【王鷹】玄理參同：明清時期東西文明交流
玄理參同：明清時期東西文明交流
作者：王鷹（中國社會科學(xué)院世界宗教研究所）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月初一日辛亥
耶穌2022年10月25日
16—18世紀，發(fā)生了一場中西思想的大碰撞。西方天主教夾帶著西方科學(xué)，通過歐洲地理大發(fā)現(xiàn)（15—17世紀）的航海通道，開啟了天主教前所未有的世界圖景（包括美洲、非洲、亞洲等地區(qū)）。中國作為天主教世界擴張的重要目標(biāo)，相繼出現(xiàn)了天主教各修會。修會以傳教為目的輸入的西方思想，是歐洲中世紀的正統(tǒng)神學(xué)，以及有利于神學(xué)傳播的科學(xué)（地心說），而非從文藝復(fù)興到啟蒙運動期間興起的思想學(xué)說（人文主義），亦非背離中世紀天主教神學(xué)的科學(xué)成果（哥白尼的日心說）。傳教士的文化輸入讓中西古學(xué)在明清時期集中進行了一場酣暢淋漓的對話。不過令人遺憾的是，對話始終隱含的傳教目的（易佛以合儒，合儒以超儒），以及華夏泱泱大國作為對話發(fā)生場地具有的根深蒂固的夷夏觀念，注定了明清時期中西文明的相遇，時刻涌動著危險的暗流。
天主教一神信仰排他性的潛臺詞，始終貫穿于明清天主教思想史之中，讓我們清晰地看到西方中世紀神學(xué)，是如何借用古希臘哲學(xué)，以其神學(xué)目的論割裂中國的道體論；以儒家禮制和儒家尚古之思，抨擊“佛教傳入中土的萬物一體”（傳教士對中國“萬物一體”的曲解）；以天主教的靈魂觀割裂中國的“性理”和“理物”；將中國的民俗作神俗與人俗之分。在對話中，我們既看到傳教士通過強調(diào)天主創(chuàng)世之獨特教義，以抬高自己、貶低他者的文化排他性，也看到傳教士以西方本體超越中國道體的傳教理念，表現(xiàn)為以亞里士多德的所以然之思，將西方上帝凌駕于中國的太極、無極、道、理之上。同時，天主教在華的200多年，從朝廷到地方大大小小的教案，始終未斷。湯若望（第一位在中國朝廷任職的傳教士）欽天監(jiān)歷案，直接把斗爭推向你死我活的絕境。
儒家士大夫應(yīng)對天主教歸化儒士的神學(xué)目的論，回之以中國文化善意之匯通，如質(zhì)疑天主教神學(xué)史觀（基督為何不降生在華夏大地）、天主的全能（神義論）、基督神人二性，嘗試以中華圣人之理念比堪圓融?？上?，由于西方神學(xué)史觀與華夏人文史觀存在差異，使得圓融之結(jié)果不符合善意之初衷，雙方嫌隙愈深。此外，中國佛教文化在明清時期亦與天主教互有攻駁。天主教在華的合儒易佛策略，是對佛教教義的全面否定，包括異中相斥（輪回、空、大千世界）、同中求異（天堂地獄、七克與六度、罪與救贖）。佛教教義關(guān)于人佛同格之思（大乘佛教講“諸法性空、萬物同理”），被天主教斥為“養(yǎng)傲于心”，“心無謙而積德”，只能是“對風(fēng)堆沙”。在天主教的敵意攻伐之下，明清時期的中國佛教界深感“邪風(fēng)日熾”。明末袾宏、蕅益等人都曾撰文救護佛法。佛教徒從傳教士擅長的自然理性論證方式出發(fā)，以彼之矛攻彼之盾，否定了天主教的一神論、上帝的超越性和創(chuàng)世說。
天主教在明清200多年的傳教事業(yè)，從天主教傳教史觀之，是從合儒走向超儒，再到排儒的過程。合儒的對象是先秦儒學(xué)，首批傳教士在華之境遇顛沛流離，居無定所，生存極其艱難。彼時的傳教士只能以攀援附會的方式，表達自我之文化：上帝之愛的抒發(fā)，既要依托儒家五倫的人倫之愛，也要憑借孔子“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。天主教“因性而超性”（超儒）的傳教思路體現(xiàn)在儒家士大夫接受的上帝觀中。從“與經(jīng)傳所紀如券斯合”，到符合儒家的“內(nèi)圣外王”之道，從“西學(xué)十誡”與“戒慎恐懼”的執(zhí)手相契，到補儒以實現(xiàn)“統(tǒng)一夫道學(xué)之宗”，天主教的上帝最終反轉(zhuǎn)了士大夫“師夷以制夷”“匯通而超勝”的初心，成為士大夫認同的由道、理、數(shù)、勢構(gòu)成的一個全新的最終所以然者。排儒則是合儒的悖反。利瑪竇初來華時迫于傳教的時勢所趨，處境化地分別踐行的“上帝譯名”和“儒家非宗教”理論（祭祖祀孔因此可行），對于天主教在華的傳教事業(yè)，可謂成也蕭何、敗也蕭何。從西方天主教純正之信仰來說，天主教的上帝觀、宇宙觀、人性論、終極論等都跟儒家的現(xiàn)世主義格格不入；從生活方式來說，更是對傳統(tǒng)禮制秩序的整體顛覆。兩大強勢文化相遇之后，作為外來的天主教文化要想順利發(fā)展，本應(yīng)以耶穌會士的文化妥協(xié)來實現(xiàn)，但他們對“祭祖祀孔”這一中國禮儀的非宗教、非偶像崇拜的解讀，引起了天主教內(nèi)部的激烈爭戰(zhàn)。這一傳教學(xué)之矛盾，繼而被歐洲的葡萄牙、西班牙、法國的國家利益之爭，天主教內(nèi)部耶穌會和道明會、方濟各會、巴黎外方傳教會之間的教派利益之爭，進一步撕扯放大。羅馬天主教會在諸方利益的角逐之下，從最初的左右搖擺，發(fā)展為對祭祖祀孔的全面否定。當(dāng)教皇堅定地向中國康熙皇帝宣示信仰的主權(quán)和立場時，就注定了在華天主教被世界上唯一的大一統(tǒng)王朝驅(qū)逐的歷史命運。不過，明清天主教在華傳教的失敗，并不妨礙這次對話的思想史意義。中西文明的相互激蕩，為我們打開了一扇重新審視中西方歷史、思想史的大門，及其文化匯通之于人類發(fā)展的意義。如中西上帝觀的比堪，讓我們看到“理”作為中華文明中具有形而上意義的概念，發(fā)展至宋明儒學(xué)，已有本體和屬性的確切之論，這異于《易傳》的“太極”只關(guān)注世界的生成，而沒有規(guī)定太極是什么。
天主教在華200多年的發(fā)展時間不可謂不長，遍布之區(qū)域不可謂不廣，可是對中國的政治、信仰、社會生活，卻沒有發(fā)生實質(zhì)性的改變，沒有變亂中國的綱維統(tǒng)紀。相反，西方以傳教士為文化媒介建構(gòu)起來的東方，通過利瑪竇路線和龍華民路線，卻回饋給西方世界這樣一種信息：中國作為無神論國家（龍華民之思），居然國泰民安（利瑪竇之見）。中國作為無神論國家，激發(fā)了西方啟蒙思想家追求理性、反抗教會專制的向往。而中國士大夫拒斥禁錮歐洲啟蒙思想的中世紀神學(xué)，卻不影響他們吸收天主教從古希臘發(fā)展而來的哲學(xué)思想。誠然，理想的中西文化匯通是以學(xué)術(shù)之匯通、思想之契合而達致道通為一。明清中西上帝觀可共契之處，在于“去私意”“戒慎恐懼”“主敬存誠”等攝心之法，這讓利瑪竇的合儒、益儒、超儒之思，在陽明心學(xué)的交感互通之下，透出一縷玄理參同的曙光，中西雙方以“殊方表同軌”“達觀自一視”的心同理同的開放姿態(tài)，照亮了一體無二的世界文明。
這次中西文明的相遇，啟發(fā)我們開始思考人類是否可以打破各自傳統(tǒng)的路徑依賴，實現(xiàn)天人之際的全新之思；是否可以在相互凝視和洞見中，從不同的道體論和本體論溯源人類文明共同的源頭，并以此反觀人類史觀上的進化史觀和退化史觀；通過對人類文明進程的比較、探析，我們是否還堅信人類社會可以實現(xiàn)真正的自由意志，實現(xiàn)明明德在人世的充弘；各種文明建構(gòu)的本體論、道體論或倫理價值判斷，是否可通過文明的交流融通，帶領(lǐng)人類走向一個更加光明的未來。如此之多的問題，在明清中西對話中躍然而出，撞向那個時代的對話者，也給當(dāng)下的我們帶來很多思考。
責(zé)任編輯：近復(fù)
