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“回向三代”與泰西“立國(guó)本末”——晚清“復(fù)古維新論”中的變革與立國(guó)
作者：馬猛猛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《政治思想史》2022年第3期

摘要：相比托古改制思想范式，晚清“復(fù)古維新論”展現(xiàn)出截然不同的歷史意識(shí)，圍繞西方和三代之關(guān)系這一時(shí)代性議題建構(gòu)出涵括中西兩大文明古今演進(jìn)的普遍歷史敘事。王韜、鄭觀應(yīng)和陳熾等對(duì)中國(guó)三代及后世的歷史進(jìn)行重塑，提出由“道器合一”到“道分為二”的古史演變框架，把中國(guó)和西方整合進(jìn)一個(gè)整全的人類文明進(jìn)程中，在中國(guó)文化的經(jīng)制典章和西方社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)之間建立了內(nèi)在義理的一致性?！皬?fù)古維新論”對(duì)以秦制為代表的中國(guó)治理傳統(tǒng)的根本性否定體現(xiàn)了中國(guó)思想的變革思維范式，但同時(shí)對(duì)西方政教“以商立國(guó)”，“教無(wú)本源”等利弊得失的分析則清晰體現(xiàn)了傳統(tǒng)立國(guó)思維的思想范式，以歷史的維度考察西方政制文明的“本末源流”和“立國(guó)之本”，從中探尋對(duì)中國(guó)文化之主體性與根本價(jià)值的重新理解和確定。

關(guān)鍵詞：復(fù)古維新論、改良主義、三代、立國(guó)思維、普遍歷史

作者簡(jiǎn)介：馬猛猛，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院博士研究生



“三代之治”作為中國(guó)傳統(tǒng)中禮樂(lè)政教文明之價(jià)值典范，不僅形塑了中國(guó)思想對(duì)于理想社會(huì)形態(tài)認(rèn)知的基本架構(gòu)，而且在不同歷史時(shí)期也成為變法改制的理論驅(qū)動(dòng)。隨著晚清“二千年未有之大變局”的出現(xiàn)，“回向三代”的理想信念也以一種嶄新的形式再次成為晚清維新變法的重要思想資源，晚清改良主義思想家提出的“復(fù)古維新論”即為典范。[1]一般認(rèn)為晚清思想家運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的三代之治附會(huì)西方的政制文明，意義在于通過(guò)工具性地運(yùn)用“三代之治”這一中國(guó)政教典范，減輕當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治和文化統(tǒng)治階層對(duì)于西方文明的抵觸和反感，為“師夷長(zhǎng)技”提供正當(dāng)性依據(jù)。[2]

從中國(guó)政治思想傳統(tǒng)的視角來(lái)看，以“工具論”來(lái)理解晚清“回向三代”的思想特質(zhì)并不符合多數(shù)晚清士大夫的自我理解。具有“復(fù)古維新論”的思想家圍繞“西方”和三代之關(guān)系這一時(shí)代性議題建構(gòu)出一套含括中西兩大文明之古今演進(jìn)的普遍歷史敘事，[3]對(duì)中國(guó)近兩千年來(lái)的政治制度和文明形態(tài)提出了根本性的批判，這可以從中國(guó)變革理想主義的思想傳統(tǒng)中得到理解。同時(shí)這些思想家雖多數(shù)出使西洋，卻以中國(guó)傳統(tǒng)的“立國(guó)本末”“立國(guó)源流”等概念來(lái)分析西方政教文明的歷史沿革與利弊得失，并將對(duì)西方文明的理解吸納進(jìn)“復(fù)古維新論”的整體架構(gòu)中?！皬?fù)古維新論”不僅呈現(xiàn)出19世紀(jì)后期中西思想文化的沖擊與交融，同時(shí)也顯示出中國(guó)政治思想傳統(tǒng)內(nèi)部的張力與會(huì)通。

一、超越“托古改制”：“復(fù)古維新論”中的世界圖景與傳統(tǒng)淵源

1897年，宋育仁在《渝報(bào)》發(fā)表《復(fù)古即維新論》一文，開篇即論“天下競(jìng)言維新，不必言維新矣，復(fù)古而已?！盵4]將復(fù)歸三代時(shí)期的政治理念和舉措作為變法改制的核心要義。將三代之治與某種理想的政治模式和文明形態(tài)相關(guān)聯(lián)，是中國(guó)近代思想文化中的重要思潮，從徐繼畬到梁?jiǎn)⒊?、孫中山都曾經(jīng)借用關(guān)于上古三代的思想資源提出自己的政治主張。

晚清“復(fù)古維新”論也往往被視作托古改制的一種。托古改制在中國(guó)思想史上是一種較為普遍的思想范式，“是論者假托上古圣人之言，或假借古代圣人之名，以推行當(dāng)世的政治改革或政策調(diào)整?！盵5]托古改制說(shuō)為我們理解晚清“復(fù)古維新”論提供了諸多鏡鑒和參考，然而“復(fù)古維新論”亦有諸多方面不同于托古改制。其中關(guān)鍵性的差異在于，二者反映出截然不同的歷史意識(shí)。托古改制的主張者不需要真正相信歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)一個(gè)“黃金古代”。而晚清的“復(fù)古維新論”仍然是以中國(guó)傳統(tǒng)的三代史觀為基礎(chǔ)，在遙遠(yuǎn)的上古時(shí)代有過(guò)一個(gè)理想的政治和文化形態(tài)，后世一切政治和學(xué)術(shù)上的努力都是要不斷回向以致重返那個(gè)理想的“黃金古代”。

在宋育仁、馮桂芬和郭嵩燾等人的論述中我們可以直接或間接地找出其真心認(rèn)同三代與西方在政教文明上暗合的觀點(diǎn)表述。宋育仁在《經(jīng)術(shù)公理學(xué)》對(duì)托古改制論提出批評(píng)：“昔吾從使歐，歷觀其政俗之善者，與吾意中所存三代之治象，若合符節(jié)，乃為記載，隨事引證，以為如握左券而求田宅也?！盵6]他認(rèn)為自己是先有了對(duì)三代治象的認(rèn)識(shí)，并以此標(biāo)準(zhǔn)對(duì)勘泰西諸國(guó)政治。在他的認(rèn)知中毋寧說(shuō)是以三代為本，西國(guó)為用。宋育仁明確反駁了“工具說(shuō)”和“比附說(shuō)”：“吾固先有三代之治象，久營(yíng)于心，于其采風(fēng)涉目而遇之……初非見(jiàn)其政美，夫乃引經(jīng)傳之言而為之頌圣也。閱者不察，率以為以西政比附古制而成書，……獨(dú)自奈何哉！”[7]

宋育仁先有三代之治象，并以此作準(zhǔn)繩來(lái)衡量西方政教文明的說(shuō)法是有廣泛解釋力的。馮桂芬《校邠廬抗議》大量援引西方政制，但他意在以《校邠廬抗議》復(fù)興三代圣人之治法，“迨乎經(jīng)歷世變，始知三代圣人之法，未嘗有此弊，夫而后恍然于圣人之所以為圣人也?！盵8]西方的制度學(xué)說(shuō)在其思想體系中只占據(jù)次等位置，“不能無(wú)參以雜家，佐以私臆，甚且羼以夷說(shuō)，而要以不畔于三代圣人之法為宗旨”[9]。鄭觀應(yīng)生于廣東，自十七歲起即先后在洋行、西方船廠任職，受中國(guó)傳統(tǒng)典籍和政治文化影響較小。然而在鄭觀應(yīng)看來(lái)，中國(guó)三代圣人之政教仍然具有根本性的地位。以學(xué)校制度為例，西方國(guó)家優(yōu)良的學(xué)校制度“猶有古風(fēng)”，是“禮失而求諸野”的結(jié)果[10]。此外，郭嵩燾的觀點(diǎn)變化也頗能反駁“工具論”說(shuō)法，郭嵩燾出洋以前認(rèn)為徐繼畬《瀛寰志略》對(duì)西方的贊美言過(guò)其實(shí)，但出使西國(guó)之后，多次有類似“三代禮樂(lè)，無(wú)加于此”的感慨。顯然這些感慨都是郭嵩燾較為直觀的看法和感受，并不是有意設(shè)計(jì)的結(jié)果。

以三代之治理解西方政治制度和社會(huì)文明最早可以追溯到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后《海國(guó)圖志》、《瀛寰志略》等介紹海外地理、政俗和文化的著作，這些著作的作者最初并沒(méi)有明確而系統(tǒng)的改革意圖。此后，清政府派往游歷泰西諸國(guó)的同文館學(xué)生、駐外使領(lǐng)參隨等外交官員也留下了大量的文字記錄，將西方優(yōu)良的治理成果同三代之治聯(lián)系在一起，如張德彝在參觀英國(guó)監(jiān)獄系統(tǒng)之后贊嘆“饒有唐虞三代之風(fēng)”[11]。薛福成在日記中討論泰西民主政制之優(yōu)劣：“三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有?！盵12]

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，諸多中國(guó)士大夫孜孜以求對(duì)西方的了解和考察，并在直觀層面上感受到西方和三代的近似，而到了90年代早期維新主義思想家已經(jīng)在試圖研究這一歷史現(xiàn)象的具體表現(xiàn)和緣由，并從中提煉出用以變法改制的規(guī)范性主張，也就是“復(fù)古維新論”。宋育仁在其《時(shí)務(wù)論》中借助《周禮》詳細(xì)闡述了他所理解的三代之治中具體的立國(guó)方略和政治經(jīng)驗(yàn)，陳熾的《庸書》和《<盛世危言>陳序》多次引述五經(jīng)中的先王典章成例，可以體現(xiàn)出他們?cè)噲D結(jié)合西方的文明形態(tài)和憲制結(jié)構(gòu)，重述三代之治之大經(jīng)大法的努力。“復(fù)古維新論”應(yīng)當(dāng)被視作對(duì)數(shù)十年來(lái)晚清士大夫在認(rèn)識(shí)和考察西方世界的過(guò)程中形成的對(duì)西方和三代的直接感受的理論提煉和總結(jié)，三代之治不應(yīng)被簡(jiǎn)單視為一個(gè)上古的烏托邦或虛構(gòu)的歷史，于這些晚清士大夫而言三代之治構(gòu)成他們理解和評(píng)判古今中外一切政治體治理的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。

把“復(fù)古維新論”放在中國(guó)政治文化傳統(tǒng)的脈絡(luò)中來(lái)看，“回向三代”的“法先王”傳統(tǒng)恰恰代表了激進(jìn)理想主義的改革路徑，三代時(shí)期蘊(yùn)含的先王之道或王道政治理念也往往映襯出后世尤其是本朝的種種積弊和制度缺陷[13]，因此“法先王”通常意味著對(duì)現(xiàn)存體制提出根本性批判和否定，力圖以三代之治為改制藍(lán)本構(gòu)建一個(gè)實(shí)現(xiàn)儒家理想的制度形態(tài)。判斷某一種思想理念的激進(jìn)和保守不應(yīng)僅是簡(jiǎn)單地以現(xiàn)代化或西化作為基準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)重視思想所有者的自我認(rèn)知和自我理解，即“歷史意見(jiàn)”：“要講某一代的制度得失，必需知道在此制度實(shí)施時(shí)期之有關(guān)各方意見(jiàn)只反映。這些意見(jiàn)，才是評(píng)判該項(xiàng)制度之利弊得失的真憑據(jù)與真意見(jiàn)”[14]。我們從宋育仁、陳熾、宋恕和鄭觀應(yīng)等人所進(jìn)行的古史重構(gòu)可以看出，“復(fù)古維新論并不是一個(gè)保守的局部變革性理論，其中寄托了這一批士大夫試圖在新的歷史節(jié)點(diǎn)上展開一場(chǎng)史無(wú)前例的政教更化的展望。

二、“道分為二”與普遍歷史的建構(gòu)：“復(fù)古維新論”的古史建構(gòu)與文明更化

“復(fù)古維新論”首先需要解釋的問(wèn)題在于，為什么萬(wàn)里之外的西洋國(guó)家能夠“隱合于圣人經(jīng)術(shù)”？“復(fù)古維新論”主要采用了“西學(xué)中源”說(shuō)的解釋路徑。“西學(xué)中源”說(shuō)并不是晚清的產(chǎn)物，早在明清時(shí)期西洋歷法傳入中國(guó)，有人提出西方先進(jìn)的歷法是古時(shí)中國(guó)圣王制作，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代這些歷法在中國(guó)失傳，但通過(guò)某種渠道傳到了西洋，并發(fā)揚(yáng)光大[15]。目前對(duì)“西學(xué)中源”說(shuō)的研究主要就事實(shí)層面分析其歷史局限性，或者以“工具論”的視角看待“西學(xué)中源說(shuō)”。相對(duì)忽視了這一學(xué)說(shuō)背后的思維方式和構(gòu)思意圖，已有學(xué)者關(guān)注到看似荒誕的“西學(xué)中源說(shuō)”背后潛藏的政治理論價(jià)值[16]?！拔鲗W(xué)中源”說(shuō)的古史建構(gòu)反映出晚清思想家在面對(duì)“古今中西”的宏大時(shí)代主題時(shí)所作出的理論嘗試及其全球視野，他們?cè)诶碚摵驼维F(xiàn)實(shí)的雙重失敗也揭示出一套匯通古今中西的整全性學(xué)說(shuō)所要面對(duì)的種種困難與張力。

王韜在其《原學(xué)》、《變法》兩篇論著中，運(yùn)用周易哲學(xué)和對(duì)三代史實(shí)的想象來(lái)解釋西方文明的緣起。“中國(guó)，天下之宗邦也，不獨(dú)為文字之始祖，即禮樂(lè)制度天算器藝，無(wú)不由中國(guó)而流傳及外。”[17]如果“禮樂(lè)制度天算器藝”全部都由中國(guó)流出，那么中國(guó)在近世的不斷衰落即是這一歷史敘事邏輯的必然結(jié)果?！把云渥?，則未及數(shù)百年而祖龍崛起，封建廢而為郡縣，焚詩(shī)書，坑儒士，樂(lè)壞禮崩，法律蕩然，……自是以后，去三代漸遠(yuǎn)，三代之法不能行于今日?！盵18]

鄭觀應(yīng)提出西方諸國(guó)富強(qiáng)的本源在于三代圣人經(jīng)術(shù)，“自《大學(xué)》亡《格致》一篇，《周禮》闕《冬官》一冊(cè)，古人名物象數(shù)之學(xué)，流徙而入于泰西，其工藝之精，遂遠(yuǎn)非中國(guó)所及”[19]。西周禮崩樂(lè)壞，泰西諸國(guó)將三代圣王的器物之學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，奠定了近代以來(lái)的中西處境。中國(guó)在三代以降逐漸喪失了先王禮樂(lè)政教的整全性，“秦、漢以還，終于按板蕩，文物無(wú)存……學(xué)人莫窺制作之原……于是我墮落于虛，彼征諸實(shí)”[20]。這一敘事亦可被視作“法先王”邏輯的展開。鄭觀應(yīng)對(duì)秦漢以降的中國(guó)文明提出了根本性批判，相比“道器合一”的先王時(shí)代，后世空談性理，招致晚清以降的社會(huì)政治危機(jī)。但就中西維度而言，中國(guó)隱然又和西方處在相反而又類似的處境之中。鄭觀應(yīng)所謂西方得先王“制作之原”不僅僅就工藝之精而言，鄭觀應(yīng)所謂的“器”不僅指武器裝備和知識(shí)技術(shù)，而是一個(gè)涵蓋政治制度、社會(huì)管理、教化風(fēng)俗等“實(shí)在”領(lǐng)域的哲學(xué)范疇。

1893年陳熾為《盛世危言》作序，他在鄭觀應(yīng)古史敘事的基礎(chǔ)上增加了對(duì)世界史的想象：“自皇帝以來(lái)至于秦，封建之天下一變?yōu)榭たh之天下，相距約二千余年，王跡熄而孔子生，祖龍死而羅馬出”“秦政薰?fàn)q，中國(guó)無(wú)所可容，彼羅馬列國(guó)之君民，乃起而承其乏焉，其聲明文物之所啟，亦自西而向東”[21]。陳熾的古史敘事反映出一種新的歷史意識(shí)，將中國(guó)和西方共同整合進(jìn)天意籠罩下的文明更迭進(jìn)程，秦帝國(guó)的覆亡和遙遠(yuǎn)的羅馬帝國(guó)興起都從屬于同一的天命意志和歷史進(jìn)程當(dāng)中，“天”也不再只是華夏和中國(guó)人之天，而是涵容古今中外的，無(wú)形中引導(dǎo)著人類文明整體進(jìn)程之天。

陳熾認(rèn)為“中國(guó)自經(jīng)秦火，《周禮》之《冬官》既逸，《大學(xué)》之《格致》無(wú)傳……安常守經(jīng)，不能達(dá)變，積貧積弱，其勢(shì)遂成，迄今亦二千有于歲矣?！倍纱诉@些遺失的經(jīng)文和工藝傳入了西方，“當(dāng)日者，必有良工碩學(xué)抱器而西，故泰西、埃及、羅馬之石工，精奇無(wú)匹。”[22]這一古史敘事打破了中西文明的嚴(yán)格界限，為清王朝學(xué)習(xí)西方的知識(shí)技術(shù)提供了歷史正當(dāng)性依據(jù)；此外該模式在中國(guó)文明元典中的經(jīng)制典章和西方現(xiàn)實(shí)之間建立了內(nèi)在義理的一致性，藉此捍衛(wèi)了中國(guó)文化的價(jià)值意義，“良法美意，無(wú)一非古制之轉(zhuǎn)徙遷流而僅存于西域者?！薄白鹬袊?guó)之今人而薄中國(guó)之古人，不可也。……今日日思復(fù)古，而于古意之尚存于西者，轉(zhuǎn)深閉固拒，畏而惡之，……智乎？不智乎？”[23]

宋育仁為陳熾的《庸書》作序，提出“中國(guó)數(shù)千年之基，開務(wù)于堯舜，集成于孔子，先王之政，備于孔子之書，為萬(wàn)世制作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏……習(xí)其書而亡其意，學(xué)術(shù)益鹵莽滅裂?！盵24]陳熾和鄭觀應(yīng)都是基于中國(guó)傳統(tǒng)“道器”的范疇將先王之道大體分為義理和制作兩個(gè)部分，宋育仁則強(qiáng)調(diào)先王之道中的政道部分，“不于先王取法，則必以外域?yàn)閹?。外域之治，果勝于先王之法，則師外域無(wú)傷也。先王之法而包舉乎外域，數(shù)典而忘其祖，則何為哉！知中外而不通古今者，其猶今日適越而昔來(lái)也?！盵25]從宋育仁到鄭觀應(yīng)、陳熾，他們對(duì)古史的重新建構(gòu)是在打通中外文明基理的前提下以歷史來(lái)解釋漫長(zhǎng)文明史中的大分流過(guò)程。

鄭觀應(yīng)、陳熾和宋育仁等的學(xué)術(shù)交往過(guò)程說(shuō)明“復(fù)古維新論”不僅僅是在晚清個(gè)別士大夫的思想，而是一個(gè)政治和學(xué)術(shù)群體在長(zhǎng)期交往中相互影響切磋的結(jié)果。陳熾在作《庸書》前后曾任戶部福建司郎中，兼任軍機(jī)章京，《庸書》也為光緒皇帝御覽。同時(shí)期的宋育仁剛剛結(jié)束擔(dān)任英、法、意、比四國(guó)二等參贊的外交官生涯，《時(shí)務(wù)論》、《采風(fēng)記》原本即是為上呈光緒皇帝而作[26]。因此他們的觀點(diǎn)和作品在當(dāng)時(shí)具有一定的政治影響力，代表了改良主義士大夫的思維觀念。這一方面構(gòu)成了晚清“公論”的重要組成部分，也深刻影響了康有為、梁?jiǎn)⒊热说恼胃母镏鲝圼27]。

宋恕的“復(fù)古維新”論呈現(xiàn)出獨(dú)特的思維路徑和學(xué)術(shù)規(guī)模。他同樣基于“西方暗合三代”這一論斷進(jìn)行古史建構(gòu)，但采用了不同的思想資源和學(xué)術(shù)理路。宋恕從“儒法之爭(zhēng)”這一主線來(lái)貫穿其新古史理論，他認(rèn)為“周后明前儒家之學(xué)漸行于歐羅巴洲，法家之學(xué)盛行于亞細(xì)亞洲，非但中國(guó)也，印度、波斯及諸小國(guó)皆受法家之禍?！盵28]宋恕對(duì)三代的評(píng)價(jià)異于他人，但同樣認(rèn)為人類學(xué)術(shù)政教的根源在中國(guó)。雖然沒(méi)有詳述儒學(xué)、法家之學(xué)在全世界傳播的具體歷史過(guò)程，宋恕尊崇周孔的基本立場(chǎng)是非常清晰的，并且宋恕也具有一種思想的世界視野，通過(guò)儒法之辨試圖解釋全球各個(gè)區(qū)域國(guó)家治亂興亡的基本規(guī)律。實(shí)行周孔之學(xué)的歐洲已經(jīng)成為中國(guó)上古“先王之道”的真正繼承者，中國(guó)同印度、波斯等國(guó)由于法家思想的荼毒成為次等文明，這種敘述在表層體現(xiàn)了華夷觀念在宋恕思想體系中的倒轉(zhuǎn)，然而作為中國(guó)文明之源流和價(jià)值根基的“三代之治”以及“孔子之教”也在這一敘事體系中亦成為打破一切時(shí)間和地域限制的普遍模式。

三、“以商立國(guó)”與“教無(wú)本源”：立國(guó)本末源流視野下的西方政教

“復(fù)古維新論”的古史建構(gòu)可謂中國(guó)傳統(tǒng)政治中變革思維的晚清典范，其三代理想主義精神搖接北宋士大夫“回向三代”的思想潮流，同以朱熹為代表的理學(xué)家之二元對(duì)立意識(shí)一脈相承，均強(qiáng)調(diào)“三代之法與后世之法的巨大差距。”[29]宋代理學(xué)家更強(qiáng)調(diào)三代心性義理之法，“祖宗之法”往往遭到??朱熹、呂祖謙等的反思和抨擊。晚清改良主義的士大夫接續(xù)了清季士林對(duì)宋明理學(xué)的批判性態(tài)度，更強(qiáng)調(diào)對(duì)三代治道的復(fù)興。僅就改良主義思想家在古史建構(gòu)的理論敘事而言，我們很容易認(rèn)為他們僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)變革思維的典型代表。

上述思想家對(duì)于西方國(guó)家政教文明的直觀感受和理論認(rèn)知遠(yuǎn)勝過(guò)同時(shí)代其他人，然而他們對(duì)于西方政教之利弊得失的分析清晰體現(xiàn)了中國(guó)自身的政治思維方式，即立國(guó)思維。在宋代政治思想的語(yǔ)境中，立國(guó)思維是與變革思維相對(duì)立的政治思維方式。任鋒用“立國(guó)思想家”這一概念指代中國(guó)政治思想傳統(tǒng)中具有立國(guó)視野，重視政治實(shí)踐中的立國(guó)本末的思想家群體。南宋早期尤其是浙東學(xué)派的思想家群體集中體現(xiàn)了立國(guó)思維的典型特質(zhì)，他們的“政治思考呈現(xiàn)出更為根本的視野和關(guān)切，……溯源探討有宋國(guó)家的立國(guó)規(guī)模和立國(guó)根本。這個(gè)政治體的根源視野，關(guān)切的是一個(gè)文明秩序如何一步步擺脫混亂無(wú)序而構(gòu)建起來(lái)?！盵30]

以葉適思想為例，葉適認(rèn)為必須注重一個(gè)政治體“自封殖培養(yǎng)之始，必得其所以生之意?！盵31]后世的思想家不斷引述和闡發(fā)立國(guó)背后的政治文明基理，并凝練出立國(guó)本末、立國(guó)本末源流、立國(guó)之本等概念。同時(shí)立國(guó)思維強(qiáng)調(diào)以時(shí)間歷史的維度考察政治現(xiàn)象的起源與發(fā)展歷程，并從中探尋這一政治現(xiàn)象的內(nèi)在本質(zhì)與義理邏輯，中國(guó)歷史上的立國(guó)思想往往強(qiáng)調(diào)本朝的立國(guó)傳統(tǒng)，著眼于現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性，因此與強(qiáng)調(diào)三代立國(guó)，以三代之法展開激進(jìn)變法的變革思維范式形成了鮮明的張力。

晚清改良主義思想家在以立國(guó)思維觀察和總結(jié)泰西諸國(guó)的政制、風(fēng)俗和經(jīng)濟(jì)等表現(xiàn)出高度的自覺(jué)意識(shí)。王韜把現(xiàn)代“政體”的概念稱為“立國(guó)”：“泰西之立國(guó)有三：一曰君主之國(guó)，一曰民主之國(guó)，一曰君民共主之國(guó)?！盵32]王韜考察西方諸國(guó)政體之得失，往往通過(guò)深入考察其國(guó)政制、經(jīng)濟(jì)等廣泛領(lǐng)域，探尋其立國(guó)之本。王韜批評(píng)時(shí)人往往震懾于英國(guó)的火器軍艦和商業(yè)繁榮，“遂以為立國(guó)之基在此。不知此乃其富強(qiáng)之末而非其富強(qiáng)之本也?！盵33]立國(guó)之本往往應(yīng)當(dāng)從其國(guó)政制所反映的內(nèi)在精神當(dāng)中去考察，“上下之情通，君民之分親”才是英國(guó)“本固邦寧”的根本所在[34]。

郭嵩燾更加關(guān)注英國(guó)政治的歷史沿革與制度源流，大量運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的立國(guó)概念描述英國(guó)，他認(rèn)為：“推求其立國(guó)本末，其始君民爭(zhēng)政，交相屠戮，大亂數(shù)十百年，至若爾日而后定，初非有至德善教累積之久也。百余年來(lái)，其官民相與講求國(guó)政，自其君行之，蒸蒸日臻于上理。至今君主以賢明稱?！?jì)其富強(qiáng)之業(yè)，實(shí)始自乾隆以后。”[35]郭嵩燾通過(guò)對(duì)英國(guó)歷史的考察，探尋英國(guó)崛起的歷史節(jié)點(diǎn)和深層原因，頗具現(xiàn)代文明史視野。郭嵩燾不僅僅是復(fù)述歷史過(guò)程，而是致力于在歷史流變中尋找“國(guó)本”，他對(duì)禮樂(lè)教化的認(rèn)識(shí)同中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)本論一脈相承，“凡為富強(qiáng)，必有其本。人心風(fēng)俗政教之積，其本也?！盵36]

以上有關(guān)“立國(guó)”“立國(guó)本末”的論述在晚清改良主義思想中并非孤例。鄧華熙向光緒推薦《盛世危言》一書時(shí)，以“立國(guó)本末”系統(tǒng)總結(jié)西方崛起的文明基理：“夫泰西立國(guó)具有本末：廣學(xué)校以造人材，設(shè)議院以聯(lián)眾志，而又經(jīng)營(yíng)商務(wù)以足國(guó)用，講求游歷以知外情?！盵37]薛福成以“立國(guó)之勢(shì)”論述俄國(guó)的地緣政治形勢(shì)和國(guó)家發(fā)展史，[38]宋育仁用“立國(guó)形勢(shì)”說(shuō)明古今軍事組織的根本差異。[39]“立國(guó)思維”強(qiáng)調(diào)一個(gè)政治體構(gòu)建中的整全性因素，因此上述思想家對(duì)“立國(guó)本末”的討論涵括政治制度、社會(huì)風(fēng)俗、軍事組織、地緣政治等多重維度。立國(guó)思維強(qiáng)調(diào)對(duì)“本末”的辨識(shí)，提取出政治體建構(gòu)與治理的核心要素，即“國(guó)本”“治本”等，這一“本末”的辨識(shí)不是基于抽象的哲學(xué)原則建構(gòu)，而是基于該國(guó)的歷史源流與社會(huì)政治變遷過(guò)程來(lái)考察，因而具有鮮明的歷史感，立國(guó)思想家更能兼顧體認(rèn)不同民族和政治體所具有的獨(dú)特性。

上述思想家對(duì)西方諸國(guó)的認(rèn)知和思考存在差異，但是他們?cè)趯?duì)西方諸國(guó)立國(guó)之本及文明弊病的認(rèn)識(shí)上有明顯的共識(shí)，“以商立國(guó)”可謂是他們對(duì)西方立國(guó)之道的整體性認(rèn)識(shí)。王韜認(rèn)為“蓋英之立國(guó)，以商為本，以兵為輔”。[40]郭嵩燾提出“西洋與商務(wù)為本，君民相與崇尚如此。”[41]薛福成提出“西人之謀富強(qiáng)也，以工商為先，耕戰(zhàn)植其基，工商擴(kuò)其用也。”[42]鄭觀應(yīng)將西方對(duì)工商業(yè)的重視歸結(jié)為《洪范》之道的運(yùn)用，并視之為與中國(guó)不同的立國(guó)類型：“倚商立國(guó)，《洪范》八政之遺也”“中國(guó)以農(nóng)立國(guó)，外洋以商立國(guó)?！盵43]

“以商立國(guó)”不僅反映中西方在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)水平的差異，更反映出文明形態(tài)的差異。他們對(duì)西方商業(yè)文明并不持排斥態(tài)度，這一點(diǎn)從鄭觀應(yīng)以《尚書·洪范》詮釋西方商業(yè)立國(guó)即可看出，王韜、郭嵩燾和宋育仁都主張中國(guó)借鑒西方商業(yè)立國(guó)的治理方式，因?yàn)椤耙陨塘?guó)”的基本謀略不出中國(guó)三代圣人之意?！耙陨塘?guó)”構(gòu)成了他們認(rèn)識(shí)西方國(guó)家外交、軍事行為的重要尺度。鄭觀應(yīng)、郭嵩燾等認(rèn)為西方國(guó)家對(duì)中國(guó)乃至東亞地區(qū)的入侵，其目的不在于領(lǐng)土和人口擴(kuò)張，而在于商業(yè)利益的攫取。商業(yè)立國(guó)與西方優(yōu)良的政治制度同樣具有相互促進(jìn)的關(guān)系。20世紀(jì)中國(guó)思想界盛行的中西文明比較和農(nóng)耕商業(yè)文明比較，至少可以在晚清思想家對(duì)西方的早期接觸中看到思想雛形。

從宋育仁、郭嵩燾等人論述“以商立國(guó)”的傳統(tǒng)思想資源來(lái)看，相對(duì)不受宋明理學(xué)所推重的管子、墨子等諸子學(xué)成為理解和詮釋西方諸國(guó)立國(guó)本末和國(guó)本的思想依據(jù)，因此具有立國(guó)思維的改良主義思想家盡管同樣主張“回向三代”，但他們不同于宋明理學(xué)一脈對(duì)三代的道德理想主義和絕對(duì)化敘事，一方面展現(xiàn)出相對(duì)通達(dá)權(quán)變的三代詮釋路徑，同時(shí)也凸顯了改良主義思想家所、普遍具有的社會(huì)政治實(shí)踐面向。晚清諸子學(xué)的復(fù)興同傳統(tǒng)立國(guó)思維的內(nèi)在思想聯(lián)系值得更進(jìn)一步地正視和探究。

在他們看來(lái)，中國(guó)和西方最具根本性的文明形態(tài)差異在“教”，西方的政制、教育及商業(yè)，背后都有根源性的“教”為根底。王韜認(rèn)為：“我中國(guó)以政統(tǒng)教，蓋黃古之帝王皆圣人而在天子之位，貴有常尊，天下習(xí)而安之……自西南洋而外，無(wú)不以教相雄長(zhǎng)。泰西諸國(guó)皆以教統(tǒng)政……泰西立國(guó)之始，所以皆有一教以統(tǒng)之者?！盵44]王韜和鄭觀應(yīng)高度認(rèn)同西方的器物和政制，但都對(duì)西方的宗教提出了尖銳的批評(píng)。鄭觀應(yīng)認(rèn)為，“西人不知大道，囿于一偏?！騽e派分歧，自相矛盾，支離穿鑿，聚訟至今，迄莫能折衷一是。”[45]陳熾和宋育仁對(duì)西方宗教，尤其是基督教的批評(píng)理路大體類似，在他們看來(lái)，“多統(tǒng)”的西方宗教引發(fā)了無(wú)數(shù)敵視和戰(zhàn)爭(zhēng)，互相競(jìng)爭(zhēng)的教派體系不利于一種整全性的符合“中道”的學(xué)說(shuō)出現(xiàn)。

他們對(duì)于西方宗教的批評(píng)與“立國(guó)本末”的思維方式是緊密相關(guān)的?！敖獭笔橇?guó)根本，西方宗教的優(yōu)劣必然映射在人心風(fēng)俗和政治。郭嵩燾把西方之教、風(fēng)俗與政治制度聯(lián)系起來(lái)，“民主之意甚美，然須（甚）去兵、去刑罰，盡斯民而歸于仁善，如耶蘇立教，視人猶己，人人相忘于渾噩之天，乃為無(wú)弊?！裰髁?guó)，無(wú)分貴賤上下，強(qiáng)天下之不齊以使之齊，則將截中指以補(bǔ)小指，使體骨皆失其用，而虛為一體同視之名，其勢(shì)恐萬(wàn)難持久?！盵46]郭嵩燾和鄭觀應(yīng)較為詳細(xì)地考察了西方國(guó)家的政教史，盡管西方宗教與三代圣王之教相比表現(xiàn)出根本性的缺陷，但是在長(zhǎng)期歷史演變過(guò)程中同樣能夠因革損益，西方“政教二分”的原則即是在這種因革損益中產(chǎn)生的，這里所體現(xiàn)的思維趨向同樣可以溯源至傳統(tǒng)立國(guó)論。宋育仁一方面肯定宗教在西方崛起過(guò)程中所發(fā)揮的作用，“其教普行各國(guó)，實(shí)有大效。風(fēng)俗全主于教，政治半出于教，其半不出于教者，亦皆推本于教以為言。以富強(qiáng)為教之征，即以富強(qiáng)助教之勢(shì)，羽翼已成，持之甚堅(jiān)?！比欢氨私涛斩ㄌ焐藶楦?，用愛(ài)無(wú)差等為轉(zhuǎn)關(guān)……神為天主統(tǒng)萬(wàn)國(guó)，人皆當(dāng)一心事神，則君臣之義為等夷?！盵47]宋育仁實(shí)質(zhì)是以西方宗教之弊來(lái)理解西方文化精神，并以此解釋十九世紀(jì)歐洲國(guó)家的治理亂象，包括土地兼并、貧富差距等，郭嵩燾、陳熾和宋育仁等都敏銳地察覺(jué)到西方民粹主義盛行的現(xiàn)象，同現(xiàn)代盛行的“民主危機(jī)”論不同，晚清思想家更多以禮教與倫理秩序的崩潰來(lái)理解歐洲民粹主義，他們也是中國(guó)最早密切關(guān)注并試圖解釋民粹主義的思想家。

盡管改良主義思想家將西方視作三代治術(shù)的繼承與“暗合”，但是以立國(guó)思維審視西方政教的歷史沿革與利弊得失使得他們不會(huì)把西方當(dāng)做絕對(duì)的典范，十九世紀(jì)的西方與中國(guó)都只部分繼承了三代圣王之道，因此他們對(duì)西方政教體制的看法相比后世的西化論者更為持中，更能夠看到西方社會(huì)政治的弊病，即圣人禮教之“道”的缺失。在西方文明呈現(xiàn)出的治理困境中，晚清改良主義思想看到認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)倫常教化的意義所在，并在“復(fù)古維新論”的理論建構(gòu)中視之為中國(guó)文明之“體”。籍此“立國(guó)本末”視野下的對(duì)西方政教文明的認(rèn)識(shí)又被吸納進(jìn)“復(fù)古維新論”的整體理論建構(gòu)中。

四、結(jié)語(yǔ)

近代思想史研究往往被放置在中國(guó)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的框架中進(jìn)行考量，本文試圖從中國(guó)自身的政治思想傳統(tǒng)出發(fā)，以立國(guó)思維與變革思維這對(duì)范疇來(lái)理解晚清“復(fù)古維新論”中的思想傳統(tǒng)源流，以及在西方文明沖擊下中國(guó)傳統(tǒng)政治思維模式的進(jìn)一步發(fā)展和嬗變。交織于古今中西之間，這些晚清思想家面對(duì)一個(gè)更加宏闊而多維的政治和思想世界，運(yùn)用傳統(tǒng)的道器論對(duì)中西文明史進(jìn)程提出整體性的理解，試圖重構(gòu)以三代之治為中心的普遍歷史敘事，其對(duì)中國(guó)三代以降政治歷史傳統(tǒng)的整體性否定接續(xù)了中國(guó)歷史上激進(jìn)理想主義的變革思維，就此而言晚清改良主義不僅是“改良”，實(shí)則為二十世紀(jì)的激進(jìn)反傳統(tǒng)思潮提供了思想淵源；然而盡管他們面對(duì)一個(gè)新的世界格局，卻以傳統(tǒng)立國(guó)思維的框架探尋西方各國(guó)的“立國(guó)本末”，以歷史的眼光看待西方文明的崛起與政教體制的利弊得失，相比后世“西化論”思想家，晚清改良主義以更為冷靜客觀的態(tài)度和開放的精神審視西方文明。同時(shí)隨著西方文明出現(xiàn)在中國(guó)士大夫的思想視域中，原本富有思想沖突與張力的立國(guó)思維和變革思維也在同一批思想家的思維框架中得以并存和融匯，“復(fù)古維新論”體現(xiàn)了中國(guó)政治思想在傳統(tǒng)維度上的進(jìn)一步發(fā)展演化。

隨著進(jìn)化論的廣泛傳播和疑古運(yùn)動(dòng)的興起，“復(fù)古維新論”在中國(guó)現(xiàn)代思想的變遷中逐漸沉寂，但是古今中西之爭(zhēng)依舊是二十世紀(jì)中國(guó)思想界的主題，梁?jiǎn)⒊⒘菏楹湾X穆等不斷地從哲學(xué)歷史等多重視野重新詮釋中國(guó)文明的主體與本質(zhì)，不斷探尋中國(guó)文化所具有的獨(dú)特精神與品格，若以此視野回溯晚清“復(fù)古維新論”，王韜、鄭觀應(yīng)和宋育仁等改良主義思想家淡化中國(guó)歷史上漢唐、宋明政治傳統(tǒng)，重建以三代為中心的理想政治典范，在肯定西方文明繼承三代之“器”的同時(shí)維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的倫常教化，都可視作以重構(gòu)歷史敘事的方式理解和定義中國(guó)文明之主體性與內(nèi)核，這一思想努力的歷史進(jìn)程至今仍在繼續(xù)。

注釋：
[1] 目前有關(guān)晚清“復(fù)古維新論”的研究包括：王仙子：《<渝報(bào)>與西南地區(qū)近代新聞傳播事業(yè)的展開——兼論“復(fù)古即維新”問(wèn)題》,《新聞與傳播研究》2017年第12期，第92-101頁(yè)；唐丹：《宋育仁:不該消失的“消失者”——<時(shí)務(wù)論>變法思想述評(píng)》，《中華文化論壇》2015年第9期，第94-99頁(yè)。
[2] 馮天瑜：《元典精神的近代轉(zhuǎn)化》，鄭大華、鄒小站編：《傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)換》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第4頁(yè)。相關(guān)研究包括：王果明：《清末對(duì)西方社會(huì)與中國(guó)三代盛世的比附》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，1988年第2期，第104-105頁(yè)；劉明：《西學(xué)東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》，2017年第4期，第121-129頁(yè)。
[3]相關(guān)研究參見(jiàn)高波：《“中體西用”還是“中西同體”——儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的普遍歷史敘述》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第2期，第160-168頁(yè)。
[4] 宋育仁：《復(fù)古維新論》，王東杰、陳陽(yáng)編《宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第110頁(yè)。
[5] 葛荃：《托古改制政治思維定式析論》，《思想戰(zhàn)線》2011年第6期，第94-98頁(yè)。
[6] 宋育仁：《經(jīng)術(shù)公理學(xué)》，王東杰、陳陽(yáng)編：《宋育仁卷》，第175頁(yè)。
[7] 宋育仁：《經(jīng)術(shù)公理學(xué)》，王東杰、陳陽(yáng)編：《宋育仁卷》，第175頁(yè)。
[8] 馮桂芬：《校邠廬抗議》，熊月之編：《馮桂芬卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第255頁(yè)。
[9] 馮桂芬：《校邠廬抗議》，熊月之編：《馮桂芬卷》，第256頁(yè)。
[10] 鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第16頁(yè)。
[11] 斌椿、張德彝：《乘槎筆記 航海述奇》，商務(wù)印書館，2016年，第67頁(yè)。
[12] 薛福成：《日記選》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第411頁(yè)。
[13] 俞榮根：《法先王: 儒家王道政治合法性倫理》，《孔子研究》2013年第1期，第4-14頁(yè)。
[14] 錢穆：《中國(guó)歷代政治得失》，九州出版社，2012年，第3頁(yè)。
[15] 參見(jiàn)李忠林：《西學(xué)中源說(shuō)論略——從夷夏之防到師夷長(zhǎng)技》，《史林》2018年第2期，第61-68頁(yè)。
[16] Leigh K. Jenco, Histories of Thought and Comparative Political Theory: The Curious Thesis of “Chinese Origins for Western Knowledge”1860–1895, Political Theory,2014,Vol. 42(6) .pp658–681.
[17] 王韜：《原學(xué)》，海青編：《王韜卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第169頁(yè)。
[18] 王韜：《原學(xué)》，海青編：《王韜卷》，第169-170頁(yè)。
[19] 鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第15頁(yè)。
[20] 鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第15頁(yè)。
[21] 陳熾：《<盛世危言>陳序》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第7頁(yè)。
[22] 陳熾：《續(xù)富國(guó)策》，張登德編：《陳熾卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第223頁(yè)。
[23] 陳熾：《<盛世危言>陳序》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第7頁(yè)。
[24] 宋育仁：《<庸書>序》，張登德編：《陳熾卷》，第114頁(yè)。
[25] 宋育仁：《<庸書>序》，張登德編：《陳熾卷》，第114頁(yè)。
[26] 宋育仁《時(shí)務(wù)論》：“右論光緒十七年撰，二十年從使英、法，二十一年歸國(guó)，稍加點(diǎn)次，附《采風(fēng)記》后，進(jìn)呈御覽?！蓖鯑|杰、陳陽(yáng)編：《宋育仁卷》，第31頁(yè)。
[27] 張灝：《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)思想的過(guò)渡：1890—1907》，中央編譯出版社，2016年。
[28] 宋?。骸读终n齋津談》，邱濤編：《宋恕卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第37頁(yè)。
[29] 任鋒：《立國(guó)思想家與治體代興》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第334頁(yè)。
[30] 任鋒：《立國(guó)思想家與治體代興》，第254頁(yè)。
[31] 葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第644頁(yè)。
[32] 王韜：《重民》，海青編：《王韜卷》，第186頁(yè)。
[33] 王韜：《紀(jì)英國(guó)政治》，海青編：《王韜卷》，第228頁(yè)。
[34] 王韜：《紀(jì)英國(guó)政治》，海青編：《王韜卷》，第228頁(yè)。
[35] 郭嵩燾著，熊月之編：《郭嵩燾卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第319頁(yè)。
[36] 郭嵩燾著，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第320頁(yè)。
[37] 鄧華熙：《鄧華熙奏稿》，出自任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第3頁(yè)。
[38] 薛福成：《論俄羅斯立國(guó)之勢(shì)》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，第265-266頁(yè)。
[39] 宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《宋育仁卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第17頁(yè)。
[40] 王韜著，海青編：《王韜卷》，第89頁(yè)。
[41] 郭嵩燾：《日記》，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第85、208頁(yè)。
[42] 薛福成：《籌洋芻議》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，第174頁(yè)。
[43] 鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第8、46頁(yè)。
[44] 王韜：《原道》，海青編：《王韜卷》，第167頁(yè)。
[45] 鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應(yīng)卷》，第14、15頁(yè)。
[46] 郭嵩燾：《與西人論泰西政教風(fēng)俗》，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第174頁(yè)。
[47] 宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰，陳陽(yáng)編：《宋育仁卷》，第101頁(yè)。