的學(xué)科分類。近代以來我們用這樣一整套西方學(xué)科體系和概念重新整理在完全不同背景下產(chǎn)生的中國精神傳統(tǒng)，結(jié)果導(dǎo)致中國傳統(tǒng)被分解、被肢解、被閹割，我稱之為“五馬分尸”。誠然，這種整理的正面意義也是有的，但是同時也遮蔽或者說丟棄了中國傳統(tǒng)中完整的東西。這是我主要的觀點，在20年前就已經(jīng)很明確了。
余治平（以下簡稱“余”）：朝暉的意思，還是要原汁原味地吸收西方的東西。
方：同時也要原汁原味地保持我們自己的傳統(tǒng)。
余：對，兩種“原汁原味”。
方：在這個基礎(chǔ)上，中西學(xué)之間的碰撞融合都是很好的，都是應(yīng)該的。
余：我概括一下：既反對用西學(xué)再次切割中學(xué)，同時也反對用中學(xué)獨有的、固化的思維去切割西學(xué)。但這很難，幾乎又做不到，因為任何接受主體最終都走不出自己的思維成見和文化背景?！霸丁边@個要求本身就是不可能的，即便是對本土文化的單純繼承，變化也是必然的，也不可能真正實現(xiàn)“原汁原味”。
劉：方老師強調(diào)中西二者在種類上的差異，既不能“以西釋中”，也不能“以中釋西”。從實用理性的角度來理解西方，這是不能把握西學(xué)精髓的。
方：其實，中國學(xué)者不能跟西方一流的大哲學(xué)家對話，一定程度上也是因為中國學(xué)者總是習(xí)慣按照中學(xué)的方式來理解西學(xué)，他們往往以為西方學(xué)者做學(xué)問也是基于跟我們同樣的關(guān)懷和目的。雖然中學(xué)與西學(xué)之間確實有重疊交叉的地方，但如果忽略了本質(zhì)性的區(qū)別，就可能交流不到一起來。
實踐，還是實踐知識
劉：對于上面說的這一點我還是心存疑慮。亞里士多德把知識分為三類，包括理論知識、實踐知識和技藝知識。在西方，除了對理論知識的興趣之外，仍然有很強的追求實踐知識的傳統(tǒng)，倫理學(xué)、政治學(xué)、宗教，等等都很發(fā)達。
方：亞里士多德強調(diào)倫理學(xué)是政治學(xué)的一部分，也非常重視這種實踐的智慧，明確提出來“phronesis”這個詞。但是實際上我們中國人在理解亞里士多德關(guān)于倫理學(xué)和實踐智慧的時候，有很大的片面性，即認為亞里士多德研究實踐的智慧，就是要追求實踐的智慧，解決實踐的問題。實際上亞里士多德在討論實踐問題的時候，他是把實踐的智慧作為一種知識來對待的。他的《尼各馬可倫理學(xué)》以及《政治學(xué)》這些書并不是從解決雅典城邦等的實際問題的具體方案出發(fā)的。這就類似于踐行對上帝的信仰和對上帝的信仰進行哲學(xué)研究這二者之間的區(qū)別。在討論實踐問題的時候，亞里士多德依然是從認知和思辨的角度出發(fā)的。我們閱讀亞里士多德關(guān)于實踐的討論、關(guān)于倫理學(xué)的討論，得不到怎么做人、怎么修身、怎么培養(yǎng)出勇敢的品質(zhì)這些問題的方案來。亞里士多德在討論這類問題的時候，自己的頭腦是清醒的，他強調(diào)了美德的形成和美德的知識是不一樣的。他所做的工作就是建立美德的知識，但也認識到美德的形成是人們在生活中養(yǎng)成的。人有了勇敢的知識不等于就是一個勇敢的人。亞里士多德舉了一個例子：一塊石頭被扔到天上一萬次，它也不會因此學(xué)會自己往天上飛，但是人沒有某種德性，可以通過多次重復(fù)性方式來訓(xùn)練或培養(yǎng)出這種德性來。亞里士多德認為怎么養(yǎng)成一種美德，這是一個生活問題，是一個實踐問題。但從事這種訓(xùn)練、養(yǎng)成的功夫并不是他做的主要工作，但他可以研究德性形成的規(guī)律，這就是一個知識化的工作。在他那里習(xí)慣的養(yǎng)成和習(xí)慣的知識，也是兩個不同的問題，所以他的倫理學(xué)和儒家的倫理學(xué)完全不是一個概念。
余：我補充一下。后來德國哲學(xué)里面有“Bildung”（教化）這一概念，其實就是從純粹知識學(xué)意義上的道德論里面衍生出來的。亞里士多德的實踐概念跟康德、黑格爾都是一脈相承的?？档抡軐W(xué)中的實踐理性，在我們中國人的思維里是不可理解的。中國人以為，實踐就是實踐，理性就是理性，完全是兩個層面的東西。美德的形成與美德的知識這個問題在中國哲學(xué)里面根本就不構(gòu)成一個問題，儒家哲學(xué)用“工夫論”一下子就解決了，圓融無礙，自然流暢。但是在西方里面它卻是一個大問題，所以后來的黑格爾哲學(xué)里面的“Bildung”概念就強調(diào)，只有經(jīng)過現(xiàn)實世界的“教化”才能夠獲得“精神”的現(xiàn)實性，這無疑是具有實踐傾向和要求的。并且由此才可以超越個體自身的直接性、本能性，而上升到普遍性。
方：從狄爾泰開始就稱之為“教化”，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里面也討論“教化”的問題。
劉：“教化”是不是與我們的“修身”比較接近？
余：也不完全是吧?！敖袒边€是他它走出自我而涵攝現(xiàn)實生活世界和在與他者關(guān)系中成就自我的實踐維度。
方：在實際生活當中怎么樣具體來教化，這是儒家最關(guān)心的。但是在理論上分析教化，把它當成一個哲學(xué)問題來研究，變成一種知識，這是許多西方哲學(xué)家關(guān)心的問題。換言之，一個佛教徒自己實踐佛教的道理，和哲學(xué)工作者、大學(xué)的哲學(xué)系老師來研究佛教的道理，這是兩種不同的工作。
余：就像我們今天幾乎所有寫儒家大部頭專著的儒家學(xué)者，并不是儒家的踐行者。我們當中的許多人只是專家，更愿意把儒學(xué)當且僅當為一種研究對象或職業(yè)飯碗。
方：對。實際上我覺得儒家是一個精神實踐傳統(tǒng)，它更接近于一種宗教實踐。所以古人不主張著書立說，他本身就是實踐者。這和亞里士多德、康德、黑格爾等西方學(xué)者對于實踐問題的探討，嚴格說來不是同一個層面的問題。如果混為一談，就會出問題。
劉：對于實踐，可以在操作的層面運作，也可以成為理論思考的對象，成為知識的內(nèi)容。這一區(qū)分很有啟發(fā)。
方：對。嚴格說來，這種區(qū)分體現(xiàn)的是一種精神信仰傳統(tǒng)和一種求知傳統(tǒng)之間的本質(zhì)區(qū)別。西方哲學(xué)和整個人文社會科學(xué)的建立基礎(chǔ)，是為求知而求知，至少在很長時間是如此。當人們沉浸在求知傳統(tǒng)的時候，其精神世界與沉浸在修身養(yǎng)性等精神實踐傳統(tǒng)的時候，其精神世界是完全不一樣的。一個物理學(xué)家和一個基督徒的精神世界就完全不同。物理學(xué)家，比如牛頓，也研究上帝，但是他的研究是一種純科學(xué)的分析，他是為求知而求知的。這與一個基督徒在日常生活中用個人的信仰實踐來體會上帝、探究上帝，是完全不一樣的。這體現(xiàn)著人類生活的兩種不同路徑，前者更接近于西方哲學(xué)“知”的路徑，后者更接近于中國“善”的路徑；前者是真善美中“真”的路徑，后者是“善”的路徑；我在書中將前者稱之為“知”的路徑，后者則是“做”的路徑。當然這個說法不一定完全正確。
華東師大哲學(xué)系的馮契先生開啟了追求“轉(zhuǎn)識成智”的傳統(tǒng)，馮先生是極有思想的學(xué)者，他的想法啟人深思。我覺得，馮先生的思考及探索的重要意義之一就在于，他賦予了哲學(xué)中國化的色彩。西方哲學(xué)家研究了幾千年，也不曾按照轉(zhuǎn)識成智的思路來思考哲學(xué)的使命。而我們強調(diào)哲學(xué)是愛智慧，又把智慧理解為一種生活化的東西，因為智慧和知識是不一樣的。實際上這里面包含了一個問題：一方面，中國人按照幾千年來的傳統(tǒng)，在做一切學(xué)問的同時一定要尋找信仰的基礎(chǔ)，要追求生活、生命的意義，以及宇宙的、終極的東西，智慧實際上就包含了這種思考。但是西方哲學(xué)家?guī)浊陙頌槭裁礇]有這么強調(diào)這種類型的智慧問題，甚至在亞里士多德把實踐智慧貶得很低？這個被稱為是“phronesis”的東西其實沒有真正引起西方主流的關(guān)注。這一區(qū)別本身是不是就非常有意思呢？
阿多辨正：哲學(xué)之為生活方式
劉：《九章算術(shù)》有很多測量技術(shù)，但并沒有發(fā)展出一個數(shù)學(xué)系統(tǒng)，這一點或許可以佐證方老師的觀察。即便同在技藝這一路徑上，也可以看到中西學(xué)問之間存在差別。當然，我們也可以做一點反思。方老師在《中學(xué)與西學(xué)》一書中提到皮埃爾·阿多，以及阿多所講的西方的修身傳統(tǒng)。蘇格拉底的學(xué)說和他的生活方式就呈現(xiàn)出比較完美的結(jié)合。按照阿多的線索梳理，除了蘇格拉底以外，希臘化時期的斯多亞學(xué)派等等，也有很強的修身傳統(tǒng)。阿多的研究是否揭示出西方傳統(tǒng)的另一個面向？
方：我曾撰文討論過阿多的觀點。我把阿多的書找來仔細讀了一遍，也跟安樂哲先生專門交流過對阿多的看法。我覺得安先生跟我的看法還是比較一致的。阿多強調(diào)，哲學(xué)最初是一種生活方式，是生命意義的體現(xiàn)。他又認為，哲學(xué)一開始跟宗教是不分的，比如畢達格拉斯實際上也是個宗教家，又比如晚期柏拉圖主義者他們也都是有宗教信仰的。但基督教興起之后，人們?nèi)藶榈馗盍蚜苏軐W(xué)和宗教，導(dǎo)致我們今天所看到的西學(xué)局面。西方有一些學(xué)者，比如南樂山，也討論了這個問題。也說哲學(xué)與宗教原來是不分的，只是在基督教興起之后才逐漸區(qū)分了開來。
根據(jù)阿多所引用的大量資料，我有一個基本判斷，阿多強調(diào)的生活方式并不是中國人的修身傳統(tǒng)。阿多知道西方哲學(xué)是基于求知，但不是純粹的知識游戲、思維游戲。他強調(diào)西方人這種求知是嚴肅的，是獻出自己的生命的，這就是他所謂哲學(xué)是一種生活方式的說法。而這恰恰不是我們中國人的傳統(tǒng)，因為我們中國人的求知是要解決實際問題的，不解決實際問題就不是知識了。就像亞里士多德講的第三種技藝，那個在《尼各馬科倫理學(xué)》中是最低級的知識，故不能稱為真正的智慧（sophia），是哲學(xué)家最瞧不上的東西，柏拉圖也是同樣的傾向。
這些年來，很多中國人在讀阿多，也喜歡阿多。但是，有時候中國學(xué)者對阿多的理解是中國化的，因為他們傾向于在西方哲學(xué)家的觀點中找到跟中國傳統(tǒng)相近的東西，然后把阿多所講的生活方式、精神信仰、生命意義等很自然地理解為中國人的修身養(yǎng)性傳統(tǒng)或生活方式實踐，實際上不是這樣的。阿多從頭到尾并沒有主張一種與理性思辨無關(guān)的、單純的生活方式或生存意義追求，而是一直強調(diào)古代西方哲學(xué)中理性思辨或邏輯論辯與生活方式、生命意義的關(guān)聯(lián)。
比如他考察“sophia”這個詞的含義，從公元前7世紀以后怎么演變的，以及希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯以來使用“philosophia”這個詞的含義是什么，他強調(diào)的是畢達哥拉斯在進行哲學(xué)思辨的時候，他是有精神生命體驗的。一個物理學(xué)家，他在做物理學(xué)研究，也有他的生命體驗和價值。如果沒有生命體驗和價值在里面，為什么要用那么大的熱情去研究。阿多借此強調(diào)的就是現(xiàn)代人把哲學(xué)變成了行尸走肉，把哲學(xué)研究變成思維的游戲、或概念的疊加，就像我們在計算機語言里，或者在實證主義的哲學(xué)當中所看到的，這樣一來就把哲學(xué)的意義給削減了，哲學(xué)不再有嚴肅的價值了。這是阿多反對的東西，而他反對的東西在中國根本就不存在，所以對中學(xué)而言是沒有針對性的。
胡塞爾在1936年寫《歐洲科學(xué)的危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》這本書的時候，重點批判的就是西方哲學(xué)的墮落，他反對的主要對象是實證主義傳統(tǒng)，認為實證主義把哲學(xué)變成脫離精神內(nèi)含的語言游戲或思維魔術(shù)。實證主義把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)，變成科學(xué)公式、語言邏輯這些東西，這樣哲學(xué)本身的獨立價值就沒有了。所以胡塞爾在那本書里對這個現(xiàn)象批評得非常激烈。阿多的思考跟胡塞爾是有相近之處，當然不完全一樣。
余：朝暉兄這個思考里面是不是也有著某種解釋學(xué)的必然呢？當一種文明遭遇另外一種文明、本土文明遭遇外來文明的時候，學(xué)者本能地會用原有的知識成見和文化傳統(tǒng)去詮釋對方，而不可能完全站到對方的立場上去思考。完全清洗掉自身的思維背景而百分百的站在對方立場上、用對方的態(tài)度、方法來“將心比心”顯然是不可能的。只有在發(fā)生了不斷地交融過程之后，我們才開始試圖真正站在對方的角度去原發(fā)性地理解對方。其實在中國歷史上，也發(fā)生過多次“選擇性地學(xué)習(xí)”或者“選擇性地拿來”這種情況。譬如佛教哲學(xué)傳入中國以后，中國人對在印度最先進、最前沿的法相唯識宗并不感興趣，而卻對“放下屠刀立地成佛”的禪宗很感興趣，并且是情有獨鐘。唐代之后，風(fēng)靡全國的都是禪宗，而法相唯識宗從玄奘開始到他弟子窺基那一代，二世就沒了。這是歷史上發(fā)生過的事情，可我們今天其實還是這種情況。盡管在科學(xué)技術(shù)層面，物理學(xué)、數(shù)學(xué)、生物學(xué)不分中國的和西方的，都是一樣的。但是在文化層面、精神層面，我們還是避免不了帶著自己的“有色眼鏡”去看西方、對待西方，甚至消化西方、吸收西方，這是不是也是一個必然？根本就無法避免。
方：對。但是我們要不斷認識到自己過去走過的彎路，以及因為誤解所導(dǎo)致的偏頗等等。我這本書里一個很基本的想法，就是強調(diào)我們一個多世紀以來用西方的學(xué)科范疇來重新整理幾千年中國的思想傳統(tǒng)所引發(fā)出來的很嚴重的問題。但是這肯定不是意味著不去交融、不去理解，而且徹底追求一個完全沒有偏見的理解，也是不可能的事情。
“四庫”“六藝”與學(xué)科分類
劉：倒過來，我們有可能用“四庫”的分類來整理西方的知識？
方：這個問題當然也非常有意思了。仔細分析可以發(fā)現(xiàn)，馮友蘭當時也有類似的想法：不妨用中國的“六藝”或者中國其他的分類方式去整理西方思想。但實際上還是有問題。中國的“四庫”分類，以及包括之前的“六藝”分類，它是在中國原生的傳統(tǒng)里長出來的東西，這種分類方法跟各大宗教的思想理論的分類方法有相近之處，都是以“經(jīng)”為核心的，經(jīng)學(xué)都作為核心和基礎(chǔ)。但是“經(jīng)”作為核心或根基的背景性含義就是：它是一種精神信仰傳統(tǒng)?！敖?jīng)”本身就有永恒不變的含義，這意味著有很多東西是不變的，比如“經(jīng)”永遠是“經(jīng)”，其基本原理或核心價值是永遠要信奉的。如果一個基督徒說明天不相信上帝、不相信《圣經(jīng)》了，他就不是基督徒了；基督教可以變化，但是《圣經(jīng)》的地位不會被拋棄。哲學(xué)傳統(tǒng)和精神信仰傳統(tǒng)之間最大的區(qū)別就在于哲學(xué)有經(jīng)典而無“經(jīng)”，它有經(jīng)典，但是經(jīng)典不是人們信奉、頂禮膜拜的對象，甚至不代表我們行動的指針。所以在這一點上講，儒家更接近各大宗教傳統(tǒng)，包括四庫、六藝、七略的分類方法，都還是以“經(jīng)”為基礎(chǔ)而形成的一種分類。經(jīng)史子集的四庫分類體現(xiàn)出中國人按照近乎宗教的精神信仰道路發(fā)展起來以后自然形成的文獻格局。它和希臘哲學(xué)在求知基礎(chǔ)上所形成的分類及格局自然就不一樣。當我們用一個建立在求知基礎(chǔ)上形成的分類體系，來切割一個并不是純粹為求知而建立起來的精神傳統(tǒng)，就導(dǎo)致了后者（即中國傳統(tǒng)）的碎片化，實際上也是把它知識化。在知識化以后中國傳統(tǒng)中一部分自身的東西反而被遮蔽了。
余：這非常準確地抓住了一百多年以來中西交融、中西激蕩的中學(xué)和西學(xué)兩大板塊中的一個核心問題。自從北京大學(xué)有了哲學(xué)門這一學(xué)科建制以后，給我們傳統(tǒng)文化帶來了積極的和消極的兩個層面上不容忽略的東西，這一點對我們今天來說肯定是必須要反思的。這不但涉及到這一百多年來我們面對西方文明的消化史、吸收史和我們重塑所謂的中國哲學(xué)學(xué)科的歷程，而且還涉及到前瞻性的未來，也就是我們未來應(yīng)該怎么樣再做哲學(xué)和怎么樣再做中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)兩個大問題。
根據(jù)我這么多年來做學(xué)問的經(jīng)歷，我覺得哲學(xué)是沒根的。它可以訓(xùn)練我們用概念、邏輯、范疇演繹來進行思維，但是最后我發(fā)現(xiàn)它沒有一個落腳點，沒有一個能夠給予人類精神歸宿的終極關(guān)切。讀儒家的經(jīng)典，尤其是十三經(jīng)，它里面是有靈魂的，一入門就能夠給予你精神慰藉，靈魂還能有個安頓處，關(guān)懷滿滿。無論讀哪一本經(jīng)，最后都是歸到仁、善、愛、禮這些方面。但是哲學(xué)它不一樣，它就是一堆個范疇演繹，抽象的概念運動而已?？档孪闰炚軐W(xué)演繹到最后至少還有一個“至善”（das h?chste Gut）的預(yù)設(shè)，像叔本華、尼采的哲學(xué)就沒有這個面向，演繹到最后，走到西方哲學(xué)的一個極端，發(fā)現(xiàn)什么都沒有，因為所有的人事物和價值意義都沒抽象運思解構(gòu)了、粉碎了。所以在今天看來，如果還要造一個所謂的中國哲學(xué)這個學(xué)科，那么目的是什么？如果要汲取100多年來的教訓(xùn)，則必須還是要回到經(jīng)學(xué)，歸還回到能夠給予我們的精神關(guān)懷和終極價值的中國傳統(tǒng)文化精神中去，我覺得這是中西學(xué)問之間一個重要的區(qū)別。
劉：這點可能與在學(xué)科視角下把哲學(xué)作為知識加以學(xué)習(xí)這個角度相關(guān)聯(lián)，如果視野再超越知識一點，就涉及思維訓(xùn)練，也就是知道怎么來好好想問題，但它的一個立足點相對來說是比較缺失。但是，像康德、尼采等等都還是有他的原點和關(guān)切點的，比如康德說的頭上的星空和心中永恒的道德律。
余：柏拉圖是有的，康德也是有的，尼采則把什么東西都解構(gòu)掉。重估一切價值到“上帝之死”，最終找不到一個靈魂的慰藉，不得不精神分裂。
劉：包括當代的一些哲學(xué)家，我們還是能感覺他們是有關(guān)切。就是說，他們的哲學(xué)除了思維知識之外，還有一些我們可以稱之為德性的或者終極的那一種關(guān)切。
余：如果涉及德性的還是應(yīng)該會有。我覺得這里面也有另外一個必然趨勢，任何一個技藝或者生產(chǎn)程序，發(fā)展到一定程度以后必須走上專業(yè)化、知識化。哲學(xué)也是這樣，哲學(xué)在中世紀也和基督教捆綁過一陣子，現(xiàn)代之后則兩相分離，獨立發(fā)展。但我們今天則有了儒家的學(xué)者和踐行者的區(qū)分，基督教有了神學(xué)哲學(xué)家和傳教士的區(qū)分。這是哲學(xué)發(fā)展過程中的一個大勢所趨?，F(xiàn)代哲學(xué)以來，特別是康德以來，哲學(xué)就越來越成為一個專門化、系統(tǒng)化、知識化、甚至大學(xué)教授化的學(xué)問系統(tǒng)，區(qū)別于早期在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德那里還是將哲學(xué)與倫理、道德、生活世界融合一起的學(xué)問系統(tǒng)。任何一件事情，比如手工打造的茶杯，也慢慢分離出專門研究瓷器的這門學(xué)問，大學(xué)里也設(shè)有陶瓷專業(yè)，同樣也需要有工匠的存在。專業(yè)化、分工化成為必然趨勢。儒家其實也走上了這條路，讓儒家成為哲學(xué)，越來越知識化、系統(tǒng)化?，F(xiàn)在很多“民哲”對哲學(xué)學(xué)者很有意見，經(jīng)常指責說：是你們搞的學(xué)院化的東西故意讓我們都看不懂，也沒用處的?？档戮鸵粋€簡單的認識問題寫成磚頭厚的一本書，討論了知性為自然立法（der Verstand die Gesetzen geben für der ?Natur）。但是我們今天幾乎都一致認為康德好、康德嚴謹、康德認真，康德真的建立了一個先驗哲學(xué)大廈，把這個問題說清楚了。但它確實離生活世界遠了，離普羅大眾遠了。從真正的哲學(xué)過程來看，哲學(xué)是一個動詞，德語詞有philosophieren，它本身就是一個實踐活動。隨著分工和專業(yè)化，必須將學(xué)與教兩者剝離開了，讓一部分人去從事實踐，另一部分人去搞哲學(xué)研究，很可能這也是任何一門知識發(fā)展下來的必然結(jié)果。
方：從柏拉圖到亞里士多德就是一個專業(yè)化、專門化的過程。因為柏拉圖沒有寫那么多具體學(xué)科的問題，但是亞里士多德就區(qū)分了九個學(xué)科、九個門類。
余：對，分工這件事情很重要，甚至，分類還能夠決定知識的內(nèi)容和命運?？鬃釉谕砟曛苡瘟袊氐紧攪臅r候，并沒有用自己創(chuàng)造一個思想體系，但卻創(chuàng)造了一種影響深遠的學(xué)科門類，他用已經(jīng)存在的“六藝”典籍作為知識框架把夏、商、周三代文明成果往里填充，把早期中國的公共知識資源據(jù)為儒家一派自有。后人都以他的分類為最原始、最正宗，其內(nèi)容已經(jīng)構(gòu)成我們中國人的精神來源，是中國文明的一個源頭。所以，孔子的分類方法決定了中國后來幾千年的習(xí)慣，明清的《永樂大典》、《四庫全書》中經(jīng)、史、子、集的分類方法，其實也基于“六藝”的。當然，中西交匯以后，我們發(fā)現(xiàn)西方人用物理學(xué)、化學(xué)、神學(xué)、哲學(xué)這種學(xué)科分類方法，非常有好處，中國也把它引進過來，這個其實也沒錯。如果從學(xué)習(xí)西方來說，我們必須模仿人家西方，做到一模一樣才好。理工科可以這樣，物理學(xué)不分中國物理學(xué)、美國物理學(xué)、德國物理學(xué)，大家都是一樣的，但是人文學(xué)科則有中西方文化差異，不可忽略。人文學(xué)科的學(xué)科化后，作為一種現(xiàn)實存在，成為從南到北、從東到西的學(xué)科建制，我們都是在哲學(xué)系的體制里面生存。但是據(jù)我的判斷，目前的我們?nèi)匀惶幱谶@個交匯、融合的過程之中，并且還將需要二三百年的歷史推動。未來的中國，哲學(xué)敘事淡出，還得回歸傳統(tǒng)的學(xué)問，但這種回歸又不是簡單的重復(fù)過去，毋寧是吸收了來源于西方的知識資源、消化了域外的技藝方法之后的一種文化再造和學(xué)術(shù)創(chuàng)新。
劉：好了，謝謝兩位教授！飯前不“與談”，等于沒吃飯。我們今天在科學(xué)會堂這么一個法式歷史保護建筑里展開短暫學(xué)術(shù)交流，本身就很有打通中西文化的意義。話題也非常有趣，而且有重要學(xué)術(shù)價值，今后有時間我們不妨再約、再續(xù)。
