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    建設(shè)開放、立體的倫理體系
    ——新時(shí)期中國倫理建設(shè)問題之我見
    作者：魏光奇
    來源：作者賜稿《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2011年11月29日
    原載：《社會科學(xué)論壇》2009年2月上期
    
    
    
    作者簡介：魏光奇（1950－），河北易縣人，首都師范大學(xué)歷史學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事清代和近現(xiàn)代地方制度研究和文化比較研究。
    
    
    
    [內(nèi)容摘要] 1980年代以后，“革命倫理”因其自身的結(jié)構(gòu)性缺陷而瓦解，而主流意識形態(tài)卻沒有順應(yīng)時(shí)勢來解決中國的民族精神建設(shè)問題，中國因此陷入倫理危機(jī)。反對物質(zhì)主義而倡導(dǎo)精神價(jià)值，反對宗法主義而倡導(dǎo)獨(dú)立人格，是中國倫理現(xiàn)代化建設(shè)所應(yīng)該解決的基本任務(wù)。今天，“革命倫理”對于中國大多數(shù)社會成員來說已經(jīng)失去魅力，而社會群體的多元化又排除了將某一種倫理“定于一尊”的可能。因此，新時(shí)期的中國倫理體系只能是開放的、立體的。應(yīng)以寬廣博大的胸懷接受、容納各種優(yōu)秀文化，要容許不同的人群持有不同的倫理觀。儒家倫理、西方個(gè)人主義、中國佛教的修習(xí)主張、道家式“個(gè)人主義”乃至屏除“階級斗爭為綱”內(nèi)容的“革命倫理”，只要適應(yīng)現(xiàn)代社會生活和中國國情而做出適當(dāng)調(diào)整，就全都對于培養(yǎng)現(xiàn)代公民、建設(shè)和諧社會具有積極意義。國家應(yīng)以鄭重的政治文件來肯定中國與世界各種優(yōu)秀文化的價(jià)值。
    
    
    [關(guān)鍵詞]倫理危機(jī)；“革命倫理”；精神價(jià)值；獨(dú)立人格；開放、立體的倫理體系。
    
    
    
    一、當(dāng)前中國倫理危機(jī)的癥結(jié)
    
    
    當(dāng)前中國存在嚴(yán)重的倫理危機(jī)，這幾乎是一種社會共識。這種倫理危機(jī)產(chǎn)生的癥結(jié)，在于主流意識形態(tài)缺少與時(shí)俱進(jìn)的作為。任何一個(gè)社會中占據(jù)主導(dǎo)地位的倫理，都必然是主流意識形態(tài)的有機(jī)組成部分，或者說都依托于一個(gè)作為整體結(jié)構(gòu)的主流意識形態(tài)（如中國傳統(tǒng)社會的儒家思想、西方的基督教思想和信仰等）。當(dāng)代中國以馬克思主義作為國家的指導(dǎo)思想，但毋庸諱言，馬克思等“經(jīng)典作家”并沒有自己的倫理思想。
    
    
    眾所周知，馬克思主義的三個(gè)組成部分是歷史唯物主義哲學(xué)、以剩余價(jià)值理論為核心的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義，馬克思、恩格斯沒有嘗試通過專門著述來建立自己獨(dú)特的倫理學(xué)，沒有嘗試顛覆西方的傳統(tǒng)倫理。西方的倫理，一言以蔽之，可以稱為個(gè)人主義的倫理。這種倫理推崇個(gè)人的價(jià)值，將人看作是一個(gè)由肉體與靈魂結(jié)合而成的個(gè)體，將作為倫理學(xué)核心的“至善”理解為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的升華和完美，將“德目”看作是為達(dá)到這種“至善”而必須具備的各種個(gè)人素質(zhì)，如古代希臘的“四德目”（智慧、勇敢、節(jié)制、公正）、基督教的愛、寬恕、平等、禁欲等等。在馬克思、恩格斯生活的19世紀(jì)，西方人的主體性道德是寓于基督教思想和信仰之中的。馬、恩作為唯物主義者，對于基督教的有神論持批判立場，作為革命家，則激烈抨擊基督教是“人民的鴉片”。但是，不論是從“政策”還是從策略的角度，他們都沒有、也沒有必要挑戰(zhàn)作為西方社會一般民眾生活方式的基督教，他們不會反對人們進(jìn)教堂祈禱、懺悔，不會反對人們到教堂舉行婚禮。同樣，他們也沒有必要創(chuàng)造新的“德目”來挑戰(zhàn)西方的傳統(tǒng)倫理“德目”；對于作為倫理思想核心的“至善”，他們也沒有從根本上挑戰(zhàn)——他們說共產(chǎn)主義社會是“自由人的聯(lián)合體”，將人類社會的終極目標(biāo)視為是個(gè)人自由的徹底實(shí)現(xiàn)，這仍然不超越西方倫理的疆界。
    
    
    馬列主義與中國革命實(shí)踐相結(jié)合，產(chǎn)生了毛澤東思想，后者不僅有自己的哲學(xué)和政治社會理論，同時(shí)也建立了自己的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)是與政治社會理論有機(jī)地結(jié)合在一起的，可以稱為“革命倫理”。這種“革命倫理”以獻(xiàn)身革命為“至善”，以忠于革命、忠于黨和領(lǐng)袖、大公無私、集體主義、階級友愛、對敵斗爭堅(jiān)決等為“德目”。它的思想來源，一是馬列主義的政治學(xué)說，二是中國傳統(tǒng)的儒家倫理（就深層結(jié)構(gòu)而言）。在中共民主革命時(shí)期和1949年建國后的最初三十年間，這種倫理對革命隊(duì)伍和全社會起到了極大作用，在很大程度上填補(bǔ)了“五四”以后因傳統(tǒng)道德體系趨于崩潰而造成的空白；即使拋開它的政治作用不談，在履行調(diào)節(jié)社會關(guān)系這一倫理的基本功能方面，它也顯示了巨大力量，它曾經(jīng)成功地使“雷鋒精神”在全社會蔚然成風(fēng)。
    
    
    但是，“革命倫理”也有它的局限。這種倫理與中國的傳統(tǒng)倫理有一個(gè)共同之處，就是與政治社會理論密不可分，這使得它無法保證自己的長久效力，必然會隨著某種政治的演化而興衰。在中國古代社會，各個(gè)王朝興、盛時(shí)期，經(jīng)濟(jì)均平、政治清明，社會也就跟著“人心純正”、“民風(fēng)淳樸”；至其衰、亂時(shí)期，土地兼并、政治昏暗，社會也就跟著“人心不古”、“禮壞樂崩”。而之所以會出現(xiàn)這種規(guī)律，是由于這種倫理的內(nèi)容不是對“個(gè)人素質(zhì)”的要求，而是對人際關(guān)系的要求；而所謂“人際關(guān)系”，又是一個(gè)由社會關(guān)系與政治關(guān)系互相交叉滲透而形成的整體網(wǎng)絡(luò)，儒家的“修、齊、治、平”之旨就說明了這一點(diǎn)。于是，當(dāng)政治關(guān)系受到破壞時(shí)，社會關(guān)系也就會隨之破壞，“官風(fēng)”不正，“民風(fēng)”也就隨之?dāng)?；?dāng)人們對于一種政治思想的信仰趨于淡化或喪失時(shí)，與之相聯(lián)系的道德準(zhǔn)則也就隨之失去其（作為道德準(zhǔn)則）所必須具有的神圣性，就會失去它對“人心”的束縛力。相比較而言，西方文化的道德寓于基督教思想和信仰之中，與政治相分離，也就不會出現(xiàn)社會倫理狀況隨政治社會形勢變化而起舞的情況?！案锩鼈惱怼钡纳鲜鼍窒扌裕?980年代以后的中國顯露出來。經(jīng)過“文革”之后，人們狂熱的“革命理想”破滅，而官員群體中腐敗的蔓延，又使得人民在失去對他們的欽佩、信任的同時(shí)，也失去了對他們所宣傳的意識形態(tài)的信仰。而這樣一來，政治與倫理合而為一的“革命倫理”就不可避免地陷于瓦解。
    
    
    倫理的根基與靈魂在“至善”（即今人所謂“價(jià)值觀”）而不在“德目”（即具體的道德規(guī)范）。沒有“至善”，“德目”就是無源之水、無本之木，無論規(guī)定得多么詳細(xì)、多么動人，如何采取何種措施倡導(dǎo)，都不可能真正起到束縛人心的作用，都只會是“口頭禪”和表面文章。幾十年來，中國的傳統(tǒng)道德已經(jīng)從根本上被定性為“封建倫理”，至今沒有獲得正式“平反”（盡管在不同時(shí)空條件下也會借用其某些“德目”）；西方的個(gè)人主義、基督教倫理作為一種中國人相對熟悉的外國倫理（但中國人對它的理解也往往存在片面和錯(cuò)誤），也早已被定性為“腐朽的、資產(chǎn)階級的”東西，至今也沒有獲得正式“平反”；而與此同時(shí)，主流意識形態(tài)又因“革命倫理”的瓦解而失去了自己的倫理體系。在這種情況下，中國的道德在“至善”層面就處于空白狀態(tài)，即使提倡一些由東采西擷而來的“德目”，它們也只能如同離開枝干的樹葉、花朵，很快就會枯萎。子路問“為政奚先”，孔子曰：“必也正名乎！” [1]當(dāng)前中國的倫理建設(shè)也是如此。在“國倡”倫理思想缺位情況下，主流意識形態(tài)必須勇敢面對中國應(yīng)以何種（或哪些）倫理思想作為自己民族精神的根本問題，必須為中國傳統(tǒng)倫理和西方主體性倫理正式“平反”，承認(rèn)它們都是人類文明的碩果，在此基礎(chǔ)上再探討如何對它們進(jìn)行“解構(gòu)”，如何“取其精華，去其糟粕”，如何通過創(chuàng)造性的工作構(gòu)建現(xiàn)代化的、符合中國國情的倫理思想體系。
    
     
    
    二、“尊個(gè)性而張精神”
    
    
    
    現(xiàn)代化的、符合中國國情的倫理思想有兩個(gè)必須的要素：第一，符合現(xiàn)代社會生活的要求，沒有這一點(diǎn)就沒有價(jià)值；第二，具有文化根基，即必須根植于包括中國傳統(tǒng)文化在內(nèi)的人類優(yōu)秀文化之中，沒有這一點(diǎn)就不能深入人心。要建設(shè)這樣的倫理，其前提是正確理解和把握各種重要倫理體系——尤其是對中國人影響較大的儒家倫理和西方倫理——的基本內(nèi)容和利弊；從另一個(gè)角度說，就是必須避免產(chǎn)生誤解。筆者認(rèn)為，物質(zhì)主義和宗法主義是中國傳統(tǒng)倫理觀念和實(shí)際倫理狀況中的兩個(gè)最大弊端。
    
    
    
    所謂物質(zhì)主義，就是缺乏對于精神價(jià)值的追求，缺乏超越現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的“終極關(guān)懷”，不能以道德準(zhǔn)則來規(guī)范人們謀求物質(zhì)利益的沖動和行動，也就是中國傳統(tǒng)話語所謂“重利輕義”、“取財(cái)無道”、“為富不仁”。談?wù)撨@一問題，有一點(diǎn)必須注意，即不能將儒家的倫理主張混同于中國國民的實(shí)際倫理狀況。一個(gè)社會正統(tǒng)意識形態(tài)的價(jià)值導(dǎo)向和統(tǒng)治者所進(jìn)行的思想宣傳，往往相反于其國民的實(shí)際倫理狀況；前者之所以要花大氣力宣揚(yáng)、提倡某種精神，往往正是由于國民缺乏這種精神。在這方面，中國的“義利之辨”就是一個(gè)典型?！爸亓x輕利”是古代圣賢講得最多的一個(gè)話題，孔子說“舍生取義”，孟子說“何必言利”，董仲舒說“正其誼（義）不謀其利”；但實(shí)際上，中國人卻是最功利、最物質(zhì)主義的。更正確的說，正是因?yàn)橹袊耸亲罟?、最物質(zhì)主義的，所以才勞動我們的先哲先賢們不厭其煩地、三千年一貫制地大講“重義輕利”。先哲先賢門這種鍥而不舍的努力，使得后哲后賢們產(chǎn)生了誤會，誤認(rèn)為“重義輕利”就是中國國民道德的實(shí)際狀況。而在誤解者中，也包括五四新文化運(yùn)動時(shí)期和1980年代的啟蒙精英。在中國傳統(tǒng)社會，尤其是宋明以來，統(tǒng)治者和儒家衛(wèi)道士們以“以禮殺人”，用“仁義道德”扼殺個(gè)人的靈性乃至肉體，五四新文化運(yùn)動對此進(jìn)行了激烈抨擊，理所當(dāng)然。然而，五四時(shí)期的啟蒙者們沒有注意到，“三綱五常”雖然不好，但從深層結(jié)構(gòu)看，卻屬于一種精神價(jià)值，承擔(dān)著“（以義）制利”的功能；如果有破舊而無立新，在瓦解這種不良精神價(jià)值的同時(shí)而不以一種具有建設(shè)性的精神價(jià)值取而代之，就必然會打開“潘多拉的盒子”，使得物質(zhì)主義的國民性抖落得滿天飛揚(yáng)，四處泛濫，即中國傳統(tǒng)話語所謂“物欲橫流”、“上下交征利”。而物質(zhì)主義一經(jīng)沖破道德的堤壩而四處泛濫，就覆水難收，從重義輕利到損人利己，再到野蠻地、不擇手段地?fù)p人利己，物質(zhì)主義便會發(fā)展為人吃人的禽獸主義，近期發(fā)生的“毒奶粉”、“毒牛奶”事件就是證明。我們必須看到，在中國的傳統(tǒng)文化中，不僅“仁義道德”可以“殺人”，物質(zhì)主義、禽獸主義也可以殺人，而且殺人更多。
    
    
    近代以來，對于西方文化和“現(xiàn)代化”的誤解，也是物質(zhì)主義泛濫的一個(gè)原因。“個(gè)人”、“個(gè)人主義”一語，從上個(gè)世紀(jì)初剛剛傳入中國之時(shí)就被誤解。在西方文化觀念中，“個(gè)人”是肉體與靈魂結(jié)合體，而其本質(zhì)在（個(gè)體）靈魂而不在肉體；“個(gè)人主義”的基本內(nèi)涵，則在于肯定個(gè)人作為宇宙間一個(gè)獨(dú)立實(shí)體的價(jià)值，尊崇個(gè)人的獨(dú)立性。然而在中國傳統(tǒng)文化的觀念中，“個(gè)人”沒有精神，只是一個(gè)自私的、內(nèi)斂的“身”；而作為精神價(jià)值的“心”、“性”、“義”，不是屬于個(gè)體靈魂，而是一種“天之所命”的共性的東西，只存在于人際關(guān)系之中[2]。當(dāng)“個(gè)人”、“個(gè)人主義”傳入中國時(shí)，中國人按照自己的文化背景理解、闡述其涵義，因而產(chǎn)生了嚴(yán)重誤解，就連“識時(shí)之士”也將之理解為“害人利己”，“茍被其謚，與民賊同”[3]。這樣，西方個(gè)人主義就被誤解為物質(zhì)主義。更為可悲的是，對于這種被誤解的“個(gè)人主義”，后來在價(jià)值判斷上又進(jìn)一步發(fā)生了顛倒。當(dāng)傳統(tǒng)道德、“革命倫理”占據(jù)主導(dǎo)地位時(shí)，人們用譴責(zé)、否定的態(tài)度看待這種“害人利己”的“個(gè)人主義”；而后來當(dāng)反對傳統(tǒng)道德、解構(gòu)“革命倫理”時(shí)，人們（包括一些文化精英）則轉(zhuǎn)而將一心謀取個(gè)人利益的價(jià)值觀說成是“現(xiàn)代意識”，希望將之拿來當(dāng)作“反封建”、“反傳統(tǒng)”的武器。于是，錯(cuò)上加錯(cuò)，一謬千里，是非顛倒，中國傳統(tǒng)的物質(zhì)主義、禽獸主義竟然披上了現(xiàn)代意識的外衣，諸如什么“賈赦比賈政好”之類的奇談怪論、歪理邪說不斷出現(xiàn)，造成了極大的思想混亂，當(dāng)今的道德危機(jī)與此也有相當(dāng)大的關(guān)系。
    
    
    所謂宗法主義，就是講究人身依附，沒有獨(dú)立人格觀念。中國文明社會的誕生，不是血緣氏族制度徹底瓦解而代之以地緣國家，而是在血緣社會組織基礎(chǔ)之上建立地緣國家，使兩者相為里表，商周都是如此。戰(zhàn)國以后，宗法制與分封制相結(jié)合的社會政治體制雖然瓦解，但家族制度、宗族制度仍然是中國社會組織的主要形式，以家長制、人身依附為主要內(nèi)容的宗法原則仍是社會的支配性法則，并滲透到國家組織之中，甚至在現(xiàn)代社會還進(jìn)一步滲透到政黨、軍隊(duì)、企業(yè)、會黨乃至文化組織之中。受宗法原則支配的各種組織，都會淪為一種尊卑分明、人身依附的幫派，所有成員全都沒有獨(dú)立、平等的人格，以尊者之是非為是非，諂上驕下，恭上倨下，奴性十足；其內(nèi)部勾心斗角，互相傾軋，對外則矛頭一致，黨同伐異。這種宗法主義與現(xiàn)代倫理觀念格格不入，在它的支配下，個(gè)人不可能將理性原則奉為倫理的“至善”，不可能有按照個(gè)人理性判斷行事的自由意志，不可能有人與人平等的觀念，不可能有博愛的觀念，不可能有現(xiàn)代公民的權(quán)利觀念和義務(wù)觀念，人們在思想上只能是一群奴隸。五四新文化運(yùn)動中，陳獨(dú)秀等《新青年》的作者高揭“獨(dú)立人格”的旗幟，對這種宗法主義的道德大張撻伐，起到了思想解放的作用。但是，“全盤西化”的傾向使得他們沒有能夠在中國的傳統(tǒng)思想中為“獨(dú)立人格”觀念找到根基，因而嚴(yán)重局限了這種觀念的傳播和影響。
    
    時(shí)至今日，反對物質(zhì)主義而倡導(dǎo)精神價(jià)值，反對宗法主義而倡導(dǎo)獨(dú)立人格，仍然是中國倫理建設(shè)所應(yīng)該解決的基本任務(wù)。對此，魯迅在一百年前就有一個(gè)精辟的說法，叫作“尊個(gè)性而張精神”。他主張，中國的現(xiàn)代化既不能守舊泥古，也不能全盤西化，而應(yīng)該“外之既不后于世界之潮流，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”，走出一條自己的新路[4]。這一主張，對于中國新時(shí)期的倫理建設(shè)尤其重要。
    
     
    
    三、建設(shè)開放、立體的倫理體系
    
    
    
    在中國改革開放的新時(shí)期進(jìn)行國家的倫理建設(shè)，必須識時(shí)務(wù)，必須與時(shí)俱進(jìn)。這里，有兩個(gè)“時(shí)務(wù)”是顯而易見、必須面對的。第一，隨著時(shí)代的變遷，產(chǎn)生于上個(gè)世紀(jì)二三十代革命過程中而盛行于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的“革命倫理”，如今對于中國大多數(shù)社會成員來說，已經(jīng)失去了魅力。第二，經(jīng)過三十年的改革開放，中國社會已經(jīng)分化為各種不同的職業(yè)群體、利益群體、生活方式群體，想要求它們持有相同的價(jià)值觀、倫理觀，是不可能的，這就是馬克思主義所說的“存在決定意識”。換一個(gè)角度說，中國已經(jīng)不可能再有“罷黜百家”而“定于一尊”的倫理思想體系。識得這兩點(diǎn)“時(shí)務(wù)”就可以明白，改革開放新時(shí)期的中國倫理體系，只能是開放的、立體的。具體言之，要以寬廣博大的胸懷接受、容納各種優(yōu)秀文化，要容許不同的人群持有不同的倫理觀；要根據(jù)不同人群的不同“社會存在”，引導(dǎo)他們接受人類優(yōu)秀文明中的不同價(jià)值觀念，不能唯我獨(dú)尊、唯我獨(dú)“革”，不能黨同伐異。如果仍然堅(jiān)持將某種倫理觀“定于一尊”而否定其他倫理觀同樣具有升華人格、和諧社會的作用，就必然會出現(xiàn)這種情況：上得臺面者尸位素餐，能夠發(fā)揮效力者卻上不得臺面，國家就必然會因此而陷入倫理空白狀態(tài)。
    
    
    在筆者看來，以下各種倫理都是人類文明的優(yōu)秀成果，只要適應(yīng)現(xiàn)代社會生活和中國國情而做出適當(dāng)調(diào)整，就全都對于培養(yǎng)現(xiàn)代公民、建設(shè)和諧社會具有積極意義：
    
    
    其一，儒家倫理。儒家思想產(chǎn)生于西周宗法社會，后來在西漢、宋明等時(shí)期又隨著政治、社會和文化變遷而發(fā)生演變，作為傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，它存在各種不適合現(xiàn)代生活的缺點(diǎn)。大致說來，先秦儒家的這種缺點(diǎn)在于尊尊、親親，愛有差等；西漢儒學(xué)的這種缺點(diǎn)在于與君主專制政體緊密結(jié)合，強(qiáng)調(diào)“君為臣綱”；宋明新儒家程朱一派的這種缺點(diǎn)在于用形而上的“天理”否定、扼殺人的感性存在。此外，在堅(jiān)持“重義輕利”的價(jià)值取向時(shí)，對于人的謀利思想和行為沒有給出一個(gè)合理的定位，則是各個(gè)時(shí)期儒學(xué)的共同缺點(diǎn)。但是也應(yīng)該看到，儒學(xué)中同樣存在著某些重要的“良性根基”，可以成為現(xiàn)代倫理的生長點(diǎn)和外來倫理的嫁接點(diǎn)。這些良性根基包括：1.先秦儒家主張意志自由，認(rèn)為每個(gè)人都有一個(gè)個(gè)體性的“志”，它不能為外部強(qiáng)力所改變（“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”），這可以成為現(xiàn)代獨(dú)立人格觀念的基礎(chǔ)；2.宋明理學(xué)確立自己的形而上學(xué)后，先秦儒家“愛有差等”的觀念實(shí)際上已經(jīng)被淡化，“仁”的觀念在邏輯上已經(jīng)可以與“兼愛”、“博愛”相通；3.先秦儒家贊同在“有道”的條件下追求“富與貴”，并非完全否定人的感性欲望，新儒家陸王一派且在一定程度上肯定感性個(gè)人的價(jià)值（如王陽明肯定“七情”“俱是人心合有的”）。
    
    
    其二，西方的個(gè)人主義倫理。前文已經(jīng)述及，西方“個(gè)人主義”的基本內(nèi)涵，在于肯定個(gè)人作為宇宙間一個(gè)獨(dú)立實(shí)體的價(jià)值，尊崇個(gè)人的獨(dú)立性。建立在這種價(jià)值觀基礎(chǔ)上的倫理追求個(gè)人人格的升華與完美，為此，它一方面肯定每個(gè)人的個(gè)人權(quán)利和利益；另一方面又要求每個(gè)人尊重他人的同等權(quán)利和利益，并將利他、利群視為人格優(yōu)秀的表現(xiàn)?；浇虃惱碇鲝垺皭邸焙汀皩捤　保鲝埲烁衿降?，也與此相一致。所有這些，都與現(xiàn)代生活相符合。
    
    
    其三，中國佛教的修習(xí)主張。佛教認(rèn)為“諸行無常，諸法無我”，否認(rèn)世界萬物的實(shí)體性，認(rèn)為個(gè)人乃是“五蘊(yùn)和合”，這似乎排除了倫理學(xué)的本體論前提，但在修習(xí)層面，佛教仍然有自己關(guān)于現(xiàn)世行為規(guī)范和思想規(guī)范的倫理學(xué)。佛教主張“出世”，這歷來被認(rèn)為與“人倫”絕對矛盾，勢如水火，但中國佛教中的華嚴(yán)、天臺、凈土、禪等宗派，都已經(jīng)適應(yīng)中國的入世文化而做出了調(diào)整，凈土宗與禪宗尤其明顯。佛教反對“貪、嗔、癡”，主張慈悲眾生，主張布施（包括財(cái)布施、法布施和無畏布施，廣義地講是“眾善奉行”），主張持戒（不是僅僅表現(xiàn)為戒殺等純宗教性戒律，廣義地講是“諸惡莫做”），主張忍辱（不是伺機(jī)報(bào)復(fù)、迂回謀利，而是無怨地接受“業(yè)報(bào)”），這些都能夠與現(xiàn)代生活的要求相契合。
    
    
    其四，道家式“個(gè)人主義”。道家崇尚自然，貶抑人為，主張返樸歸真，可以說具有一定的反社會傾向，這會影響到它建立自己的倫理思想體系。但在中國社會中，實(shí)際上存在著一種道家式的“個(gè)人主義”。它以“情”為本，自然而不矯偽；推崇個(gè)性而反對使個(gè)人湮沒于共性的社會價(jià)值，追求一種類似現(xiàn)代存在主義的個(gè)人思想自由；沒有社會等級觀念，對他人平等而有情?！都t樓夢》中的寶、黛可以說就是持有這樣一種觀念的道家式“個(gè)人主義者”。這種“個(gè)人主義”雖然不主張積極主動地承擔(dān)社會義務(wù)，但它不傷人、不害人，也對社會有益。
    
    
    此外，中國的“革命倫理”如果能夠與時(shí)俱進(jìn)，去除其中“以階級斗爭為綱”的內(nèi)容，對社會也是有益的。
    
    
    最后需要強(qiáng)調(diào)的是，要想使得上述這些倫理觀確實(shí)發(fā)揮作用，就必須通過國家正式而莊嚴(yán)的文獻(xiàn)來“定國是”。前文曾經(jīng)述及，中國的儒家思想、西方的個(gè)人主義思想，曾經(jīng)被主流意識形態(tài)定性為“封建的”、“資產(chǎn)階級的”的東西。如今人們都可以感覺到，執(zhí)政黨和主流意識形態(tài)實(shí)際上對此都不再堅(jiān)持，但卻沒有予以正式“平反”。而只要“名不正”，就必然“言不順”，我們對這些人類文明優(yōu)秀成果的利用就會大受限制，就只能采集其某些“德目”而不能肯定其“至善”；而宣傳的方式、范圍也會因此而大受限制。例如，它們就不能被完整地寫進(jìn)教材，從而使大中小學(xué)生受到相關(guān)的系統(tǒng)教育；就不能像許多國家所做的那樣，使倫理教育走出家庭、走出宗教場所，進(jìn)入影響廣泛的公共領(lǐng)域、公共媒體。百日維新時(shí)，光緒皇帝發(fā)布的第一道詔書就是《定國是詔》，明確宣布國家以“變法”為“是”。由于它不涉及變法的具體內(nèi)容，所以歷史研究者往往對它不重視。其實(shí)這道詔書十分重要，在它發(fā)布之前，講“變法”是不合法的；而在此之后，講“變法”成為合法的，而反對變法變成了不合法的，這就是“定國是”的作用。在改革開放新時(shí)期進(jìn)行國家的倫理建設(shè)，相關(guān)的“定國是”也是必須的。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 《論語·子路》，楊伯峻《論語譯注》第133頁，中華書局1980年版。
    
    [2] 參見孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，第13－45頁，華岳文化出版社1988年版。
    
    [3] 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷第50頁，人民文學(xué)出版社1981年版。
    
    [4] 同上，第56、57頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表