陳喬見 著《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》出版暨導(dǎo)論
陳喬見 著《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》出版暨導(dǎo)論
書名：《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》
作者: 陳喬見
出版社: 商務(wù)印書館
出版年: 2022年8月
【推薦語】
陳喬見教授繼《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》出版十年之后，又撰寫了《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》這一厚重、精專之作，構(gòu)成了作者關(guān)于“公”“義”觀念研究的姊妹篇。該書通過對“義”觀念的考察，發(fā)掘中國古代的正義思想與公共傳統(tǒng)，其社會文化與理論學(xué)術(shù)的價值未可限量。
本書把語言學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)分析融貫一氣，書寫出了一部規(guī)模宏闊，別具特色的“義”的觀念史。關(guān)于“義”觀念的研究，陳著不但堪稱最為完整，而且其卓見在于自覺地以跨學(xué)科的視野從事哲學(xué)作業(yè)，未將“義”的觀念書寫成某種一線單傳的歷史，而是描述出“義”觀念的譜系，其內(nèi)在的豐富性與復(fù)雜性也由此得以呈現(xiàn)。
——高瑞泉
【內(nèi)容簡介】
中國具有悠久的重“義”傳統(tǒng)，“義”是諸子百家、思想精英和民間社會最大公約數(shù)的價值觀念。本書從觀念史和譜系學(xué)的進(jìn)路，系統(tǒng)而深入地梳理中國傳統(tǒng)“義”觀念的多重內(nèi)涵及其衍化，揭示自西周到清末民初幾個重要?dú)v史時期“義”觀念的典型倫理政治意涵，重點(diǎn)闡釋一些精英思想家的“義”論及其理論貢獻(xiàn)，兼及民間社會種種“義士”的行為特征與道德精神，由此呈現(xiàn)中國古代的正義與公共傳統(tǒng)。
【作者簡介】
陳喬見，1979年生，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系教授；牛津大學(xué)訪問學(xué)者，上海市儒學(xué)研究會副會長，中華孔子學(xué)會理事。近十年來主要從觀念史與譜系學(xué)的進(jìn)路研究中國傳統(tǒng)的“公私”觀念與“義”觀念，旨在梳理和闡釋儒家社會性、公共性的倫理與政治思想。著有《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》《閑先賢之道》，著作曾獲上海市哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果獎一等獎（2014）和中國社會科學(xué)研究院“胡繩青年學(xué)術(shù)獎”提名獎（2018）。
【目錄】
【導(dǎo)論】
如果用一字來刻畫中國哲學(xué)與文化，非“道”字莫屬；如果用一字來概括儒家倫理，則非“仁”字莫屬。然而，“道”字太虛而流于泛濫，三教九流、書畫茶酒無不有道；“仁”字雖實(shí)而為儒所專，宋明諸老尤喜言仁識仁。如果我們要找一個字，既有比較實(shí)質(zhì)的意涵而又為諸子百家、思想精英和民間社會所共同尊奉（至少是最大公約數(shù)的尊奉），那必非“義”字莫屬。陳寅恪先生（1890-1969）在評論沈兼士《“鬼”字原始意義之試探》時有言：“凡解釋一字即是作一部文化史?！北緯喘h(huán)繞“義”這一觀念字嘗試作一部“義”的觀念史。
第一節(jié)?重新發(fā)現(xiàn)“義”的傳統(tǒng)
任何研究的選題，必有以也。近代啟蒙思想家梁啟超（1873—1929）反思中國傳統(tǒng)思想文化，有一斷言：“大抵中國善言仁，而泰西善言義?！庇衷疲骸叭粼诮袢?，則‘義’也者，誠救時之至德要道哉！”任公思想敏銳，而其論斷往往有差。譬如，他說：“吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早，雖然，偏于私德而公德殆闕如。”實(shí)際上，吾國言“義”傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，在宋代理學(xué)興起之前其地位實(shí)不亞于“仁”；而吾國傳統(tǒng)道德如仁、義、禮、智、信等幾乎無一可以所謂“私德”目之，而“義”尤其如此，其社會性和公共性于諸種德行或規(guī)范中最為顯著。
今人“仁義”并稱，皆先“仁”而后“義”，實(shí)則就起源看，“義”遠(yuǎn)早于“仁”。甲骨、金文“義”（或“宜”）字頗為常見而“仁”字則十分罕見。從傳世文獻(xiàn)看，今文《尚書·虞書·皋陶謨》載皋陶向大禹敷陳“九德”而“強(qiáng)而義”居其一焉；《詩·大雅·文王》載周公昭明文王之德曰“宣昭義問”（問通聞，“義問”即美好的聲譽(yù)）?！傲x”在上古時代，不僅關(guān)乎個人德行，而且關(guān)乎政治秩序，今文《尚書·商書·高宗肜日》云“惟天監(jiān)下民，典厥義”（老天主持人間正義）便表明了這一點(diǎn)。小邦周代替大國殷，周初統(tǒng)治者一方面宣揚(yáng)敬天保民，天命在我，以宣告其政權(quán)的合法性；另一方面則對殷遺民等實(shí)行“義刑義殺”（今文《尚書·周書·康誥》），以維護(hù)其統(tǒng)治地位與政治秩序，也使得起初憑借武力而奠定的政治等級秩序（其核心便是后世一再論及的“君臣之義”）逐漸合理化。
周公制禮作樂，以嫡長子繼承制取代殷商容易發(fā)生混亂的兄終弟及制，周代嫡長子繼承制及其由此而衍生的宗法制與封建制所形成的等級制（為行文方便，后文省為“宗法封建等級制”），基本可以定性為“義禮”（或“禮義”）體系，“禮”是一整套宗法封建等級制度，“義”則是其背后的原理與觀念。所謂“義以出禮”（《左傳》桓公二年），“禮以行義”（《左傳》僖公二十八年），禮義相為表里，構(gòu)成了宗法封建等級制的基本價值觀念與制度，故“不義”“非禮”是彼時最為常見的否定性價值判斷。在此義禮等級體系中，各種社會角色所應(yīng)盡之本分亦謂之“義”，如《禮記·禮運(yùn)》所言：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義?！蔽崛丝梢园汛朔Q為禮義“分位倫理”中的德行，表明各種德行乃是由主體所處之人倫或社會分位所決定。
東周以降，宗法封建等級制的禮義體系不斷受到挑戰(zhàn)，《左傳》開篇隱公元年（前722）所載共叔段試圖取代鄭伯便拉開了宗法禮義崩壞的序幕，而《左傳》全書也以共叔段“多行不義必自斃”的歷史敘事與價值判斷為開端，表明春秋時人仍然對此宗法禮義十分珍視，“大義滅親”（《左傳》隱公四年）也不過是為了維護(hù)此宗法禮義體系的等級制度。另一方面，春秋中后期卿大夫之間興起的讓賢、推賢、舉賢之風(fēng)多以“義”名之，“義”（賢賢）成為“孝”（宗法制的核心倫理）“忠”（封建制的核心倫理）倫理之外的必要補(bǔ)充。[viii]如果說“孝”“忠”皆依系于身份而具有某種私人性和隸屬性，那么“義”則更多地體現(xiàn)了政治的公共性和開放性。然而，歷史無情，逝者如斯，該瓦解的終將瓦解，以春秋第一超級大國晉國的發(fā)展和演變來看，從春秋早期的“曲沃篡晉”到春秋末年的“三家分晉”，周代禮義體系及其“親親”“尊尊”“貴貴”的倫理因其不可克服的內(nèi)在矛盾而逐漸坍塌瓦解。
晚周諸子的興起，便是面對此禮義體系之瓦解，試圖重整社會秩序。早期儒家對周代義禮體系做了“充類至義之盡”的體系化整理，建構(gòu)了“禮義以為紀(jì)”（《禮記·禮運(yùn)》）的社會秩序，以及以“仁”（親親）“義”（貴貴、尊尊、賢賢）為主干的倫理觀念。孔子本人一方面述而不作，系統(tǒng)整理三代禮義文明；另一方面則思以突破周代以來的禮義等級觀念與秩序。大致上講，孔子以仁發(fā)明斯道，試圖用仁為傳統(tǒng)禮義倫理重新奠基，故其對傳統(tǒng)的“親親”之道仍抱有溫情之敬意，然亦開啟了士庶參政的先河，故亦重“賢賢”。親親為仁，賢賢為義，故孔子貴仁而尚義。更為重要的是，孔子對士君子之“義”（行其所當(dāng)行）的討論，更是突破了周代禮義等級觀念及其分位倫理，從而體現(xiàn)為美國心理學(xué)家科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927-1987）所謂道德發(fā)展階段理論中的“習(xí)俗倫理”(conventional ethics)向“后習(xí)俗倫理（postconventional ethics）”的邁進(jìn)，前者的特征是因循禮俗和采取制度的觀點(diǎn)，后者則重視反思和道德法則的普遍性。墨子更多地繼承了殷商以來“（天）典厥義”的正義傳統(tǒng)和春秋末期的“賢賢”之風(fēng)，摒棄了“親親”與“尊尊”的傳統(tǒng)，認(rèn)為“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），嘗試以義道重建社會秩序。孟子十字打開，以義配仁，仁義并舉，以仁義對抗戰(zhàn)國慘刻、功利橫行的世風(fēng)與士風(fēng)，其入手處則是從主體心性發(fā)展出普遍的道德原則，其中比較重要的便是從羞惡、同然之心發(fā)展出普遍的道義原則。與孟子從心性尋求普遍的道義原則不同，荀子更多地從社會結(jié)構(gòu)來思考正義與合理的社會秩序，認(rèn)為“上下有差”乃“天下之通義”（《荀子·仲尼》），故其社會政治哲學(xué)是通過“制禮義以分之”來達(dá)致“群居和一”（《荀子·禮論》）的良序社會，他基于德行賢能而非傳統(tǒng)的血緣來重構(gòu)禮義差等社會的合理性。面對同樣的處境，道家的思考與儒、墨大異其趣。老子從自然無為的視域把“義”定性為“為之而有以為”（《老子》第三十八章），故頗為貶斥“義”的價值；莊子則認(rèn)為“義”與“不義”之價值判斷是相對的，故倡導(dǎo)“忘義”（《莊子·齊物論》）；及其后學(xué)則流為激憤而詆訿仁義。然而，著書言治亂的黃老道家卻不得不把“義”再次納入其帝王霸術(shù)之中加以考量，并給予極高之肯定，他們吸納老子“道”的概念為“義”的價值做出合理解釋，對內(nèi)宣講“禮義廉恥”，對外宣揚(yáng)“伐亂禁暴”“興滅繼絕”的義兵義戰(zhàn)。商鞅、韓非等法家不信任道德仁義，認(rèn)為仁義之治適為亂亡之由，他們主張以法制廢除和禁止社會上的各種私義，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的思想專制傾向。
戰(zhàn)國中晚期，法家的理論在現(xiàn)實(shí)層面取得了巨大的成功，然而隨著秦帝國的短命而亡，其聲譽(yù)也迅速降至谷底。漢初儒者反思暴秦覆滅的基本教訓(xùn)是必須回歸儒家的禮義、仁義之治，而且，他們認(rèn)為孔子編訂的“六經(jīng)”就包含了“大義”（倫理與政治的基本規(guī)范）。此外，漢儒在孟子“仁義禮智”四德之上增添一“信”字而為“五?！?，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩唬骸胺蛉收x禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也”；《白虎通·性情》云：“五常者何？謂仁、義、禮、智、信也”。漢儒普遍認(rèn)為無論貴賤賢不肖，人性中皆含五常，他們都從“五行”的觀念論證“五?！钡目陀^性及各自的特性。自此以往，“五?！彼斐蔀橹腥A民族的核心價值觀，型塑著中華民族的心理結(jié)構(gòu)與行為方式。盡管魏晉南北朝及隋唐六七百年間，佛、老二氏興盛，然滲透于漢唐經(jīng)學(xué)和民間社會的“五?！比允侨藗?nèi)藗惾沼玫木V常倫理，唐代華嚴(yán)名僧宗密（780-841）把佛家“五戒”類比為儒家“五?！北闶敲髯C，其《原人論·斥偏淺》云：“故佛且類世五常之教（自注：天竺世教，儀式雖殊，懲罪勸善無別，亦不離仁義等五常，而有德行可修……），令持五戒（自注：不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲噉酒肉，神氣清潔，益于智也），得免三途。”北宋契嵩禪師（1007-1027）《輔教編》亦云佛教五戒，“以儒校之，則與其所謂五常仁義者異號而一體耳”，“五戒始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也”。不盜為義，這是墨、孟以來相傳之道德法則。
面對佛老興盛而儒門淡薄的局面，被蘇東坡譽(yù)為“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺”[xii]的中唐大文豪韓愈（768—824）首次明確區(qū)分了三教道德之別，其名篇《原道》曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！边@是一個非常重要的區(qū)分，“道”與“德”為“虛位”，可以填充不同的內(nèi)容，儒、釋、道三教皆云“道”與“德”，而其所謂“道”“德”之實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻言人人殊，大相徑庭。韓愈所謂“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也”，儒家所謂“道”“德”的實(shí)質(zhì)即仁義，故“仁”與“義”為“定名”，專屬儒家。相對“道德”而言,“仁義”為定名；然而，相對于“仁”或“禮”“智”“信”等德目而言，“義”之意涵因其語義極為靈活含混而往往游離于虛實(shí)之間，所謂“義者宜也”的通常訓(xùn)詁便是一個非常形式化的界說，因?yàn)樗⒉荒芨嬖V我們?nèi)魏螌?shí)質(zhì)內(nèi)容；何者適宜，何者應(yīng)當(dāng)？僅憑訓(xùn)詁仍無從知曉。在此，韓愈所謂“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”的說法已然把“義”虛化為行仁之宜，“義”只不過是“仁”的情境化體現(xiàn)。韓愈因其“辟佛老”而被視為宋明理學(xué)之先驅(qū)，實(shí)際上其“義”說也影響著宋明諸老。從訓(xùn)詁上看，南宋理學(xué)家朱熹（1130—1200）把“義”界定為“天理之所宜”，明代心學(xué)家王陽明（1472—1529）亦云“心得其宜謂之義”，都表明了《中庸》“義者宜也”的訓(xùn)詁對他們的影響。朱熹接續(xù)程頤（1033—1107）之說，認(rèn)為“仁包四德”或“仁統(tǒng)五?！?，義、禮、智、信在某種意義上皆為“仁”之不同表現(xiàn)或展開，其晚年的《玉山講義》云“仁固仁之本體也，義則仁之?dāng)嘀埔病?，便表明了這一點(diǎn)。其所謂“仁之?dāng)嘀啤敝赶虻闹饕獋惱韺?shí)質(zhì)是普遍之愛中又有等差之愛。王陽明雖極力破斥朱學(xué)，但同樣共享著用“義”來說明普遍之愛中又有等差之愛的合理性，認(rèn)為這是“良知的自然條理”，也便是“義”。王陽明還通過“義即是良知”和“良知妙用”這一命題與實(shí)踐把“義”所具有實(shí)踐智慧意蘊(yùn)發(fā)揮得淋漓盡致。宋明理學(xué)最具創(chuàng)造性和影響力的兩大哲學(xué)觀念，一為“萬物一體”，一為“理一分殊”，前者關(guān)乎“仁”的觀念，后者則關(guān)乎“義”的觀念。此外，后王安石時代，從心術(shù)（動機(jī)）上辨析“義利”“公私”幾成理學(xué)家之共法。
一般而言，任何倫理價值觀念的衍化史，一定既有思想精英的理論建構(gòu)，亦必有民間社會的參與踐行，義觀念更是如此。早在先秦，墨家已自稱“義士”（《墨子·貴義》）；晚周秦漢，已有對社會上各種義行如“高義”“義勇”“節(jié)義”等義士義事之裒輯與表彰。東漢以降，雖然精英之“義”論的建構(gòu)遠(yuǎn)不如先秦諸子富有創(chuàng)造力，獨(dú)立性的“義”概念日期衰微，然民間社會卻涌現(xiàn)了種種以“義”為名的人物事。[xviii]東漢以降的中古時代，一方面，接續(xù)古典傳統(tǒng)，歷代史書都無不表彰忠臣義士、忠孝節(jié)義，為之作傳；另一方面，出現(xiàn)了各種以“義”為名且頗具社會性和公共性的人物事，重點(diǎn)展現(xiàn)了“與眾共之”和“合眾為之”的“義”觀念與實(shí)踐。與此同時，儒佛道三教都對中古以降民間社會以互助救濟(jì)為目的“結(jié)義”組織發(fā)揮著影響，東漢末年五斗米道之“義舍”，南北朝隋唐五代佛教之“義邑”，北宋以降儒家宗族社會之“義莊”等，皆其典型。民間社會之外，自隋代開始，出現(xiàn)了以官方主導(dǎo)、民間參與的“義倉”賑災(zāi)與救荒機(jī)制。
明清易代，滿清入住中原，先秦儒家出處、取與之義、“君臣之義”和“夷夏”大義之間的張力在儒家士大夫那里再次引起共鳴和反響，他們共同倡導(dǎo)“行己有恥”，義不事清，以自己的立身行事踐行了中國傳統(tǒng)的忠孝節(jié)義。黃宗羲（1610—1695）則重新貞定了孔孟儒家的“君臣之義”，王夫之（1619—1692）更是從理論高度上總結(jié)、反思和辨析了“一人之正義”“一時之大義”與“古今之通義”三者的關(guān)系，彰顯了《春秋》“夷夏”之防這一古今之通義。此一時期的思想家總體上呈現(xiàn)為“返本”（“考古所以決今”）與“開新”（“坐集千古之智，折中其間”）的思想視野和抱負(fù)。
降至近代，西學(xué)東漸，受西方重正義的傳統(tǒng)以及近代權(quán)利思想的影響，國人重提“義”的重要性，前引梁任公大聲疾呼“義”為救時之良方頗具代表，他也首先從“義者我也”的傳統(tǒng)訓(xùn)詁來闡發(fā)“義”所蘊(yùn)含的“權(quán)利”（right）觀念。其后劉師培（1884—1919）、蔡元培（1868—1940）、胡適（1891—1962）等接踵而起，亦多從中國傳統(tǒng)“義”概念來理解、接納和溝通西方傳入的“權(quán)利”思想，在一定意義實(shí)現(xiàn)了從“義”到“權(quán)利”的近代道德意識轉(zhuǎn)型，也在一定意義上也豐富了傳統(tǒng)“義”概念和西方“權(quán)利”概念的意涵。
如所周知，儒家思想文化在歷史上不僅深刻地影響著中國人的思想觀念和民族性格，而且也對東亞地區(qū)其他國家的思想觀念和民族性格產(chǎn)生了巨大的影響，形成了所謂的“東亞儒家文化圈”。儒學(xué)在傳入東亞的日本、韓國后，后兩者對儒學(xué)的吸收也存在一定的差異。以價值觀念而言，陳來先生指出：“中國的儒學(xué)雖然也提倡‘義’，也重視‘忠’，但更推崇的是‘仁恕’之道。日本儒學(xué)雖然也講‘仁’與‘義’，但比較起中國、韓國，更突出‘忠’的價值。韓國儒學(xué)雖然在理論上兼重仁義禮智信五常，但比較起來從士禍的歷史、從外患的歷史，形成了一個更加注重‘義’的精神。這些不同也反映在三國各自近代化的進(jìn)程之中?！边@個分析非常獨(dú)到，也比較符合我們在日常生活中對中、日、韓三國民族性格的印象，但卻也反映了一個事實(shí)，即至少從宋代理學(xué)興起以后，“義”觀念在儒家價值體系中的衰落，以及近代以后忠孝節(jié)義觀念在國人心靈中的式微。
總而言之，“義”之一字，在中國歷史長河中，不僅為思想精英所建構(gòu)和實(shí)踐，而且為民間人士所信仰與實(shí)踐；不僅型塑著中國人的價值觀念，而且也型塑著東亞國家尤其是韓國人的價值觀念；近代以降，“義”不僅貫通古今，而且溝通中西。在某種意義上說，中國重義的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，一點(diǎn)也不亞于重仁的傳統(tǒng)，尤其是在宋代理學(xué)興起之前。然而，相對而言，學(xué)界對“義”的研究卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于對“仁”的研究。因此，很有必對“義”觀念的發(fā)生、內(nèi)涵及其衍化等進(jìn)行系統(tǒng)的觀念史考察與譜系學(xué)鉤沉。這樣的考察可以幫助我們重塑中華民族的精神史。
第二節(jié)?從傳統(tǒng)“字義”到觀念史和譜系學(xué)
現(xiàn)代學(xué)術(shù)似乎總有必要為我們的研究提供一種方法論或研究進(jìn)路之說明，以致于當(dāng)代中國學(xué)者有時太熱衷于方法論的討論，然往往流于空談方法而無實(shí)際之研究；與此相反，也確有不少所謂研究毫無或較少方法論意識，懵懵懂懂任意去做。這兩種現(xiàn)象自然都失之偏頗。我以為，方法隨主題而定，方法服務(wù)于主題。本書研究中國古代義觀念，根據(jù)我的設(shè)想，主要圍繞“義”這一觀念字，首先從詞源學(xué)的角度考察“義”的原初涵義和后世逐漸定型的通用涵義；然后重點(diǎn)論述那些在“義”的觀念史上占有重要地位或一定分量的思想家的“義”論“義”說；與此同時也考察“義”的觀念在中國古代社會的實(shí)踐情形，藉此了解民間社會奉行的“義”觀念；最后考察“義”觀念在近代的轉(zhuǎn)型。最終目的是厘定“義”的多重意涵，辨析諸子百家“義”論的要旨及其在各自思想體系中的地位，鉤沉出“義”的幾條重要的觀念譜系。附帶的目的，則是通過對中國古代義觀念的研究，重新發(fā)現(xiàn)和闡釋中國古代正義與公共傳統(tǒng)——而這是近代以來國人認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想文化中比較闕弱的東西。
根據(jù)我的設(shè)想主題和問題意識，我將結(jié)合我的研究主題來談一談相關(guān)的進(jìn)路和方法，或者在研究和寫作過程中曾予我啟示的一些方法。如果我們把研究中國古代思想尤其是涉及先秦文獻(xiàn)，所必須用到的訓(xùn)詁、考據(jù)、文獻(xiàn)學(xué)等傳統(tǒng)樸學(xué)方法作為常識而不必談?wù)撏?，與此項(xiàng)研究最為接近的傳統(tǒng)方法無疑是“字義”。“字義”之學(xué)，最為著名的當(dāng)屬南宋陳淳（1159—1223）的《北溪字義》和清代戴震（1724—1777）的《孟子字義疏證》。陳淳為理學(xué)大師朱熹的弟子，其所謂“字義”實(shí)際上是對朱子理學(xué)之基本概念的解釋，這種解釋不只是訓(xùn)詁，更多的是哲學(xué)性的解釋，各種“字義”看似分散，實(shí)則所有“字義”構(gòu)成了一套嚴(yán)整的哲學(xué)體系。實(shí)際上，此種方法，朱子已經(jīng)使用，不過他用的是“名義”?！吨熳诱Z類》卷五《性理二》即標(biāo)為“性情心意等名義”，卷六《性理三》即標(biāo)為“仁義禮智等名義”?！懊奔唇袢怂^概念，名義即探討這些基本概念的涵義?！侗毕至x》實(shí)際上就是朱子對這些理學(xué)基本名、字或概念所做解釋的精要版。如果再往前追溯就會發(fā)現(xiàn)，先秦兩漢人們已經(jīng)使用此方法，比如《荀子·正名》《韓非子·解老》《春秋繁露·深察名號》等，只是顯得零散不成系統(tǒng)。有趣的是，戴震的《孟子字義疏證》同樣通過“字義”的方法來疏證理學(xué)的那些基本概念，其目的卻是反理學(xué)的，其解釋與理學(xué)的解釋自然很不一樣，他正是試圖通過不一樣的解釋來顛覆理學(xué)的根本觀念與基本預(yù)設(shè)。戴震乃清代樸學(xué)大師，以考據(jù)名家，著述等身，然而，他卻說：“仆平生著述之大義，以《孟子字義疏證》為第一，所以正人心也。”毫無疑問，朱、陳師徒和戴氏的“名義”或“字義”之學(xué)，都是思想性和哲學(xué)性的著作，背后都有理論和倫理的關(guān)懷?？梢姡诠糯?，“字義”的方法固然離不開訓(xùn)詁，但主要從事的還是哲學(xué)思考與倫理建構(gòu)的事業(yè)。
陳、戴《字義》之書，都是對他們時代的思想學(xué)說中最為重要的“名”“字”（概念）的解釋，甚至就是他們本人所理解的“字義”的解釋，他們的旨趣不在客觀梳理歷史上的“字義”，而在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系?？陀^梳理歷史上思想學(xué)說中那些主要“名”“字”的意義史，那是現(xiàn)代人的學(xué)術(shù)研究。由于西學(xué)東漸，“概念”“范疇”等詞匯的傳入，當(dāng)代學(xué)者中的老一輩學(xué)人多把傳統(tǒng)之“名”“字”稱之為“概念”“范疇”。在此方面比較系統(tǒng)、成就顯著的當(dāng)屬張岱年（1909—2004）先生，他在上世紀(jì)八十年代晚期出版了《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》。在該書自序中，張先生對“概念范疇”有一說明：
所謂概念，所謂范疇，都是來自西方的翻譯名詞，在先秦時代，思想家稱之為“名”，宋代以后有的學(xué)者稱之為“字”。南宋陳淳著《字義》，清代戴震著《孟子字義疏證》，其所謂“字”即概念范疇之義。“名”和“字”是從其表達(dá)形式來講的；“概念”“范疇”是從其思想內(nèi)容來講的。范疇二字取自《尚書·洪范》的“洪范九疇”。所謂洪范九疇，意謂基本原則九類，這一涵義與西方所謂范疇有相近之處。在西方哲學(xué)史上，從亞里士多德以來，各家對所謂的范疇亦有不同的理解，直至今日，仍有學(xué)者加以新詮。簡單說來，概念是表示事物類別的思想格式，而范疇則指基本的普遍性的概念，即表示事物的基本類型的思想格式。
依張先生之見，傳統(tǒng)“名”“字”（即詞匯）側(cè)重表達(dá)形式，而“概念”“范疇”側(cè)重思想內(nèi)容，“范疇”又為基本的普遍性的概念。張先生把中國古典哲學(xué)的概念分為三大類：（1）自然哲學(xué)（天道）的概念范疇，如天、天道、太極、氣、陰陽、體用、道器、五行等；（2）人生哲學(xué)（人道）的概念范疇，如德、道德、仁義、人倫、中庸、權(quán)等；（3）知識論（為學(xué)之方）的概念范疇，如名、思、心術(shù)、三表、指、格物致知等。顯然，筆者研究的“義”屬于人生哲學(xué)（人道）的概念范疇。在是書中，張先生對中國古典哲學(xué)的基本概念范疇做了要論。就筆者關(guān)注的“義”來說，是書僅在“仁、仁義”條目中論“仁”時順帶論及“義”，過于簡略。不過，張先生說：“哲學(xué)的概念范疇都有一個提出、演變、分化、會綜的歷史過程。同一個范疇，不同的思想家、不同的學(xué)派，對之有不同的理解。”這一觀察極為精當(dāng)，具有重要的方法論意義。本書對“義”觀念的研究，就旨在更為系統(tǒng)地厘清不同時代、不同思想家和不同學(xué)派對“義”概念的不同理解。
張立文先生于上世紀(jì)九十年代出版了篇幅更大的《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》（人道篇），此書與張岱年《要論》的最大不同之處是沒了“概念”，故其書中所論沒有獨(dú)立的基本概念的位置，只有范疇對子或范疇命題。與“義”相關(guān)，該書有“義利論”和“仁義論”分屬兩章的兩節(jié)加以討論。張先生把中國古代哲學(xué)中的“義利論”區(qū)分為四種類型，依時代順序依次為：（1）春秋戰(zhàn)國時期“義利互涵拒斥雙棄”，（2）秦漢魏晉唐時期“義為利本舍利取義”，（3）兩宋時期“貴義賤利義利雙行”，（4）明清時期“義利相和計功謀利”；他把“仁義論”區(qū)分為八種類型，依時代發(fā)展順序?yàn)椋海?）春秋時期“仁行極而義節(jié)度”，（2）先秦諸子“親親為仁敬長義”，（3）漢代董仲舒“仁法愛人義正我”，（4）魏晉時期“仁義臭腐兼而棄”，（5）漢唐儒釋道三教“不殺為仁不盜義”，（6）兩宋理學(xué)“仁為生生義事宜”，（7）明代王陽明心學(xué)“仁為惻怛得宜義”，（8）近代“仁主敷施義主裁”。張先生的這些概括頗為精當(dāng)，讓我們很直觀地看到中國傳統(tǒng)思想中“義”“利”關(guān)系的幾種類型和“仁”“義”各自的主要意涵。然而，此種論述的問題有二：一是缺乏對“義”作為獨(dú)立范疇的論述；一是上述“仁”“義”不同類型的涵義，其實(shí)在不同時期皆有體現(xiàn)，比如“不盜為義”是墨、孟再三強(qiáng)調(diào)的；再如“義主裁”至少是漢代以來就最為常見的訓(xùn)詁。至于對“義”在某個思想家的思想結(jié)構(gòu)中處于何種地位以及“義”觀念的的衍化，此種方式就很難呈現(xiàn)。當(dāng)然，兩位張先生的研究篳路藍(lán)縷，各有自己設(shè)定的主題和范圍，不可作無謂苛責(zé)。
與筆者研究進(jìn)路相關(guān)的，西方有所謂的“概念史”（conceptual history或history of concepts）“觀念史”（history of ideas）或“思想史”（intellectual history）研究。前者盛行于德國學(xué)界，后兩者者盛行于英美學(xué)界。德國歷史學(xué)家科塞雷克（Reinhart Kosellect,1923—2006）為概念史研究方法的代表人物。在《歷史的基本概念：德國政治與社會語言歷史辭典》的序言中，科氏對何謂“基本概念”做了說明：“所謂的基本概念是極度復(fù)雜、無法避免、意義含混、爭辯和爭論的概念?！偃绠?dāng)所有競爭的社會階層和黨派發(fā)現(xiàn)這個概念，是不可或缺地用以表述它們特殊的經(jīng)驗(yàn)、興趣和黨派政治方案，這個概念就會成為基本概念?；靖拍顣蔀樯鐣凶畛Ｓ玫挠梅ǎ?yàn)樵谝粋€特定的情況下，基本概念記錄了那些最小的共性?！笨剖细爬ǖ倪@些特征大致都適用于形容本書的研究主題“義”，先秦諸子“義”論紛紜，思想各異，而“義”在其中又有某些共性，便說明了這一點(diǎn)。方維規(guī)把科塞雷克的概念史研究方法要旨概述為：
概念史視概念為歷史現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)與期待、觀點(diǎn)和闡釋模式的聚合體。概念是代號，是思想的出口；因此，特定的概念的習(xí)慣運(yùn)用蘊(yùn)含著慣常的思想。另外，概念史的研究對象不是單個的概念，而是一種概念體系的整個表述維度及其來龍去脈。一個概念總是概念群中的概念；不涉及其他與之有關(guān)的概念，我們是無法把握一個概念的。以此，概念作為思想認(rèn)識的語言表達(dá)，必須放到概念網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行考察。探討‘基本概念’的語義嬗變，首先要考察其歷時發(fā)展，當(dāng)然也不能忽略其共時糾葛。概念史不僅分析特定概念的“涵義”和“運(yùn)用”，也關(guān)照對立概念、相近概念和平行概念同某個特定概念的關(guān)系。
仍關(guān)照筆者研究對象而言，首先，“義”在某個特定時代的習(xí)慣運(yùn)用確實(shí)蘊(yùn)含了某種慣常的思想，比如，先秦時人大凡談到“義”，其所蘊(yùn)含的基本思想就是某種等差觀念（或許只有墨子是例外），雖然他們對何種“等差”是合理的，觀點(diǎn)并不一致。其次，離開了其他相關(guān)概念，我們確實(shí)很難至少不能很好地理解“義”的意涵及其特征。就“義”而論，最為相關(guān)的概念是“禮”“理”“道”與“仁”，前三者有時與“義”表達(dá)著大體相同的涵義，后者則經(jīng)常表達(dá)著與“義”相對立的觀念。所以，筆者在討論“義”的意涵與特征時，總是不可避免地要連帶著討論“禮”“理”“道”“仁”等概念。據(jù)方維規(guī)，德國概念史的核心方法是“歷史語義學(xué)”（historische Semantik/historical semantics）,而科塞雷克在此領(lǐng)域的理論著作便名為《歷史語義學(xué)與概念史》，“歷史語義學(xué)探索文化表述，尤其是語言表述的含義及其歷史變化”；“科塞雷克式的經(jīng)典概念史，關(guān)注新穎之說，即一個概念在歷史上的顯著性，從而可以用來作為歷史變遷的表征”。毫無疑問，歷史語義學(xué)是筆者考察“義”在不同時代之不同涵義的基本方法，而關(guān)注“義”在歷史上的那些新穎之說也是本書的重點(diǎn)。
關(guān)于“觀念史”或“思想史”的研究，主要盛行于英美學(xué)界。一般認(rèn)為，美國的洛夫喬伊（Arthur O.Lovejoy,1873-1962）是較早自覺以觀念史研究名家的，其代表作是出版于1936的《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》。在該書導(dǎo)論中，他對觀念史的方法有所說明：“我用觀念史這種說法所表達(dá)的東西，與哲學(xué)史相比較，它既更加特殊一些又范圍更為寬泛一些，它主要是借助那些與它自身相關(guān)的單元的特征使自己區(qū)分開來?！本凸P者所研究的“義”觀念來說，也確實(shí)較哲學(xué)史更寬泛一些。事實(shí)上，在通行的《中國哲學(xué)史》中，我們很難尋覓到對“義”這一重要價值觀念的論述，從此案例也可管窺“哲學(xué)史”范式之于研究中國古代思想文化的一個缺陷。洛夫喬伊認(rèn)為觀念史研究對象是所謂的“單元—觀念”（unit-ideas）。然而，他并沒有對何謂“單元-觀念”作出正式界定，而只是提及它五種基本類型，其中第四類為“哲學(xué)語義學(xué)的東西，一些神圣語詞和成語”，頗為接近本書的研究對象，他對于此類“單元-觀念”的說明如下：
這種哲學(xué)語義學(xué)也就是對一個時期或一種運(yùn)動中的神圣語詞和成語的一種研究，用某種觀點(diǎn)去清除它們的模糊性，列舉出它們各種各樣的含意，考察在其中由模糊性所產(chǎn)生的混亂結(jié)合的方式，這些模糊性曾影響到各種學(xué)說的發(fā)展，或者加速某一流行的思想由一個向另一個，或許正好是向其反面不知不覺的轉(zhuǎn)化。由于其模糊性，單純的語詞很有可能作為歷史的力量而產(chǎn)生某種獨(dú)立的活動。一個專名，一個用語，一個公式，因?yàn)樗T多意義中的一個意義，或者是它所暗示的思想中的一種思想，與某一時代流行的信仰、價值標(biāo)準(zhǔn)以及口味相投而得以流行或被人們所接受，由于這些專名、短語、公式中的別的意思，或者暗示的言外之意，并沒有為運(yùn)用它的人們清晰的區(qū)分開來，而逐漸成為其意義中的起支配作用的成分，它們也就可能有助于改變信仰、價值標(biāo)準(zhǔn)、以及口味?！皀ature”(本性)這個詞，幾乎不用說，它就是最極端的一個例子，是哲學(xué)語義學(xué)研究中涵義最豐富的一個對象。
當(dāng)我在閱讀這段文字時，很自然就想到了那個近幾年一直縈繞我心的那個迷人的“義”字，當(dāng)然儒家人性論史上聚訟紛紜的“性”字和進(jìn)來學(xué)界熱衷討論的道家的“自然”，都屬此類哲學(xué)語義學(xué)的單元-觀念。之所以說有類似的一面，是因?yàn)樵凇傲x”這一術(shù)語確實(shí)可以表達(dá)不同甚至完全相反的思想意涵，比如墨子的“義”可以表達(dá)兼愛的內(nèi)涵，而朱子的“義”卻表達(dá)愛有等差的內(nèi)涵。之所以說不完全一樣，是因?yàn)椤傲x”雖然具有多重意涵，但是特定時期的人們大致知道何謂“義”，何謂“不義”，而不需要對“義”的概念做出精確的界定。
近來思想史（intellectual history）研究最有影響的當(dāng)屬以昆廷·斯金納（Quentin Skinner,1940—；臺灣學(xué)界或譯“昆丁·史金納”）為代表的劍橋思想史學(xué)派。斯金納批評了兩種觀念史或思想史研究，第一種是洛夫喬伊學(xué)派，第一種是施特勞斯學(xué)派。關(guān)于洛夫喬伊學(xué)派的觀念史研究，斯金納肯定他們的研究為我們提供了各種我們用以建構(gòu)和評價社會和政治世界的那些概念的歷史，諸如自由、平等、正義、進(jìn)步、專制等關(guān)鍵術(shù)語，包括洛夫喬伊本人的“存在巨鏈”；斯金納的批評有兩點(diǎn)：其一，這種方法使歷史幾乎喪失了明顯的主體，其二，由于它將主要精力集中在觀念而非這些觀念在論證中的運(yùn)用，因此它似無視某一特定概念有可能被不同歷史時期的著作家以截然相反的方式使用。關(guān)于第二派，斯金納說這種方法在社會和政治理論方面甚為流行，該方法選取那些對我們西方政治傳統(tǒng)產(chǎn)生深刻影響的文本，并仔細(xì)分析文本的形成過程，產(chǎn)生了許多關(guān)于柏拉圖、亞里士多德、霍布斯、洛克、盧梭、黑格爾、馬克思的研究作品。斯金納對其的批評是，僅僅對文本中的前提和主張進(jìn)行分析是不夠的，還需要掌握作者提出這些命題和主張時的所作所為。斯金納認(rèn)為以上兩種方法存在的一個共同危險在于其明顯的年代誤置（anachronism）,他認(rèn)為，兩者都沒有充分重視這一點(diǎn)，“即不應(yīng)將概念僅僅視為一些有著特定意涵的命題，還必須將它們視為武器（海德格爾的暗示）或工具（維特根斯坦的術(shù)語）。因此，為了理解一個特定的概念及其所在的文本，我們不僅要曉得用以表達(dá)本文的術(shù)語的意涵，而且要知道是誰在運(yùn)用這一概念，他要達(dá)到怎樣的論證目標(biāo)。”斯金納的思想史研究方法被概括為“語境中的觀念”（ideas in context）,“我所論述的方法其首要目的在于幫助我們復(fù)原特定文本于思想史上的地位。……總體上說，這里的目標(biāo)在于將我們所研究的文本還原到其當(dāng)初賴以形成的具體的文化語境當(dāng)中?！笔艿脚＝蛘軐W(xué)家奧斯?。↗.L.Austin）“如何以言行事”理論的影響，斯金納一再強(qiáng)調(diào)“意圖”和“語境”對于理解一個思想家的重要性，“我們不僅要弄清楚作者想說什么，還應(yīng)追問他在這么說時有什么具體的目的和意圖”。
劍橋思想史學(xué)派研究對象重點(diǎn)在于現(xiàn)代政治思想中的一些重要人物（如馬基雅維利、霍布斯、洛克等）或觀念譜系（如國家、自由、權(quán)利等），后者給人感覺像觀念史研究。然而，據(jù)約翰·羅伯遜所言，盡管“觀念史”（history of ideas）和“思想史”(intellectual history)經(jīng)常被當(dāng)做同義詞使用，但是，兩者之間有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，他說：
“觀念史”的研究對象是抽象概念，觀念史學(xué)家雖然也看到了承載觀念的文本和文本作者，并將所研究的觀念與特定思想家聯(lián)系在一起，但他們所關(guān)注的是思想本身，至于思想產(chǎn)生的環(huán)境和思想家的具體關(guān)切則退居次席。與此相反，“思想史”研究的是歷史中的人類活動，其研究方式與政治史、經(jīng)濟(jì)史并無二致。這里的觀念不再被當(dāng)做抽象之物來對待，而是將更多的研究精力聚焦于提出觀念的人以及他們所處的環(huán)境。因此，“思想史”關(guān)注的是思想家和文本作者的主體行為，即他們是誰、他們是如何論證自己觀點(diǎn)的，以及為什么選擇這些觀點(diǎn)而不是其他的觀點(diǎn)。
以此觀之，本書的研究無疑更偏觀念史而非思想史，這自然與筆者從事哲學(xué)而非歷史的行當(dāng)有關(guān)，更為主要的還是與本項(xiàng)研究所設(shè)定的主題和范圍有關(guān)，本書處理的對象不僅涉及精英思想家如孔、墨、孟、荀、朱子等，而且也涉及民間社會的思想與信仰，其中包括許多具名不具名的小人物的思想觀念。而且，本書對觀念字“義”的考察頗近于劍橋思想史學(xué)派對西方（主要是近代/現(xiàn)代）一些重要概念如“自由”“國家”“ius”（權(quán)利）和“nature rights”(自然權(quán)利)的考察。雖然筆者的研究偏觀念史而非思想史，但劍橋?qū)W派所強(qiáng)調(diào)的思想和文本主體的“意圖”和“語境”之于理解思想的重要性，于本書的研同樣適用。確實(shí)，離開了周代宗法封建等級制這一基本的社會事實(shí)，我們很難理解先秦時人的“義”大都蘊(yùn)含著“等差”的觀念，也不能很好地理解晚周諸子同樣以“義”為口號，通過構(gòu)建新的“義”論來突破此種等級制的思想努力。
然而，斯金納否認(rèn)施特勞斯學(xué)派所肯定的一個觀點(diǎn)，即他所批評的“學(xué)說神話”，在我看來卻自有一番道理：“每一位經(jīng)典作家（諸如歷史、道德或政治理論方面）必然在構(gòu)成某一主題的每一個論題上形成了某種學(xué)說體系。”是否每一位都如此，不得而知，但確實(shí)大部分哲學(xué)家都對某些“永恒問題”表達(dá)了某種學(xué)說則應(yīng)無問題。中國古代哲學(xué)家尤其是先秦諸子都對“義”這一基本概念或者何謂“義”表達(dá)了各自的學(xué)說，而且，這些思想學(xué)說當(dāng)然不只具有歷史的意義，而且也具有超越的或普遍的意義，或者說現(xiàn)代意義。斯金納的方法強(qiáng)調(diào)語境和作者意圖對于理解文本或思想觀念的重要性，這是毋庸置疑的，筆者在研究中國古代義觀念時也會自覺地遵循此解釋原則，歷史的、客觀的理解當(dāng)然是本研究的主要目標(biāo)，我會盡量避免給古人包裝上現(xiàn)代人的思想觀念；但是，否定思想與觀念沒有超越特定時代地域的普遍意義，那才是咄咄怪事。實(shí)際上，誠如約翰·羅伯遜指出：“從斯金納到布蕾特，劍橋的政治思想家仍相信：書寫政治思想史在某種意義上也是在‘進(jìn)行’（doing）’政治思考，是在從事哲學(xué)。歷史學(xué)家的職責(zé)不僅在于重建昔日思想家的論辯，還要看到且講明論辯中關(guān)乎利害的東西?！?/span>
據(jù)德國漢堡大學(xué)教授馮凱（Kai Vogelsang）所論，以科塞雷克為代表的德國概念史研究區(qū)別于以斯金納為代表的英美譜系的歷史詞義學(xué)研究的地方在于，“英美的歷史詞義學(xué)主要探討言語行為。言語內(nèi)容和言語者的動機(jī)，其關(guān)注點(diǎn)不是單個的概念，而是‘這些詞語與什么相關(guān)’的問題。然而，概念史則不是研究詞語。它依賴于詞語與概念之間至關(guān)重要的區(qū)別。同一個詞在歷史上可能代表不同的概念，而同一個概念也可能由不同的詞來表達(dá)?！送猓拍钍芬膊魂P(guān)心言語的動機(jī)。它不拘泥于考察單個的思想家或著作，無論這些人物和作品的影響力有多大。相反，確定概念使用和概念變化的途徑是對范圍極其廣泛、來源和訴求極不相同、所含括社會構(gòu)成盡可能多樣的資料進(jìn)行分析?！?/span>
漢語學(xué)界較早明確倡導(dǎo)并從事觀念史研究的是金觀濤、劉青峰伉儷，在他們合著的《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的性成》一書的導(dǎo)論“為什么從思想史轉(zhuǎn)向觀念史”，作者如此界定觀念史和觀念：“顧名思義，所謂觀念史就是去研究一個個觀念的出現(xiàn)以及其意義演變的過程。但是觀念（idea）又是什么呢？……簡單說來，觀念是指人用某一個（或幾個）關(guān)鍵詞所表達(dá)的思想。細(xì)講一點(diǎn)，觀念可以用關(guān)鍵詞或含關(guān)鍵詞的句子來表達(dá)。人們通過它們來表達(dá)某種意義，進(jìn)行思考、會話和寫作文本，并與他人溝通，使其社會化，形成公認(rèn)的普遍意義，并建立復(fù)雜的言說和思想體系?！彼麄冋J(rèn)為，“觀念是組成思想體系（意識形態(tài)）的基本要素”，“如果思想史需要接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，那么便只能以觀念史作為自己的基礎(chǔ)”。如該書副標(biāo)題所示，作者考主要察的是中國現(xiàn)代政治觀念，如“權(quán)利”“民主”“個人”“社會”“富強(qiáng)”“經(jīng)濟(jì)”“革命”等，他們所采取的主要方法是數(shù)據(jù)庫方法和關(guān)鍵詞研究，“運(yùn)用數(shù)據(jù)庫方法的貢獻(xiàn)，主要表現(xiàn)在觀念史研究從此可以突破以往用個別代表人物和代表著作的局限，并使得思想史研究成為可以檢驗(yàn)的?！贝_實(shí)，現(xiàn)代各種數(shù)據(jù)庫為我們檢索關(guān)鍵詞提供了巨大的便利，比如，顧炎武飽讀經(jīng)書，然后才敢斷言“五經(jīng)無‘真’字”，而筆者只需一鍵檢索便能得出即便擴(kuò)展到儒家十三經(jīng)（單就經(jīng)文而言）亦無“真”字的結(jié)論?？梢哉f，在現(xiàn)代條件下研究某個觀念字而不檢索摸清相關(guān)情形是極不可取的，甚至是自以為是的不負(fù)責(zé)任。然而，這種方法之于筆者的觀念史研究的意義大有裨益的同時也相對有限，因?yàn)槲覍δ切┰凇傲x”觀念史上占有重要地位的思想家的“義”論的考察仍是本書的核心部分，而對他們“義”論的研究離不開他們的思想體系，這自然不是數(shù)據(jù)庫方法所能達(dá)致的。
顯然，無論是科塞雷克的概念史還是斯金納的觀念史或金觀濤夫婦的觀念史，都明顯屬于歷史學(xué)領(lǐng)域的研究。當(dāng)代長期自覺以“觀念史”進(jìn)路從事哲學(xué)史研究而卓有建樹的當(dāng)屬高瑞泉先生。高先生把普通可見的觀念史著作分為兩類，一類是廣義的觀念史，大體對應(yīng)思想史；一類是狹義的觀念史，類似范疇史或概念史，后者如張岱年的中國古代哲學(xué)的中的概念范疇研究。高先生指出，張岱年的研究可以叫做“解釋的觀念史，其特點(diǎn)是著重在對于古代觀念的哲學(xué)解釋”；與此不同，新進(jìn)出現(xiàn)另一類觀念史研究，著重研究近代以來的新術(shù)語、新概念，譬如馮天瑜的《新語探源》和金觀濤的《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，“相對于解釋的觀念史之偏重哲學(xué)；我以為它們可以說是實(shí)證的觀念史，偏重歷史”。以此觀之，筆者的“義”觀念研究，屬于狹義的觀念史，雖然我在搜集資料和寫作時盡可能依賴實(shí)證的觀念史，然而總體上仍偏重哲學(xué)的解釋的觀念史。
在《觀念史為何》一文中，高瑞泉先生如此界定“觀念史”：“以研究我們精神變遷中某些核心觀念的生成與發(fā)展為目標(biāo)的觀念史，是人類認(rèn)識自己的努力的一部分?！比缓螅麑τ^念史的特征刻畫如下：
觀念史不僅研究思想的結(jié)構(gòu)，而且研究思想的過程；不僅分析人們應(yīng)該如何思考，而且關(guān)注人們事實(shí)上如何思考。處理這一‘思’與‘史’的關(guān)系，從縱向的角度說是解決觀念的發(fā)生學(xué)和社會根植性問題；從橫向的角度說則要回答特定觀念在同時代觀念譜系中的位置，以及觀念史與其他學(xué)術(shù)研究形態(tài)之間的聯(lián)系。
高先生對“觀念史”的界說體現(xiàn)了他長期研究、思索的結(jié)晶，他對“觀念史”是什么的一段論述，十分精要，也為筆者的“義”觀念研究指明了方向。確實(shí)，高先生提及的思想的結(jié)構(gòu)與過程、應(yīng)該和事實(shí)、縱向的發(fā)生學(xué)和社會根植性問題與橫向的同時代的特定觀念的譜系等，都是本書研究“義”的觀念史所要處理的問題。如前所言，當(dāng)前學(xué)界“概念”與“觀念”多混用分不清，高先生對此有比較清晰的分辨：“現(xiàn)代漢語‘觀念’（idea），與英文concept的中文譯名‘概念’，雖然同樣表示意識的形式而又在使用上有所不同。我們把概念界定在理性思維的方式，通常是認(rèn)識論和邏輯學(xué)研究的對象；而觀念的用法要寬泛得多，可以表示概念，也可以泛泛而論地表示意見、思想、觀點(diǎn)、看法等等復(fù)雜的意思?！庇终f：“就其抽象的程度與理性的程度而言，觀念與概念有所區(qū)別，可以包含更多的感性的內(nèi)容。……對于那些同時包含了人們的主觀態(tài)度和傾向、或包含了某種評價意味的術(shù)語,我們常稱之為“觀念”。這種用法在‘價值觀念’一詞中得到突出的證明。譬如‘平等’‘自由’‘民主’‘天人合一’,我們通常都稱之為觀念?！盵xlviii]觀念較概念為寬泛，概念一般是經(jīng)由理性反思后的相對確定的知識，觀念可包含概念之內(nèi)容，但也包含那些一般的觀點(diǎn)、意見、看法、情感、評價等。以此反觀本書的研究，總體上無疑從事的當(dāng)然是一種觀念史研究，不過，在行文中，我可能會根據(jù)語境或使用“義概念”，或使用“義觀念”，或其他，不一而足。
無論是對某個概念或觀念的長時段研究，還是對某個重要時期的諸多大概念或大觀念的研究，任務(wù)都是非常艱巨的。因此，此類研究往往是集體性地分工協(xié)作，前述德國概念史和英美思想史研究都吸引和匯聚了一批杰出學(xué)者參與。國內(nèi)的概念史、觀念史或思想史的研究也逐漸向此方向發(fā)展。據(jù)我寡聞，近年有此明確意識并定期出版相關(guān)刊物的至少有三種。臺灣學(xué)界有鄭文惠主持的《東亞觀念史集刊》，比較重視中國和東亞傳統(tǒng)思想文化中的概念或觀念研究。大陸學(xué)界則有孫江等主編的《亞洲概念史研究》輯刊，旨在“為推動‘影響20世紀(jì)中國及東亞歷史的100個概念’做知識和人力準(zhǔn)備”，側(cè)重在近現(xiàn)代東亞社會經(jīng)由東西文明交流和翻譯所產(chǎn)生的概念的研究；以及李宏圖等主持的《全球思想史論叢》，該論叢第一輯《概念的流動》旨在“對概念以及文本的全球性流通和接受進(jìn)行研究，從而考察辨析人們是如何認(rèn)知世界或者說如何展開對世界的思考的”，這大概也反映了主持者總體的構(gòu)思。由于一個概念或觀念的歷史往往綿延上千年，因此，以上所提到的這些研究其實(shí)大都是對某個人物或某個時期的某個概念或觀念的研究，或者把不同的學(xué)者對同一概念不同歷史時期的研究匯編成集。這種研究的好處是術(shù)業(yè)有專攻，弊端是很難看到某個概念或觀念歷史衍化的全貌，很難理解觀念史中的不同譜系，以及觀念演進(jìn)過程中的連續(xù)或轉(zhuǎn)折、峰值與波谷等。
與聚焦于某個觀念字、基本概念或大觀念的觀念史研究不一樣，陳少明先生的觀念史研究頗具特色。陳先生認(rèn)為那種選取古代自覺的理論、命題或范疇為論述對象的標(biāo)準(zhǔn)的中國哲學(xué)史教科書，往往會遺漏諸多鑲嵌在中國古人生活經(jīng)驗(yàn)中的觀念，他嘗試從經(jīng)典中的人、事、物，通過對某些具有特性角色人物（如孔門三杰顏淵、子貢和子路）形象的刻畫與解釋，對某些思想史事件（如“孔子厄于陳、蔡”、“夫子為衛(wèi)君”）等微妙情節(jié)的復(fù)原敘述與解釋，以及對一些難登哲學(xué)史大雅之堂的精神現(xiàn)象（如“惑”、“忍與不忍”、“恥”等）的描述與闡釋，借助中國以敘事見長的文本以及經(jīng)典注疏傳統(tǒng)，“直接面對經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)，把觀念置于具體的背景中去理解；或者更進(jìn)一步，從古典的生活經(jīng)驗(yàn)中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念”，“通過對人、事、物各種個案的詮釋，在具體中見普遍，在廣度中見深度”。筆者的研究聚焦于“義”這一觀念字，就主題而言顯然與陳先生的觀念史研究側(cè)重不同，但他的這一研究方法對我的研究仍具有啟發(fā)意義。比如，如果僅僅停留于分析那些重要哲學(xué)家之“義”論的意涵與理論結(jié)構(gòu)，而不對中國古代歷史上那些有名無名的“義士”的種種行事進(jìn)行敘事和解釋，我們就很難立體呈現(xiàn)中國古人豐富多彩且充滿張力的“義”觀念；不過，本書對與“義”有關(guān)的人、事、物的選取不限于經(jīng)典文本，毋寧說更多的是難蹬哲學(xué)史殿堂的非經(jīng)典文本。
以上是對本書所采取的“觀念史”研究進(jìn)路的說明，接下來談一談“譜系學(xué)”?！白V系”（genealogy,或譯作“系譜”）一詞據(jù)說是德國哲學(xué)家尼采的發(fā)明，尼采著有《道德的譜系》（Zur Genealogie der Moral）,他要考察這么一個問題：“人類是在什么條件下為自身發(fā)明了善與惡的價值判斷？而這些價值判斷本身又有什么價值？”尼采從語文學(xué)等具體考察了“善與惡”“好與壞”“罪欠”“良知譴責(zé)”等概念的起源，“而他想說明的是，就是追根究底起來，我們的既有認(rèn)知和評價，事實(shí)上在初始的意涵與目前大相徑庭。換言之，尼采的主張，針對特別的乃是那些否定了其自身起源的信念；而他的目標(biāo)在于讓我們看到，概念在最初所具有的意涵，與后人的認(rèn)知間會有多大的歧異?！睙o疑，尼采對“道德的譜系”的考察服務(wù)于他對所謂“奴隸道德”的批判。
本書考察“義”的譜系當(dāng)然沒有這樣那樣的道德立場預(yù)設(shè)，不過，尼采譜系學(xué)所揭示的一些道德評價詞匯在其起源時的意涵與后世意涵之間的歧異，卻是本書的目標(biāo)之一。筆者對“譜系”的理解和運(yùn)用更多地還是受到了前文提及的斯金納的啟發(fā)，斯金納研究近代以來一些重要的政治價值如“自由”“國家”的譜系，他提及尼采的譜系學(xué)后說他并不那么極端：“我只是覺得，把探究評價性術(shù)語的演變這個工作，看成是整理族譜，應(yīng)該滿有幫助的。我之所以認(rèn)為這有幫助，是因?yàn)檫@會促使我們?nèi)ニ妓?，究竟目前認(rèn)知中的‘自由’與‘國家’等概念，是始終如一，還是在應(yīng)用時經(jīng)歷了種種變化與挑戰(zhàn)？”[lvi]他進(jìn)而說：
這些承載了自由、國家等概念的術(shù)語在意義上是否曾經(jīng)有所改變？系譜學(xué)正好能凸顯這個關(guān)鍵問題。我認(rèn)為，一旦采取了系譜學(xué)途徑，就會發(fā)現(xiàn)‘自由’與‘國家’這些術(shù)語的意涵，事實(shí)上從來沒有獲得過一致的共識。雖然還是有許多人主張，我們可以為這些術(shù)語找出一個中立的意涵，并大致上獲得普遍同意，但我認(rèn)為這種看法并不正確。目前討論所用的術(shù)語，向來就缺乏固定的意義，因此也就無所謂記述其線性概念史（Linear history of concept）的可能。反之，系譜學(xué)可以讓我們認(rèn)知到這些概念在本質(zhì)上的偶然與爭議，并明白我們不可能找出這些概念的本質(zhì)或自然界線。若狀況如此，采取系譜學(xué)途徑跟進(jìn)一步的價值，就是讓我們在寫作時不再用當(dāng)前的習(xí)見，但可能是錯誤的方式，來分析概念。這也讓我們不要過于推崇這些概念的當(dāng)前主流的觀點(diǎn)，并把焦點(diǎn)放在這些概念從過去的爭論、論辯中發(fā)展出來的程度。我甚至?xí)鲝垼@能讓我們后退一步，與目前的既有認(rèn)知拉開距離，重新想想，目前我們看待重要道德與政治概念的方式，是否足以反映出齊豐富的內(nèi)涵。
仍以我所考察的“義”來關(guān)照，確實(shí)，諸子百家的“義”論與民間人士所理解踐行的“義”，很少獲得過一致的共識（如果不是從來未有的話），我們當(dāng)前主流的習(xí)見的對“義”的理解也可能與歷史上的“義”觀念出入較大。斯金納受到后期維特根斯坦哲學(xué)的影響，認(rèn)為一個概念不存在所謂的本質(zhì)理解，頂多只有“家族相似”。斯金納在這段論述中表達(dá)了似乎更為極端的看法（“從來沒有獲得過一致的共識”），我對歷史上“義”觀念的看法略有不同，盡管存在著不同的乃至相互對立的思想譜系，但就同一條譜系而言還是或多或少有些“家族相似”的地方。斯金納以研究現(xiàn)代政治價值譜系聞名于世，尤以對“自由”“國家”的譜系研究聞名遐邇。在《自由系譜學(xué)》中，他考察了近代以來隱藏在“自由”概念背后的三條思想譜系：（1）自由主義下的個人自由概念，強(qiáng)調(diào)自由是“免于干涉”；（2）一些共同體主義者認(rèn)為“擁有自由，就是實(shí)現(xiàn)我們天性中的可能”；（3）斯金納自己命名的“新羅馬理論”自由，主張并非“沒有干預(yù)”，而是“沒有依賴關(guān)系”（no dependence）。這三條“自由”的譜系既非共時的競爭關(guān)系，亦非簡單的歷時性地后者取代前者的關(guān)系，而是三種觀念皆淵源有自，而且在當(dāng)代都不乏其代理人和生命力。這一點(diǎn)于我的研究頗有啟迪，因?yàn)椤傲x”的思想譜系具有同樣的性質(zhì)。至于斯金納指出的譜系學(xué)的更進(jìn)一步價值，是讓我們與當(dāng)前主導(dǎo)的對于一些概念的理解拉開距離，反思其合理性。熟悉斯金納的人都知道，他意在反對目前對“自由”概念的主流理解，而是更為贊同他所謂“新羅馬理論”的自由觀。就“義”而言，坦率講，我們當(dāng)下中國人對“義”概念的主流理解究竟是什么？對此我毫無概念，我突然意識到我們今天的日常生活中很少有“義”或“不義”來評價人事物了。我想其中一個重要原因是近代以來，大量外來詞匯替代了我們使用了上千年的日常詞匯，從而使得這些傳統(tǒng)詞匯對于國人來說愈來愈陌生。筆者以為，與中國傳統(tǒng)“義”概念最為接近的西方概念是“正義”（jutice），當(dāng)然不是完全對應(yīng)。（詳本書余論）確實(shí)，在學(xué)術(shù)研究層面上，我們現(xiàn)在談?wù)摰亩际恰罢x論”而非“義論”；因此，對中國傳統(tǒng)“義論”的研究，也可以促使我們反思現(xiàn)代“正義論”的某些基本理解或預(yù)設(shè)——盡管這不是本書的目標(biāo)。
思想與觀念的衍化不是像物理時間那樣勻質(zhì)流淌，而是有高峰亦有低谷，有平穩(wěn)期亦有轉(zhuǎn)折期，因此，本書的寫作不可能平等地對待每一個歷史時期或每一位思想家，我從漢儒直接跳躍到了宋明理學(xué)，便是如此。文末一個附錄：“中國傳統(tǒng)義士及其倫理觀念與道德精神”，因所論對象上起先秦，下迄清末民初，無法安置于任何一章中，故作為附錄，在一定程度上亦可彌補(bǔ)正文中對中古時代論述的單薄。往昔讀傅孟真《性命古訓(xùn)辨證》，該書“序”中的一段話，印象頗深：“引書之簡繁，亦是難決之一事。蓋引書愈約，則文辭愈見簡練，而讀者乃非檢原書不能斷其無誤也。此利于作者而不利于讀者。引書愈繁，則文辭愈見蕪蔓，而在讀者可省獺祭之勞。此利于讀者而不利于作者。余思之久，與其使讀者勞苦，毋寧使吾書具拙劣之面目耳?！贝艘嗫梢宰鳛槲釙玖用婺恐修o耳。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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