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重估王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論的價(jià)值——讀丁紀(jì)《鵝湖詩(shī)與四句教》所思所得

作者：曾海軍

來(lái)源：《天府新論》2022年第6期

摘    要：丁紀(jì)的《鵝湖詩(shī)與四句教》一文對(duì)陽(yáng)明學(xué)的興盛表達(dá)了憂慮。以“心學(xué)”著稱(chēng)的陽(yáng)明學(xué)實(shí)則落在了“意”上?！靶摹钡牡匚豢此浦粮邿o(wú)上乃至無(wú)所不包，卻并無(wú)對(duì)“意”的主宰作用。這就使得王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論所表達(dá)的“心”與“物”的關(guān)系，反倒落在了“意”與“物”上。以“意”與“物”的關(guān)系而論，陽(yáng)明學(xué)顯然沒(méi)有處理好萬(wàn)事萬(wàn)物的存在問(wèn)題。心外何以無(wú)物，其用意在于為了讓人明白親不存于事親之外，王陽(yáng)明為了達(dá)到這種效果卻在義理上顧此失彼。就思想本身的價(jià)值而言，王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論確實(shí)被大大高估了。

作者簡(jiǎn)介：曾海軍，哲學(xué)博士，四川大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師

王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論的價(jià)值有沒(méi)有被過(guò)高估計(jì)，這個(gè)問(wèn)題值得認(rèn)真思考。在丁紀(jì)《鵝湖詩(shī)與四句教》一文中，梳理了“自陽(yáng)明學(xué)興起至今，其紛披流行之甚者大概已有過(guò)三階段”，并毫不隱諱地表達(dá)了對(duì)近二三十年陽(yáng)明學(xué)之風(fēng)甚熾的憂慮。以丁紀(jì)之見(jiàn)，蓋因“陽(yáng)明學(xué)本身，原本最富有兩行之性格，上行于三教，下行于九流，而亦或最為典型地表現(xiàn)一種兩行不粘之癥狀，久而演為兩格、兩橛”，故現(xiàn)代學(xué)人多喜歡論陽(yáng)明學(xué)，或借陽(yáng)明學(xué)的相關(guān)命題討論學(xué)問(wèn)，比如“心外無(wú)物”便是典型代表。對(duì)于這種做法，丁紀(jì)頗不以為然，質(zhì)疑道：“選擇一個(gè)怎樣的文本進(jìn)行解釋?zhuān)匀挥衅鋸?fù)雜之意味。以其正大、高明、完善、啟迪之富，還是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多?亦即，究竟取其真足為經(jīng)典、為典范，還是僅以其有助于發(fā)揮某些特殊意味因借為方便話頭?”【1】以王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論為例，現(xiàn)代學(xué)人多抱深切之同情，論述頗為繁富，難免有過(guò)高估計(jì)其價(jià)值的嫌疑。

一、從“誠(chéng)意”說(shuō)起

作為朱子理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)，“誠(chéng)意”問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域并未被忽視。又在現(xiàn)代西方哲學(xué)中“意識(shí)”和“意志”的雙重觀照下，對(duì)于“誠(chéng)意”的研究并不缺乏。但就“誠(chéng)意”總體的研究狀況而言，可謂“意”字易說(shuō)，“誠(chéng)”字卻難?！耙狻蓖ㄟ^(guò)西方哲學(xué)中的“意識(shí)”“意志”可以有很多闡明，“誠(chéng)”在西方哲學(xué)中卻幾乎找不著對(duì)應(yīng)的概念。對(duì)于朱子理學(xué)來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”才是“誠(chéng)意”的主腦，“誠(chéng)”字得不到正視，光在“意”上做文章，“誠(chéng)意”問(wèn)題就會(huì)走偏。

若單就“誠(chéng)”而言，作為天之道、人之道，所論亦不可謂不繁富，但“誠(chéng)”如何針對(duì)“意”來(lái)說(shuō)，則通常語(yǔ)焉不詳。由于現(xiàn)代學(xué)人對(duì)朱子論“誠(chéng)意”多從格致處說(shuō)抱有偏見(jiàn)，離開(kāi)格致言“誠(chéng)意”，只能全說(shuō)向“意”，“誠(chéng)”字必然無(wú)甚著落。在“不誠(chéng)無(wú)物”的命題中，分明表述的是“誠(chéng)”與“物”的關(guān)系，而“心無(wú)外物”中看起來(lái)“心”與“誠(chéng)”亦不差，然王陽(yáng)明所謂“意之所在便是物”充分表明，“心無(wú)外物”表述的是“意”與“物”的關(guān)系，“誠(chéng)”反而消失不見(jiàn)。表現(xiàn)在“誠(chéng)意”的問(wèn)題上，“意”字往往說(shuō)得多，“誠(chéng)”字卻懸空了?，F(xiàn)代學(xué)人易論“意”而難論“誠(chéng)”，其病根可能早在王陽(yáng)明那里就落下了。

丁紀(jì)論王陽(yáng)明“四句教”時(shí)，謂“第二句所言誠(chéng)意之事，然其所謂‘意之動(dòng)’，似無(wú)論意誠(chéng)不誠(chéng)，總是有善有惡；或一旦意誠(chéng)，則心歸本體，亦無(wú)所謂意、無(wú)所謂‘意之動(dòng)’矣”【2】。第二句“有善有惡意之動(dòng)”，王陽(yáng)明這是將善惡說(shuō)向意念發(fā)動(dòng)處，未有意念發(fā)動(dòng)則無(wú)善無(wú)惡心之體，意念動(dòng)處則善惡紛至沓來(lái)。這意味著王陽(yáng)明之“意”永遠(yuǎn)都不誠(chéng)，故善惡混雜。若“意”果然能誠(chéng)，則又與心體無(wú)異。對(duì)于“意”的這種狀況，丁紀(jì)以為：“‘意之動(dòng)’所以致使‘有善有惡’者，亦即由于‘意之所在便是物’ ‘意所在之事謂之物’，意之所在，乃或以為善、或以為惡，斯‘有善有惡’矣。”【2】由此，所謂誠(chéng)意的工夫，亦皆落在“意”上來(lái)說(shuō)。丁紀(jì)就王陽(yáng)明所謂“且教在意念上實(shí)落為善去惡” “在良知上實(shí)用為善去惡工夫”云：“一切工夫皆收入‘意念’ ‘良知’之中，但以‘意念’ ‘良知’為之便已是‘實(shí)落’ ‘實(shí)用’矣。陽(yáng)明說(shuō)事物，則說(shuō)個(gè)‘意之所在’，如前節(jié)所論；說(shuō)善惡，亦只是說(shuō)個(gè)‘善念’ ‘惡念’……今說(shuō)工夫，亦只是說(shuō)‘意念’ ‘良知’上做工夫，要之，終不出個(gè)心意之外也。”【2】“誠(chéng)”強(qiáng)調(diào)“實(shí)落”“實(shí)用”，卻只能在意上的善念、惡念上說(shuō)，這種“意念”上的工夫又終將說(shuō)向不起意、不作念之類(lèi)。

丁紀(jì)在補(bǔ)注中說(shuō)道：“若人有惟以‘思想’、‘觀念’、心、意之屬入乎本體而執(zhí)之亂之者，則教以不起意、不作念，亦可收一定廓清之效；然知以不起意、不作念教人，卻自以為凡道理本體之真之善莫非意念作成，無(wú)意無(wú)念則道理、原則皆不起，本體之真之善皆歸于無(wú)，此較彼耽執(zhí)意念者，其病同而其害甚也。無(wú)意無(wú)念、何思何慮，乃直下見(jiàn)證本體時(shí)。廓清念慮所立之善惡，然后‘道理本身’ ‘原則本身’其真其善，方得如理如實(shí)顯現(xiàn)；而知道理原則等非由意念之屬‘奠基’，則知意念所立之善惡者，亦非得全然視之為執(zhí)為妄，乃道理原則本身之真之善顯諸用而映諸意念而已?！薄?】這里的關(guān)鍵點(diǎn)在于，指出了真實(shí)的道理并非由意念之類(lèi)所奠基。意念、意識(shí)或意向固然映現(xiàn)有道理，但道理并非由各種“意”所編織。這一步認(rèn)錯(cuò)，就難免將“誠(chéng)意”的工夫全說(shuō)向了“以不起意、不作念教人”，而“誠(chéng)”的工夫則沒(méi)了著落?？梢?jiàn)，陽(yáng)明學(xué)論“誠(chéng)意”以“意”字為重，以“心學(xué)”著稱(chēng)的陽(yáng)明學(xué)實(shí)則落在了“意”上。由“心”與“意”的關(guān)系，可以進(jìn)一步看清陽(yáng)明學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上的面貌。

二、“心”與“意”

“心”對(duì)“意”的主宰作用，丁紀(jì)以孟子所言“操存舍亡”論之。具體而言，“若操而存，則所發(fā)無(wú)非良知之善、意之誠(chéng)而已；若心不得其操存、失其所以為主宰者，則‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’，是皆惡也”，并由此可見(jiàn)“陽(yáng)明之言‘意之動(dòng)’，蓋惟視為本心舍亡之象”【2】。這就意味著，王陽(yáng)明所謂的“意”，無(wú)非妄作妄動(dòng)，而心的操存就無(wú)以體現(xiàn)。實(shí)際上，通常以“心學(xué)”稱(chēng)陽(yáng)明學(xué)，其以類(lèi)似于“心即理”之論，看起來(lái)要以一種最極致的方式強(qiáng)調(diào)本心的力量，而真正落實(shí)心的主宰性時(shí)，卻很難避免淪為意之主宰，而讓心的主宰落空了。正如丁紀(jì)所論：“以‘身之主宰便是心’之義衡之，若果‘心外無(wú)物’矣，則心之宰物，固即如心之宰身。然論之以‘意之所發(fā)’ ‘意之所用’ ‘意之所在’，則徹底誤會(huì)‘主宰’之義矣。主宰非純由乎意，以言乎‘意志’固是，以言乎‘意向’亦尚自可也，然意非必為志、非必有向，意而適以失其所謂主宰者有矣夫?！薄?】很顯然，心的主宰作用無(wú)法通過(guò)“心即理”獲得有效的保證，或者毋寧說(shuō)，“心即理”固然讓“心”獲得了本體地位，卻讓主宰地位大打折扣。原因在于，以“心”為本體無(wú)法避免滑落至以“意”為本體的命運(yùn)，包括現(xiàn)代學(xué)人提出的“情”本體、“志” （意志）本體之類(lèi)。這就是為何有的學(xué)者會(huì)聲稱(chēng)，“陽(yáng)明心學(xué)只達(dá)到了‘意識(shí)’意義上的心，并非徹底的唯心論”【3】。

陽(yáng)明晚年更多地轉(zhuǎn)向論“致良知”而非強(qiáng)調(diào)本心，很可能就意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)樾谋旧砜缮峡上?，若以心為本體立論，則同樣也不妨以意為本體立論。從王陽(yáng)明以心為本體到劉蕺山以意為本體，完全符合邏輯的必然。如此一來(lái)，王陽(yáng)明由本心轉(zhuǎn)向良知，遭到了劉蕺山的質(zhì)疑，就很好理解了。劉蕺山以意為本體，正由王陽(yáng)明以心為本體而來(lái)。牟宗三對(duì)劉蕺山以意為本體表示充分理解，卻完全不顧思想的邏輯而極力偏袒王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)。牟宗三對(duì)劉蕺山“意根”說(shuō)看得很清楚，認(rèn)為一定要于“意”上立論，也不是不可以，只是使得“誠(chéng)”字無(wú)對(duì)治之功。但同樣的問(wèn)題也分明發(fā)生在“心”上，于“心”上立論也會(huì)使得“正”字無(wú)對(duì)治之功，牟宗三卻不愿意面對(duì)。劉蕺山站在由心至意的脈絡(luò)上反對(duì)“良知”說(shuō)，分明很好理解。王陽(yáng)明于“心”上立論，卻往往落在“意”上說(shuō)，特別方便劉蕺山于“意”上立論。若轉(zhuǎn)而論“良知”，則往心的另一個(gè)方向立論，完全不利于劉蕺山的“意根”說(shuō)，故加以反對(duì)。牟宗三卻表示根本不能接受，但也只是強(qiáng)調(diào)“不必辨難良知教”，否則“全成誤解”【4】，像是大水沖了龍王廟一般，傷了和氣。這就與學(xué)問(wèn)無(wú)關(guān)了。

以上所論旨在表明，于可上可下的“心”上論本體，并不能保住其本體地位，同時(shí)還連累其主宰地位。在陽(yáng)明學(xué)中，“心”的地位看似至高無(wú)上乃至無(wú)所不包，卻像是被架空了的“太上皇”一樣，其主宰性實(shí)則很軟弱，一如其并無(wú)對(duì)“意”的主宰作用?！靶摹痹谥髟鬃饔蒙系倪@種軟弱性，同樣也體現(xiàn)在“良知”的名義上。若“心”始終只能論出一個(gè)虛靈不昧來(lái)，則“良知”進(jìn)一步可論知善知惡，似乎顯得“尤為”強(qiáng)大。但丁紀(jì)對(duì)“良知”的看法不以為然：“無(wú)論本體之知先已知得善惡而莫禁，抑徒然隨善惡之生而后鑒以知之，實(shí)皆不免于消極被動(dòng)……要之，此其病有三，一曰‘良知’不良，二曰‘良’外有‘善’，三曰‘良知’軟弱?！薄?】本心或良知的這種軟弱性，或許可以追溯至陸象山發(fā)明的“斯人千古不磨心”。單說(shuō)“千古不磨”之本心并無(wú)問(wèn)題，陸象山一向以其學(xué)得自孟子的“先立乎其大者”。但立得太過(guò)，就可能失乎其大，導(dǎo)致此心先天不足。陸象山所言“斯人千古不磨心”，從一開(kāi)始就以反對(duì)“古圣相傳只此心”的面目出現(xiàn)，以至最終如丁紀(jì)言“惟執(zhí)定‘千古不磨’以對(duì)峙一切者”【2】，是所謂立得太過(guò)。丁紀(jì)又云“必以‘千古不磨’去彼‘古圣相傳’之義，不但于‘古圣相傳’不免于暗昧，其于‘千古不磨’亦終有不瑩也”【2】，是所謂先天不足。本想立乎其大卻失其大，不光失其大，丁紀(jì)所謂“惟‘千古不磨’一義之把持而一切排擯，雖自以為超絕千古，而必至于言語(yǔ)道斷、出離古今也，其終不流為空幻虛無(wú)者幾?！薄?】，最后至于王陽(yáng)明“以性善為藩籬而必欲決破之”【2】而后止?？梢?jiàn)，此心自帶先天軟弱性，并不令人感到意外。陽(yáng)明學(xué)所成就的“心”，其主宰作用竟至如此軟弱，故丁紀(jì)聲稱(chēng)“陽(yáng)明學(xué)實(shí)不當(dāng)稱(chēng)作‘心學(xué)’”【2】。由于心缺失了對(duì)意的主宰作用，王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論所表達(dá)的“心”與“物”的關(guān)系，反倒落在了“意”與“物”上。

三、“意”與“物”

在陽(yáng)明學(xué)中，一般可能認(rèn)為“心”充當(dāng)了主角，或許有人以為后來(lái)的主角又變成了“良知”，卻沒(méi)意識(shí)到，有可能被“意”搶了風(fēng)頭。就“心外無(wú)物”這一命題而言，讓人覺(jué)得分明以“心”為主角，表達(dá)“心”與“物”的關(guān)系，但從“意之所在便是物”來(lái)看，恐怕又是“意”的戲份最多。意為心之所發(fā)，物又是意之所在，可見(jiàn)物在心內(nèi)而心外無(wú)物，看起來(lái)挺明白的?？啥〖o(jì)卻認(rèn)為：“‘意之所在便是物’此語(yǔ)最關(guān)鍵，蓋是直論其‘物’，然此處義蘊(yùn)亦最不明?！庵凇?，是凡意之所發(fā)，物皆隨意而生乎?抑在別有在，意惟加之上，意加之乃為物，意不加則只為在、不為物?參諸‘凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物’一句，首先，意之所發(fā)未必有其事，《大學(xué)》誠(chéng)意章所以曰‘毋自欺’、所以曰‘自謙’者，皆以意不可即以‘事態(tài)化’而論之也，意之所發(fā)蓋惟‘發(fā)意’一事，謂‘必有其事’，其事亦意而已；其次，謂‘意所在之事’，事既只是意，‘意所在之事’則屬意上加意，此外似添一種‘意所不在之事’之意味，卻又意出孤零，尚不見(jiàn)‘自在之物’，先自有‘自在之意’矣。似此全不可曉。”【6】通過(guò)“意”來(lái)表達(dá)“心”與“物”的關(guān)系，此義其實(shí)“最不明”，乃至“全不可曉”。

就王陽(yáng)明所表達(dá)的“意”與“物”之關(guān)系，不但“意之所在便是物”，有“意”加諸“自在之物”而為物的嫌疑，而且“意所在之事謂之物”，又有“意”加諸“自在之意”而為物的嫌疑。無(wú)論哪種情形，“心外無(wú)物”其實(shí)屬于“意外無(wú)物”，意外雖無(wú)物卻可能有“自在之物”，乃至還有“自在之意”。這就意味著，“心外無(wú)物”首先是存在論上的，類(lèi)似于現(xiàn)代西方哲學(xué)通過(guò)意向性分析“物”的存在。這有點(diǎn)“物”在意識(shí)中構(gòu)造而成的意思，雖說(shuō)王陽(yáng)明并不會(huì)有這種“構(gòu)造”的意識(shí)。但重要的是，王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”不能只作一種境界的、審美的以及各種其他意義論之類(lèi)的理解，而的確就是心外無(wú)物存在的意思。對(duì)于一個(gè)思想家而言，這并不荒謬。對(duì)于王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”，心外無(wú)物存在既可以作某種貝克萊式的“存在就是被感知”這種理解，亦可作某種康德式的“自在之物”這種存在方式的理解。當(dāng)然，將王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”落實(shí)為一種存在論，對(duì)于現(xiàn)代學(xué)人理解陽(yáng)明學(xué)是有損耗的。類(lèi)似于貝克萊或康德這種西方哲學(xué)家，圍繞著物的存在方式建立了龐大的哲學(xué)體系，而王陽(yáng)明只是基于“心外無(wú)物”提出哲學(xué)思想。即是說(shuō)，西方哲學(xué)家面對(duì)物的存在進(jìn)行了苦思力索，而王陽(yáng)明只是表達(dá)了相似的態(tài)度，有點(diǎn)類(lèi)似于選擇直接無(wú)視，這顯然有損于陽(yáng)明學(xué)的形象。故現(xiàn)代學(xué)人多為“心外無(wú)物”做各種辯護(hù)，試圖表明王陽(yáng)明并不會(huì)無(wú)視外物的存在。

對(duì)此，丁紀(jì)有很深入的分析：“惟欲在一種意義論上為陽(yáng)明學(xué)定位，而對(duì)其存在論向度之抱負(fù)取一種過(guò)分淡化之處理，恐未必為陽(yáng)明本身所認(rèn)肯。……自陽(yáng)明學(xué)本身性格看，無(wú)法支持它會(huì)‘承認(rèn)或默認(rèn)’常識(shí)所言之物存在的推論。而欲將一種常識(shí)論之事物觀、一種‘心外之物’論接入陽(yáng)明學(xué)之中，第一不但與‘心外無(wú)物’相捍格，在陽(yáng)明學(xué)自身以為此乃無(wú)益有損之補(bǔ)充添加，以為有此則‘心外無(wú)物’之旨將不復(fù)得以成立、而陽(yáng)明學(xué)亦將不復(fù)為陽(yáng)明學(xué)矣；第二且對(duì)于論常識(shí)之物、心外之物之問(wèn)題而言，始基于‘心外無(wú)物’則為迂曲行遠(yuǎn)，終立一物于此心之外又陰為辜負(fù)陽(yáng)明學(xué)之名義，然則論者亦奚取此牽連費(fèi)事、顛錯(cuò)背反之途徑哉!”【6】將王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”坐實(shí)為一種存在論，倒并不妨礙現(xiàn)代學(xué)人對(duì)陽(yáng)明學(xué)中“意”與“物”的研究。很早就有人將王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)與西方哲學(xué)中的意志主義進(jìn)行比較，更多學(xué)者發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明學(xué)與西方的現(xiàn)象學(xué)有密切的親緣性。無(wú)論凸顯意志的力量，還是集中對(duì)意識(shí)的分析，都致力于從“意”的層面上去發(fā)現(xiàn)與陽(yáng)明學(xué)的共性。這也就從一個(gè)側(cè)面進(jìn)一步印證了陽(yáng)明學(xué)名為論“心”、實(shí)為論“意”，乃至論“良知”也只是論了一個(gè)“良意”，即丁紀(jì)所謂“若此‘良知’非謂本體之知，乃一隨‘意之動(dòng)’而生之‘良知’，亦即如隨‘有善有惡’而后生一‘知善知惡’者，是則‘良意’而已”【6】。

也有可能在王陽(yáng)明那里，心、知、意本無(wú)甚分別，如丁紀(jì)所云：“實(shí)際上，對(duì)陽(yáng)明而言，不僅事與物無(wú)不同，事、物之與身、心、意、知皆無(wú)不同，以至格、致、誠(chéng)、正、修之間亦皆無(wú)不同?！薄?】牟宗三就特別看重王陽(yáng)明的本心或良知，可與康德的自由意志有一比，乃至還有盈余。這種比較對(duì)于康德而言，恐怕相當(dāng)不公允?？档驴偸亲龈鞣N嚴(yán)格區(qū)分，為了在知識(shí)的必然與意志的自由之間劃清界限，可謂耗費(fèi)了畢生的精力。王陽(yáng)明卻在知與意之間來(lái)去自由，缺乏一種起碼的邊界意識(shí)，可能也如丁紀(jì)所言“好籠統(tǒng)而厭分析”7而導(dǎo)致。拿王陽(yáng)明的良知跟康德的自由意志比出盈余，未免有點(diǎn)“方寸之木可使高于岑樓” （《孟子·告子下》）的意思。對(duì)于康德哲學(xué)而言，關(guān)于實(shí)踐理性的部分固然也非常重要，但終究還應(yīng)以知識(shí)論的部分為主。其后的存在主義或意志主義都受康德“自由意志”說(shuō)的影響，卻也只有放在西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論背景下才能獲得理解。簡(jiǎn)言之，西方哲學(xué)家張揚(yáng)意志有著強(qiáng)大的知識(shí)論傳統(tǒng)作為背景，而陽(yáng)明學(xué)論出一個(gè)自以為超絕千古的本心或良知，卻并不具備相應(yīng)的傳統(tǒng)，僅以一句“心外無(wú)物”直接繞過(guò)了萬(wàn)物的存在，兩者之間恐怕并無(wú)太大的可比性。以意向性分析為主的現(xiàn)象學(xué)或許可以在陽(yáng)明學(xué)領(lǐng)域找到不少靈感，但以將形而上學(xué)當(dāng)作一門(mén)嚴(yán)格的學(xué)科而著稱(chēng)的現(xiàn)象學(xué)，能與陽(yáng)明學(xué)有多大的親緣性，恐怕也得存疑。

以“意”與“物”的關(guān)系而論，陽(yáng)明學(xué)顯然沒(méi)有處理好萬(wàn)事萬(wàn)物的存在問(wèn)題，無(wú)論以“意志”觀之，或以“意向”思之，王陽(yáng)明的良知論大概都不具備相稱(chēng)的地位。就此而言，陽(yáng)明學(xué)的思想史地位有拔之過(guò)高的嫌疑，尤其以陽(yáng)明學(xué)代表傳統(tǒng)儒學(xué)的形象，可能需要予以矯正。陽(yáng)明學(xué)并不具備與某些西方哲學(xué)家的理論相稱(chēng)的地位，但不意味著整個(gè)傳統(tǒng)儒學(xué)都沒(méi)有這種地位。僅就形而上學(xué)這方面的義理而言，傳統(tǒng)儒學(xué)最大的優(yōu)勢(shì)在于確保“心”的主宰性。西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論再?gòu)?qiáng)大，終究在“識(shí)”的層面上開(kāi)發(fā)和拓展，而“識(shí)”主要由“知”而來(lái)，“知”則為“心”之虛靈不昧，亦為“心”之所發(fā)。康德終于由“識(shí)”向“意”邁進(jìn)了一步，論出自由意志之后，現(xiàn)代西方哲學(xué)要么往“意志”上突進(jìn)，要么往“意向”上深入。與此同時(shí)，知識(shí)論被康德劃界之后，“識(shí)”既然失去了上升的通道，那就不妨再往“言”上拓展，出現(xiàn)了盛極一時(shí)的語(yǔ)言哲學(xué)。但“意”為“心”之所發(fā)，最終都未論到“心”上，“言”則等而下之，此后的各種分析哲學(xué)更可謂每況愈下?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)儒學(xué)在形而上學(xué)方面保持了“心”的主宰地位，這是很了不得的優(yōu)勢(shì)。然而，以心學(xué)著稱(chēng)的陽(yáng)明學(xué)卻恰恰以一種吊詭的方式使“心”失去了這種主宰性，從而失去了這一最大的優(yōu)勢(shì)。對(duì)于王陽(yáng)明的“心體”說(shuō)，丁紀(jì)指出：“無(wú)善亦無(wú)惡，無(wú)事亦無(wú)物，然則‘心之體’者何?一無(wú)而已。故前節(jié)嘗論陽(yáng)明之意，‘無(wú)’固是說(shuō)‘不存在’，然又非但言‘物無(wú)’，尤在‘心無(wú)’，有則意上有，無(wú)則心上無(wú)，心體一切無(wú)，心亦同一無(wú)。陽(yáng)明之手段，是先以意掃物，繼以心掃意，終以無(wú)掃心，要必至于無(wú)而后止也。”是故丁紀(jì)以為，與“心學(xué)”這一名稱(chēng)相比，陽(yáng)明學(xué)“稱(chēng)為‘無(wú)學(xué)’反或更為適宜”【7】。

四、心外何以無(wú)物

以“意”而論“物”，陽(yáng)明學(xué)與西方哲學(xué)相比，可謂毫無(wú)優(yōu)勢(shì)可言。傳統(tǒng)儒學(xué)論“物”當(dāng)以“心”論之，然此“心”并非西方哲學(xué)在“識(shí)”的層面上提取的“認(rèn)識(shí)心”，而是獨(dú)家具備的主宰之心。此主宰心依然存在與外物之間的關(guān)系問(wèn)題，但并非以“心外無(wú)物”來(lái)交代，而是以“不誠(chéng)無(wú)物”來(lái)應(yīng)對(duì)。關(guān)于王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”與《中庸》的“不誠(chéng)無(wú)物”、孟子的“萬(wàn)物皆備于我”之間的區(qū)分，丁紀(jì)有論如是：“陽(yáng)明之論‘心外無(wú)物’，既謂之重在言‘心’、言‘無(wú)’矣，衡諸孟子‘萬(wàn)物皆備于我’，萬(wàn)物固在我也，而我也在物也；且萬(wàn)物與我所以有此互備而不可缺者，以其誠(chéng)也，以其仁也?！徽\(chéng)無(wú)物’，無(wú)物亦無(wú)我，誠(chéng)則萬(wàn)物皆備，物、我一誠(chéng)而已，備于我者，備于誠(chéng)之體而已；‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，非我之小體，我與萬(wàn)物之大體、共體也，然而非天地萬(wàn)物自然為一體，乃以其仁，仁則萬(wàn)物一體，不仁則各私其體，亦奚見(jiàn)其所謂一體也哉!陽(yáng)明論‘心外無(wú)物’不言其誠(chéng)、論‘萬(wàn)物一體’不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其與孟子絕不同者也。”【8】簡(jiǎn)單地說(shuō)，“不誠(chéng)無(wú)物”可說(shuō)，“萬(wàn)物皆備于我”可說(shuō)，而“心外無(wú)物”則不可說(shuō)。原因在于，與“不誠(chéng)無(wú)物”相比，王陽(yáng)明所言“心外無(wú)物”繞過(guò)了“誠(chéng)”。脫離了“誠(chéng)”這一傳統(tǒng)，“心外無(wú)物”便無(wú)法成立。

王陽(yáng)明表達(dá)“心外無(wú)物”的主張，其用意并不難理解，只不過(guò)在道理上能否成立，那是另一回事。毫無(wú)疑問(wèn)，陽(yáng)明學(xué)在挺立人的道德主體性上，受到現(xiàn)代學(xué)人幾乎異口同聲的稱(chēng)道。王陽(yáng)明的用意確實(shí)如此，不僅希望人在追求其道德性上不要有絲毫猶疑，乃至讓天下萬(wàn)物都浸淫在道德的氛圍之中。所謂“心即理”或“心外無(wú)物”這樣的命題，本身就自帶一種道德主體的震撼性。以事親為例，日常生活中的人們分明一面知道有親，一面知道有事親之理，卻就是不肯以事親之理事親。這是什么緣故呢?或問(wèn)題出在哪里呢?原因也很簡(jiǎn)單，即都當(dāng)作與自己無(wú)關(guān)。親是親，卻與自己不相干；理是理，與自己更沒(méi)關(guān)系。作為思想者，必須面對(duì)這種困境而尋求出路。怎么能允許親與自己不相干這種現(xiàn)象的存在，這到底是怎么出現(xiàn)的?在王陽(yáng)明應(yīng)對(duì)的思路中，并非先有親及事親之理，而是先有事親而后才有親及事親之理。若不事親，則不僅沒(méi)有事親之理在，連親都不存。只有自己著實(shí)事親，方有事親之理在，此所謂“心即理”；以至于只有自己著實(shí)事親，方有親在，此所謂“心外無(wú)物”。故理不在心外，物亦不在心外，此即“意之所在便是物”所希望達(dá)到的效果。

從王陽(yáng)明的這種思路中，不難理解心外何以無(wú)物。以事親為例，顯然最容易理解。親緣關(guān)系本身就具有對(duì)待性，父母一定對(duì)著子女而言，子女不以親之道待父母，乃至不視父母為親，則父母在某種意義上并不存在。這使得人子沒(méi)有視親與己不相干的余地，從而在相當(dāng)程度上可以克服這種問(wèn)題。如有學(xué)者所言，“‘親’之為‘親’、 ‘君’之為‘君’亦不正是在我之‘孝’與‘忠’的行動(dòng)之中而成其為吾之親、吾之君嗎?如待之如‘路人’、事之如‘寇仇’，則‘親’不再是‘親’而只是‘路人’，‘君’不再是‘君’而只是‘寇仇’”【9】，是事親決定了親之為親?！靶耐鉄o(wú)物”在這個(gè)意義上倒不難理解，卻不會(huì)停留在這上面，而會(huì)擴(kuò)展到萬(wàn)物的范圍。在萬(wàn)物的層面上，顯然就不那么好理解了。對(duì)此，有學(xué)者解釋說(shuō)，“由于意念是決定事物道德性的根源，事物的理必須由善的‘意’賦予它，因而意是‘構(gòu)成’事物的要素，物不過(guò)是意的結(jié)果”【10】，將道德性視為“物”的要素，或者說(shuō)將“物”視為良知的產(chǎn)物。心外何以無(wú)物，雖說(shuō)將萬(wàn)物的存在與否取決于人的意識(shí)，這道坎無(wú)論如何都難以跨過(guò)，但根據(jù)事親則親存所提供的思路，理解起來(lái)并沒(méi)有那么艱難，只是沒(méi)法接受而已。

心外何以無(wú)物，就是為了讓人明白親不存于事親之外，由此使得人在著實(shí)事親上沒(méi)有任何松懈的余地，不然就會(huì)陷入親將不存的惶恐之中。這種思路即便表達(dá)在天地之間，也不是完全不可以說(shuō)，所謂“天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深”便是。在這種思路中，或許很容易讓人意識(shí)到，王陽(yáng)明混淆了人倫事物與自然事物，過(guò)于輕易地從人倫關(guān)系擴(kuò)展到自然關(guān)系。這其實(shí)不是問(wèn)題，如有學(xué)者批評(píng)朱子的理學(xué)說(shuō)：“朱熹所謂的‘所以然之故’已非如今日所謂‘價(jià)值中性’的‘所以然之理’，實(shí)際上是把‘所以然之故’混同于當(dāng)然之理；同樣，他所謂的‘所當(dāng)然之故’也非如今日僅限于道德法則，而擴(kuò)展到自然界事物?！薄?1】假如真有問(wèn)題，那也不是王陽(yáng)明獨(dú)一份。陽(yáng)明學(xué)以一種相當(dāng)震撼的方式，使得人在事親這種倫理行為上沒(méi)有任何退路可言，乃至不容有絲毫猶疑。這其實(shí)是儒家在人倫關(guān)系上希望追求的效果，也是程朱理學(xué)孜孜以求的目標(biāo)。哪怕王陽(yáng)明以“心外無(wú)物”的方式，使得萬(wàn)物都蒙上了一層道德的色彩，僅就彰顯“物”的道德性而言，依然是儒家傳統(tǒng)一直以來(lái)具有的鮮明特色，而并非陽(yáng)明學(xué)有什么問(wèn)題。

陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題不在這里，而在于為了達(dá)到這種效果而顧此失彼。王陽(yáng)明聲稱(chēng)“意在于事親，即事親便是一物”，事親是一物，親才是一物，而心外并無(wú)一物。這種效果雖說(shuō)很震撼，但丁紀(jì)分析道：“是原有個(gè)為親之人本不為‘物’、原有個(gè)事親之事本不為‘事’，必待意發(fā)于其上，然后為‘物’、然后為‘事’乎?還是本來(lái)也無(wú)所謂親、也無(wú)所謂事親，至于一意之發(fā)，則親亦以此意而有、事親亦以此意而有，然后事親之事乃得以為我物乎?若然，‘意之所發(fā)’亦何必在于事親，而不在于事仇、以事仇為事親?意亦何必有其發(fā)，而非安于不發(fā)之無(wú)事也?皆不可曉?！薄?2】問(wèn)題本來(lái)在于，人怎么能置親于不顧而不致力于事親呢?經(jīng)過(guò)王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的處理之后，變成了親因事親而存，故人不可能不以事親之理事親，若以事仇之理事親則親不存。然而，新的問(wèn)題乃至更嚴(yán)重的問(wèn)題發(fā)生了，即如何避免以事親之理事仇?

這在陽(yáng)明學(xué)的邏輯中似乎不能成立，由事親之理到事親再到存親，在陽(yáng)明學(xué)中是同一回事。但實(shí)際上親存必定有賴(lài)于“原有個(gè)為親之人”一類(lèi)的常識(shí)支撐，否則，“親亦以此意而有”就變得不可思議。除非陽(yáng)明學(xué)如同現(xiàn)象學(xué)那般，通過(guò)復(fù)雜的意向性分析理論，首先解決萬(wàn)物如何存在的問(wèn)題，重新建立起萬(wàn)物之間的基本區(qū)分，則親與仇之別不再依賴(lài)常識(shí)。陽(yáng)明學(xué)顯然不會(huì)有這種理論系統(tǒng)，這原本也不是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)?！爸袊?guó)哲人從沒(méi)有為如何從對(duì)方眉頭皺或眉毛彎來(lái)解讀他人的心情這種問(wèn)題操心，也不會(huì)對(duì)坐在對(duì)面的那個(gè)家伙是否有自我，提出證明的要求。”【13】這是就他人的存在而言，就萬(wàn)物的存在而言，更是這樣。現(xiàn)代學(xué)人在分析王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”時(shí)，總會(huì)有意無(wú)意地表示，對(duì)于萬(wàn)物的存在，王陽(yáng)明“并不直接否定”“雖然無(wú)法否認(rèn)”或“亦不會(huì)否認(rèn)此”【15】，這就是在訴諸常識(shí)。借助于常識(shí)，親與仇自然不會(huì)發(fā)生混淆。但若將“心外無(wú)物”的邏輯貫徹到底，一切皆待意之所發(fā)，就沒(méi)有理由再借助于常識(shí)來(lái)支撐，如何區(qū)分親與仇反而成為更為緊迫的問(wèn)題。

如何解決存親與事親之間的分裂問(wèn)題，王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論自然不是無(wú)的放矢，但問(wèn)題比陽(yáng)明式的應(yīng)對(duì)思路要復(fù)雜得多。程朱理學(xué)的理氣論為何如此艱深，形而上的理與形而下的氣之間不離不雜，離則理強(qiáng)氣弱，雜則氣強(qiáng)理弱，心則居于形上與形下之間的微妙處。在程朱理學(xué)中，理根于心，卻不能說(shuō)心即理；物可以備于心，乃至不妨說(shuō)心外無(wú)物，但物又不能不在心外。心、理、氣三者都很重大，論說(shuō)起來(lái)很容易顧此失彼，故程朱理學(xué)的相關(guān)闡明不能不艱深一些，以求周密。像王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論固然足夠簡(jiǎn)明，卻隱藏著巨大的義理風(fēng)險(xiǎn)。然而，論起陽(yáng)明學(xué)來(lái)，現(xiàn)代學(xué)人實(shí)在給予其太多同情的了解，總是以最好的可能性加以闡明，乃至對(duì)各種義理上的風(fēng)險(xiǎn)視而不見(jiàn)。奇怪的是，對(duì)于闡明理氣關(guān)系殫精竭慮的程朱理學(xué)，在現(xiàn)代學(xué)人中卻難以見(jiàn)到同樣的同情者，倒是常見(jiàn)各種批判的聲音。這一方面可能跟陽(yáng)明學(xué)的簡(jiǎn)明性密切相關(guān)，給現(xiàn)代學(xué)人的論說(shuō)留下了巨大的空間，程朱理學(xué)則周詳細(xì)密，留給現(xiàn)代學(xué)人施展手腳的空間不大；而另一方面，陽(yáng)明學(xué)論“意”較多，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派多與意識(shí)、意志相關(guān)，這在多大程度上起到了推波助瀾的作用，雖尚難準(zhǔn)確判斷，但恐怕也不無(wú)關(guān)聯(lián)。就思想本身的價(jià)值而言，根據(jù)本文以上所論，王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”論被大大高估了，則確定無(wú)疑。正如有的學(xué)者所說(shuō)：“陽(yáng)明‘觀花’發(fā)揮的‘心外無(wú)物’之理，不必訴諸唯物主義，在唯識(shí)學(xué)就是不成立的?！薄?4】陽(yáng)明學(xué)或許可以給現(xiàn)代學(xué)人諸多的啟發(fā)，也可以找到很大的發(fā)揮空間，卻不能無(wú)視其本身的巨大缺陷。

注釋
 
1 丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第148頁(yè)，第160頁(yè)，第158頁(yè)，第161頁(yè)，第159頁(yè)、第160頁(yè)。
 
2 丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第140頁(yè)，第162頁(yè)，第125頁(yè)，第117頁(yè)，第125頁(yè)，第144頁(yè)，第160頁(yè)。
 
3丁耘：《心物問(wèn)題與氣論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。
 
4牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》（第8卷），聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第377-378頁(yè)。
 
5 丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第136頁(yè)，第142-143頁(yè)，第161頁(yè)。
 
6 丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第137頁(yè)，第120頁(yè)，第160頁(yè)。
 
7丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第144頁(yè)。
 
8陳立勝：《王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論——〈傳習(xí)錄〉“巖中花樹(shù)”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。
 
9陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，人民出版社，1991年，第55頁(yè)。
 
10樂(lè)愛(ài)國(guó)：《朱熹的“理”：“所以然”還是“所當(dāng)然”——以李相顯、唐君毅的觀點(diǎn)為中心》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第 2期。
 
11丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第136頁(yè)。
 
12陳少明：《自我、他人與世界——莊子〈齊物論〉主題的再解讀》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第1期。
 
13分別見(jiàn)于陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，人民出版社，1991年，第60頁(yè)；楊國(guó)榮：《中國(guó)哲學(xué)中的王陽(yáng)明心學(xué)》，《孔學(xué)堂》2022年第2期；陳立勝：《王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論——〈傳習(xí)錄〉“巖中花樹(shù)”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。
 
14丁耘：《心物問(wèn)題與氣論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。
 
15 以上引自丁紀(jì)：《鵝湖詩(shī)與四句教》，載《切磋七集——四川大學(xué)哲學(xué)系儒家哲學(xué)合集》，華夏出版社，2018年，第128-129頁(yè)、第131頁(yè)。