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易簡與體用——以“易簡”詮釋的思想變遷為中心

作者：蘇杭

來源：《周易研究》2022年第4期

摘    要：在易學哲學史上，學者們對《系辭》中“易”“簡”的思想詮釋幾經(jīng)變遷。首先，漢唐注家往往將“易”“簡”解為“無為之道”，并將其視作對乾坤體性的摹狀；而朱子認為“易”“簡”更偏向“動用”一端。從《系辭》本義來看，“易”“簡”分說不能簡單地從“靜體”和“動用”的角度來理解，“易”指乾以動為本，但同時又兼虛靜；“簡”指坤以虛靜為本，并兼動實。而“易簡”合說又是對生生道體的摹狀。其次，《易緯·乾鑿度》提出了“虛無感動”說，易簡的“道體”義被進一步強化。但此道體也不應以“體用”論之，所謂虛靜、昭著只是易簡之德的不同面向。最后，現(xiàn)當代新儒家對“易簡”的討論可視為易簡詮釋的新發(fā)展，其中蘊含著超越體用論并進一步推進“易簡”討論的可能。

關(guān)鍵詞：易簡； 體用；乾坤動靜；《乾鑿度》

作者簡介：蘇杭（1994-），山東聊城人，復旦大學哲學學院博士后，主要研究方向：道家哲學、宋明理學。

“易”“簡”或“易簡”出自《系辭》，漢代以來，眾多注疏家都依據(jù)各自對《系辭》的整體把握，對其給予解說。若站在當代視角回望諸種形態(tài)各異的討論，我們會發(fā)現(xiàn)“易簡”不僅在易學史或哲學史中扮演了舉足輕重的角色，而且在近現(xiàn)代儒學建構(gòu)中也發(fā)揮著獨特作用，甚至成為“道體”的代名詞。就后一點而言，它一方面發(fā)端自“易簡”在《系辭》中的基本意涵，另一方面又與《易緯·乾鑿度》對“易簡”內(nèi)涵的擴展密切相關(guān)。

一、“易”“簡”的傳統(tǒng)解釋：以《系辭上傳》首章為中心

《系辭上傳》首章言：

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。

對《系辭上傳》首章分說“易”“簡”的解釋，易學史上主要有三種思路。首先，虞翻作為漢代易學的代表，對“易”“簡”有一解說：

陽見稱易，陰藏為簡，簡，閱也。乾息昭物，天下文明，故“以易知”。坤閱藏物，故“以簡能”矣?！?】

此說以乾之顯現(xiàn)為易、坤之收斂為簡。在解“天下之理得矣”時，虞翻又進一步以乾坤消息變通為“易簡”：

易為乾息，簡為坤消，乾坤變通，窮理以盡性，故“天下之理得矣”。（《周易集解》，第393頁）

此說頗合虞翻以“消息之理”為“易簡”的注易宗旨?！?】但這一解釋理路，并未被孔穎達延續(xù)下來，孔穎達云：

“乾以易知”者，易謂易略，無所造為，以此為知，故曰“乾以易知”也?！袄ひ院喣堋闭?，簡謂簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰“坤以簡能”也。若于物艱難，則不可以知，故以易而得知也。若于事繁勞，則不可能也。必簡省而后可能也?！?】

孔穎達把“簡”解為“簡省凝靜”，與“繁勞”為對；又把“易”解為“易略”，取“無難不繁”義，與“艱難”對。順應此意，孔穎達又跟隨韓康伯，將“無難”和“無勞”合解為“無為之道”?！?】韓康伯云：“不為而善始，不勞而善成，故曰易簡?！保ā吨芤渍x》，第259頁）孔穎達疏此說云：“若據(jù)乾坤相合皆無為，自然養(yǎng)物之始也，是自然成物之終也?！保ā吨芤渍x》，第259頁）乾始物無所阻礙，坤成物無需煩勞，生物成物皆無造作營為，故曰“無為而成”。【5】不過，相較于韓康伯，孔穎達更進一步，將“易”“簡”詮釋為對乾坤本來之性的摹狀：“上‘乾以易知，坤以簡能’，論乾坤之體性也?！讋t易知，簡則易從’者，此論乾坤既有此性，人則易可仿效也?！保ā吨芤渍x》，第259頁）正因圣人有此秉性，才可說“是圣人用無為以及天下，是圣人不為也”（《周易正義》，第260頁）。韓、孔的這一詮釋思路將“易”“簡”與“無為”合為一解，影響深遠。到了宋代，張橫渠還明顯受此解影響，以“易”為“不求”、“簡”為“不為”：“然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不為而為，故其成也廣?！薄?】只不過，橫渠所論之不求與不為，語境已轉(zhuǎn)換為太虛與氣之間的神化歷程?！捌鋪硪矌孜⒁缀啞薄?】中的“易簡”，實構(gòu)成了對神化之幾微的摹狀。

與前人相比，程朱對“易”“簡”的詮釋則有明顯不同。程子以“易”為“平易”、“簡”為“簡直”：“平易，故人易知；簡直，故人易從?！薄?】未作更多詮釋。朱子則從兩面作解，一方面，朱子解“乾以易知，坤以簡能”為：“乾健而動，即其所知，便能始物而無所難，故為以易而知大始。坤順而靜，凡其所能，皆從乎陽而不自作，故為以簡而能成物。”【9】這里朱子把“易”視作對“乾”始物之用的摹狀，將“簡”視作對坤成物之用的摹狀。另一方面，朱子依程子解，又將“易”“簡”的具體意涵表述為“省力”和“容易”，即“無所難”和“不自作”?！?0】與韓、孔的解釋相比，“易”“簡”不再是對陰陽體性的摹狀，也完全沒有無為之意。這一說法亦可參看《朱子語類》中的表述：

乾以易知。乾惟行健，其所施為自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等待，非健不能也。【11】

簡，只是順從而已。（《朱子語類》，第1880頁）

乾以易知，只是說他恁地做時，不費力。（《朱子語類》，第1880頁）

在朱子看來，乾坤施為如此簡單、不費力的根源在于實理自然如此，無需假人力安排。在這一解釋系統(tǒng)中，“易”“簡”不再具有乾坤之體性的意涵，相反，朱解更加強調(diào)字面意思?！?2】

在朱子之后，諸家對“易”“簡”的解釋或沿用朱子的說法（如王夫之【13】），或順承漢代虞翻對“易”“簡”的理解（如李道平【14】）。在陽明心學的影響下，來知德有一新說，他將“易”解為“造化之良知”、“簡”解為“造化之良能”：

易知者，一氣所到，生物更無疑滯。此則造化之良知，無一毫之私者也，故知之易。簡能者，乃順承天，不自作為。此則造化之良能，無一毫之私者也，故能之簡。蓋乾始坤成者，乃天地之職司也。使為乾者用力之難，為坤者用力之煩，則天地亦勞矣。惟易乃造化之良知，故始物不難；惟簡乃造化之良能，故成物不煩也?！?5】

不過，此說仍未離韓、孔和程、朱的說法：一方面，以“無一毫之私”解“易”“簡”，正是對韓康伯、孔穎達“無為”說的延續(xù)；另一方面，以“不難”解“易”，以“不煩”解“簡”，又與朱子“省力、容易”說無別?？傊m然來知德使用了心學的說法，但并未突破前人框架。

平實而言，以上三種解釋路向在《易》中皆有依憑。虞翻的說法與消息卦變之象相應，而韓康伯、孔穎達的解說與乾坤“生生之德”的根本特性相合，程朱的解釋又源自“易”“簡”的字面意思。若細讀《系辭上傳》首章文本，“易”“簡”在《系辭》中的本來意思應是三種詮釋的結(jié)合：一方面，“易”“簡”是對乾坤施為簡單、不費力的摹狀。正因其道簡而不繁，人們才容易親近、了解和跟從，達成相應的功績也就順理成章，故謂“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功”。另一方面，“易”“簡”又并非僅是對乾坤效用的摹狀，更指向了乾與坤的本質(zhì)特性：乾坤相合能無阻礙地實現(xiàn)大化流行，正是源于乾元生物的自然而然、坤元成物的不假設計。“無為”義在文中雖未被明確提出，但亦可由此引申出來。既然天地本然如此，我們只需順勢而為，一切事便無繁難，所以《系辭》說“易簡而天下之理得矣”。天下之理得，天象四時之消息亦自然可依“易”“簡”而得。

二、“易”“簡”與動靜：以《系辭上傳》第六章為中心

若進一步深查，傳統(tǒng)解釋的差異不僅體現(xiàn)在對“易”“簡”的具體解釋上，還與《系辭》中的“乾坤動靜”問題密切相關(guān)?！断缔o上傳》第六章言：

夫易，廣矣大矣!以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。

此章極言易道廣大，而廣大的原因則是乾與坤皆有動靜。韓、孔在詮釋“易”“簡”時，并未將其與動靜合說，只是直截說“若以坤對乾，乾為易也，坤為簡也”（《周易正義》，第259頁）。但朱子在解首章的“乾以易知，坤以簡能”時，除將“易”“簡”分別對應乾始物、坤成物之用外，又依第六章，引入動靜體用的架構(gòu)來進一步詮釋“易簡”與“乾坤”的關(guān)系。一方面，朱子依“動靜有?！?，將“動”說為陽之常，將“靜”說為陰之常，進而說乾健為動、坤順為靜。另一方面，朱子亦據(jù)第六章，講“乾坤各有動靜”（《周易本義》，第230頁），故又在“乾”“坤”之內(nèi)分言動靜體用，此之謂“靜體而動用，靜別而動交也”（《周易本義》，第230頁）。進一步，在對“乾坤”的摹狀中，因為“易”“簡”是對始物與成物之動用的形容，朱子認為“易”“簡”在靜體和動用兩端之間，更偏指“動用”。與之相對，朱子又把“健順”視為對乾坤之體性的摹狀，因此“健順”偏指“靜體”一端。此說在《語類》中體現(xiàn)得尤其明顯：

“易簡”，只看“健順”可見……且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。（《朱子語類》，第1880頁）

只是“健順”。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。（《朱子語類》，第1881頁）

此說雖是以人事來論，但義理無差。前節(jié)曾論，朱子將“易”“簡”的具體意涵定為“省力”與“容易”，從兩段引文來看，“省力”“容易”皆是就“做事”而言，這進一步證明“易”“簡”在朱子的解釋架構(gòu)中偏向“用”的一面。也正是在“用”的基礎上，朱子方將“易”與“健”合說：“所謂易，便只是健，健自是易?！保ā吨熳诱Z類》，第1881頁）清代李光地在論及《系辭上》第六章時，進一步體貼朱子的用意，直接拿“易簡”來作義理開展：

靜專動直，是豪無私曲，形容易字最盡，靜翕動辟，是豪無作為，形容簡字最盡，易在直處見，坦白而無艱險之謂也，其本則從專中來，簡在辟處見，開通而無阻塞之謂也，其本則從翕中來?！?/span>16】

依此說，“易”形容乾道大化流行時的直而無礙，“簡”形容坤道包容萬物時的通而無塞，因此李光地明確以“動用”詮解“易”“簡”。但此說與孔穎達把“易”“簡”看成“乾坤之體性”的解讀恰好相反。兩解的張力體現(xiàn)在：一說以易、簡為乾坤之靜體（孔穎達），一說以易、簡為乾坤之動用（朱子）。究竟何說為是?從《系辭》兩章文義來看，朱子將“易”“簡”和“動靜”合解是恰當?shù)?。但更需指明的是，在《易》中，“易”“簡”既有“直”和“通”的一面，又有“虛”和“靜”的一面，因而“易”“簡”不能簡單地以“靜體”或“動用”來劃定。

就“易”而言，朱子將其劃定為實氣發(fā)用流行進而標為“乾動”的做法，確有所本。（參見《周易本義》，第230頁）《彖傳》稱“乾”為“大明終始”，強調(diào)的正是乾為大明，陽氣一動即普照萬物。然而，正如我們在乾卦中所見，“陽”在某些情境下仍然是“無為”的。如陽在初位之時就是無所用：乾初九曰“潛龍勿用”，“潛”即意味在下、不顯、不發(fā)、不用。“龍，陽物，變化莫測，亦猶乾道變化，故象九?！保ā吨芤准ⅰ?，第153頁）具體而言，陽處于初九之位時，陽氣初萌，此時乾固守于自身之中，未發(fā)用流行。虞翻就抓住這一點展開對“夫乾，確然示人易”的解釋：“陽在初弗用，確然無為，潛龍時也。不易世，不成名，故‘示人易’者也。”（《周易集解》，第448頁）在虞翻看來，之所以乾對人的顯示是“和易”的，恰恰是因為乾道在初始時還未展開種種變化，還未成就任何具體的形體功績。此說可從側(cè)面佐證，當《系辭》言乾道“其靜也專”時，實是在摹狀“陽”處于初九位時“清靜無為”的特性。

但是，不能因此就把“易”的根本特性定在無為和靜體上。首先，就陽處于初九之位而言，乾元并不存在完全不應物用事的虛靜狀態(tài)。雖此時陽氣方萌，萬物未生，但一陽既動，生物之心在積陰之中仍然掩藏不得。說乾元仿佛有一“虛靜”階段，無非是截斷眾流語。在真實的大化之中，始終有一實氣流行周游于萬物之間。與之類似，說乾元在一氣流行中無心，無非是強調(diào)乾元以“無為”的方式“有為”，有為也就是生物。如朱子云：“天地之心，別無可做，‘大德曰生’，只是生物而已?！保ā吨熳诱Z類》，第1729頁）“無為”只是強調(diào)天地生物的方式，并不是如同人做事一般，通過思慮完成，而是像明道所言：“天地之常，以其心普萬物而無心?！薄?7】

再說“簡”。坤道包容萬物時的通而無塞，其實是簡之“虛靜”的一種體現(xiàn)而已。這點可從“簡”的字義入手論之。虞翻把“簡”訓為“閱”：“陰藏為‘簡’，簡，閱也……坤閱藏物，故‘以簡能’矣?！保ā吨芤准庾胧琛罚?45頁）“閱”即“容納”之意。李道平對“簡閱”有進一步分疏：

“閱內(nèi)萬物”者，《詩·衛(wèi)風》“我躬不閱”，《毛傳》“閱，容也”。“內(nèi)”讀若“納”。“坤以藏之”，言坤能容納萬物也。（《周易集解纂疏》，第618頁）

按照這一解釋，當《系辭》說坤道“示人以簡”時，指的是人能夠清楚明了地看出坤道可以容納萬物的特性。且此“容納”不是雜亂無章的包藏萬物?！蹲髠鳌せ腹辍分杏幸粍t記述：“秋，大閱，簡車馬也。”此句中的“簡”是指將所藏的車馬編隊列出以供檢閱。由此引申，正因為坤以確定的、有序的形式顯現(xiàn)，故人易從之。依“簡”之字義回看“以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正”，“坤”在廣生時無所止境，萬物由之變化無窮，正是源于易道在閉藏潛伏時，能有序地應育和引導萬物。所以，相較李光地，李道平的判斷更為準確，因其言“坤以簡能，不在動辟，而在靜翕”（《周易集解纂疏》，第618頁）。

至此，我們可對《系辭》第六章中“易”“簡”與“動靜”的關(guān)系做一總結(jié)。“易”的字面意思是乾生物無所難。究其根本，“易”指稱的是實氣流通無礙的特性（“其動也直”），而在乾元生物這一特性的基礎上，又可說“易”無心無為（“其靜也?！保?。與之對應，“簡”的字面意思是坤成物不自作。究其根本，“簡”指稱的是坤元內(nèi)虛、可容納萬物的特性（“其靜也翕”）。正因此，坤道包容萬物時才能通而無塞（“其動也辟”）。一言以蔽之，易乾以動為本，但同時又兼有“虛靜”；簡坤則是以“虛靜”為本，并兼“動實”。如果從“易之三義”的角度來說，易和簡都是“即變易即不易”，只不過“分說之易”是以變易為主，從變易中顯出不易；而“簡”是以不易為主，因不易而有變易。這樣一來，易、簡以及與之相對應的乾坤皆不可以從動靜或體用的角度來簡單劃分，否則會造成對乾坤易簡豐富意涵的遮蔽。【18】

三、“易簡”之為“道體”：從《乾鑿度》中的“易簡”談起

以上粗證了“易”“簡”在《系辭》中皆貫動靜，故孔、朱的解釋皆有所偏。不過，在《系辭》中，“易”“簡”除分說外，亦有兩處連用。一處在《系辭上傳》首章：“易簡而天下之理得。”一處是《系辭上傳》第六章：“易簡之善配至德。”可見“易簡”是就“天下之理”與“至德”來說的。朱子把合說的“易簡”視為乾坤之理，如：“‘易簡’，是常行之理?！保ā吨熳诱Z類》，第1906頁）一方面，朱子更關(guān)注“易簡”之為“圣人之德”的面向：賢人若只通乾道，則做事無所難而有“賢人之德”；若只通坤道，則做事不煩而可久，故有“賢人之業(yè)”。不過，賢人只是得乾、坤之一面，而圣人獨得乾、坤之全體?！耙缀啞痹诖颂幘褪侵浮爸恋隆?，圣人有此德，亦即兼體乾、坤二理。【19】但另一方面，“易簡”在朱子的分析架構(gòu)中，最多只能算乾坤之理的一端。比如朱子注“易簡之善配至德”曰“《易》之廣大變通，與其所言陰陽之說、易簡之德，配之天道人事則如此”（《周易本義》，第230頁）?！芭洹笔恰跋嗨啤敝?，廣大、變通和易簡都是對易理的描摹。在這一說法中，“易簡”僅是易之理的環(huán)節(jié)之一，并非全體。關(guān)于宋明儒對“易之理”的解釋，李光地做了歸納、總結(jié)。他說：“諸儒言易有四義：不易也，交易也，變易也，易簡也。”（《周易折中》，第489頁）在這一解釋取向中，“易簡”并不具備韓、孔解中籠罩一切的解釋力，地位也不如前面三個環(huán)節(jié)。這尤其體現(xiàn)在，朱子屢屢言“易”有兩義而非三義，“易簡”被明確排除在外了：“易有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底……陰陽，論推行底，只是一個；對峙底，則是兩個。如日月水火之類是兩個。”（《朱子語類》，第1602-1603頁）這里的“交易”講的是陰陽對待和陰陽交變，也即包括了“不易”和狹義的“交易”，但未有一語提到“易簡”。

那么，“易簡”在《系辭》中的本義為何?我們還需從其與乾坤的關(guān)系來看。其實，分說與合說的“易”“簡”在義理取向上并無區(qū)別，這可從上傳首章先分說、再合言的文本結(jié)構(gòu)看出來。前節(jié)以乾坤動靜分言“易”“簡”，合言的“易簡”所指涉的正是乾坤相合的根本特性?！?0】李尚信教授以“生生”來概括這一特性，可謂善解。【21】先看“天下之理”，誠如前節(jié)所論，“乾”是萬物發(fā)用創(chuàng)生的終極根源，“坤”則順應乾生的力量，在包容萬物的基礎上成就不已的大化流行。乾坤相合，則萬物生成，可明天下之理無非生生之理，“易簡”所摹狀的也即“生生”的根本法則。再看“至德”，《系辭下傳》第十二章有云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險，夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻?！薄断缔o下傳》第六章亦云：“乾坤其易之門邪?乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！币蚨?，“至德”正是就乾坤陰陽的德行相合而言的，如此亦可說為“生生之德”。《系辭》言“生生”又用“生生之謂易”總說，無論此“易”指向《易》書還是“易道”，皆意味著“生生”及“易簡”是對世界總體運行機制的摹狀。也正因此，劉彬教授進一步將“易簡”視為對“道體”的摹狀?！?2】而分說的“易”“簡”與合說“易簡”的細微差異即在于：分說“易”“簡”對“生生”之理的解說各有側(cè)重，“易”是以變易為主，從變易中顯出不易；而“簡”是以不易為主，因不易而有變易。而合說“易簡”的“道體”義則將諸說統(tǒng)攝在一起，作為對“易道”的整體解說。

據(jù)上述，再來反觀注家對《系辭》中“易簡”連用的解釋。孔穎達解“易簡”為“任物自生，則物得其性矣”（《周易正義》，第260頁），仍以“無為”解之，只是揭示了易簡“道體”義的部分意涵?！?3】朱子把“易簡”視為乾坤之理的一端，也未能切中要害。而在現(xiàn)當代新儒學中，熊十力和馬一浮二位先生使用“易簡”這一術(shù)語時，都直接將其看成道體的代名詞。但頗有意味的是，兩人主要依憑的文獻是《易緯》中的《乾鑿度》，而非《系辭》。換言之，在后世的討論語境中，“易簡”之為“道體”不僅僅是就乾坤“生生之德”而言的，還結(jié)合了《乾鑿度》中的義理取向。從《系辭》原文一直到新儒家對“易簡”之為“道體”的解釋，更是經(jīng)過了多個思想環(huán)節(jié)的變遷，以下試析之。

嚴格來說，熊、馬二位先生所依憑的不是《乾鑿度》正文，而是鄭玄對《乾鑿度》的注。因為《乾鑿度》正文中并未直接講到易簡，只言“易者，易也，變易也，不易也”【24】。而鄭玄將“易者，易也”說成“易簡，一也”，并云：“易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也?！保ā吨芤渍x》，第5頁）孔穎達在《論“易”之三名》中接受了鄭玄的這一解釋，并進一步將“易簡”詮解為“易道之有”：“蓋易之三義，唯在于有，然有從無出，理則包無?！保ā吨芤渍x》，第5頁）孔氏引《乾鑿度》“夫有形者生于無形”段后，又進一步申發(fā)此義：

是知易理備包有無，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》，本以垂教，教之所備，本備于有。故《系辭》云“形而上者謂之道”，道即無也；“形而下者謂之器”，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用。（《周易正義》，第6頁）

在這里，孔穎達對道體與易簡做了明確區(qū)分，以道體為“無”、以易簡為“有”。所謂“有”是指作為器用的“易象”。以此還可進一步推出，《乾鑿度》“通情無門”一直到“淡泊不失”，在孔穎達看來皆是在申發(fā)易道之用。【25】但細究起來，鄭玄的說法與之并不全同。這一微妙差別在《易贊》中尚不明顯，在鄭玄對《乾鑿度》的注中則有所體現(xiàn)。一方面，鄭玄注“俲易”為“寂然無為之謂也”，又言“俲易無為，故天下之性，莫不自得也”。（《緯書集成·易編》，第3頁）因“俲易無節(jié)”在鄭玄看來即是摹狀易簡，這已然暗示出，易簡內(nèi)蘊有道體之“無”義。而鄭玄又在對《乾鑿度》“虛無感動，清凈炤哲，移物致耀，至誠專密，不煩不撓，淡泊不失”一句的注中說：

夫惟虛無也，故能感天下之動。惟清凈也，故能炤天下之明……天確爾至誠，故物得以自動。寂然皆專密，故物得以自專也。（《緯書集成·易編》，第4頁）

易簡是以虛無清凈為體、感動炤哲為用?！疤摕o”是天下萬物變動不居的原因，只有道之體清靜無為，光明之用才能通徹萬物。依此說，“易簡”并不只是道體之用，而是包含體用兩面。不過，鄭玄并未明言“易簡”即“道體”，因而孔穎達亦可回應說，講虛無清凈，其實是借“易道之體”解“易道之用”，重心仍落在“用”上。

但到了近代，諸家往往將“易簡”直接等同為“道體”。如此，“易之三義”中的第一義便與“易道”無別。最為典型的當屬熊十力先生的說法，他在詮解“虛無感動”時，反復申明此段是在講易之“本體”：“按此段釋易義，正顯本體具有虛無感動，清冷炤哲諸德。德者，得也。言其所以得為萬有之本體者也?！薄?6】而熊先生此解與鄭玄最大的差別在于，他并未在此段中再分體用，而是以“本體所具諸德”總說。

若細解“虛無感動”諸句，會發(fā)現(xiàn)熊先生此說相較鄭注更合文本。首先，“虛無感動”引自《系辭傳》“寂然不動，感而遂通”語；“清凈”或來自《道德經(jīng)》“天得一以清，地得一以寧”。“凈”亦“寧”也，清凈摹狀“易簡”虛靜無為的特性；“炤”是彰顯、顯現(xiàn)之意；“皙”本作“哲”，“光明”也。故只有至虛至靜，才能動天下萬物，才能彰天下之光明。這樣來看，此解與鄭玄解似乎差別不大。但關(guān)鍵在于，原文并未在虛無與感動之間區(qū)分體用，而是更近熊十力先生“亦虛無，亦感動”之說。（《讀經(jīng)示要》，第273頁）換言之，《乾鑿度》并未以“虛無”言其本體【27】、以“感動”言其效用，虛無與感動只是易簡的不同面向。“清凈炤皙”也是同樣道理，乾坤之德中清凈與彰明兼?zhèn)洹Ｈ舻荔w只是至虛至靜，而不顯其自身之明，仍是某種程度上的“無明”。

“虛無感動，清凈炤哲”以下十六個字，分作天道與人心兩邊。就天道而言，天唯有具備虛無與清凈之德才能動而成就萬物，唯有同時兼具感動與炤明之德，才能推極光照于四方。而這有賴于天道自身“至誠專密”的特性。所謂“至誠”，可就《中庸》來解；而“?！碑攣碜浴胺蚯?，其靜也專，其動也直”一說?！爸琳\”與“?！睒O言專一無雜之靜?！懊堋背鲎浴笆ト艘源讼葱?，退藏于密”?！墩f文解字》曰“密，山如堂者”，指稱的正是至微至隱之地。再就人道而言，“煩”，《增韻》解為“不簡也”，“不煩”也即“至簡”，亦即“淡泊”；“不撓”即“不擾”，《釋名》云：“物繁則相雜撓也?！薄安皇А被蚓汀独献印贰疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不失”來說，意為“無遺漏”；或就隨卦“‘出門交有功’，不失也”來說，指“不偏離”?？傊?，圣人之所以能在紛雜的環(huán)境中不被擾亂，不會偏失遺漏，正是因其內(nèi)心淡泊、至簡?！?8】界說至此，二十四個字可再分作兩端，一端重在“易簡”虛靜內(nèi)在的面向——“虛無、清凈、至誠專密，不煩和淡泊”；一端重在“易簡”顯著于外的面向——“感動，炤皙，移物致耀，不撓和不失”。

對以上三家說法稍作總結(jié)，孔穎達以道體為“無”、以易簡為“器用”。但鄭玄認為“易簡”并不只是道體之用，而是包含體用兩面。熊十力先生則將“易簡”直接等同為“道體”。就《乾鑿度》而言，易簡內(nèi)外兩義作為一個整體，缺一不可。所謂內(nèi)外，所謂虛靜顯著，均為易道之德，并非合“體用”而言。就此來說，鄭玄的解釋有強分“虛無”與“感動”的嫌疑，熊十力先生的說法更顯優(yōu)勝。

不過，熊先生在解說《乾鑿度》中對“易”的另一重描述時，又以“體用”為基準對“易簡”做了摹狀?！肚彾取吩唬?o:p>

夫有形者生于無形，則乾坤安從生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾沌。渾沌者，言萬物相渾成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《緯書集成·易編》，第10-12頁）

考慮到《易緯》構(gòu)成的復雜性，此段并不與“易者，以言其德也”必然相合。但孔穎達以來，學者多將此段與“易之三義”合解。【29】馬一浮、熊十力二位先生更是直接將此段看作對“易道之體”的重要摹狀，但二人解釋與鄭玄又有不同。依鄭注，太易、太初、太始和太素應依據(jù)宇宙生成論的架構(gòu)解釋【30】，且此處“有形生于無形”的說法源于先秦道家“有生于無”的宇宙圖式，以往研究多遵從此思路?！?1】具體而言，鄭玄注“太易”為“寂然無物”，又注“太初”為“元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生”（《緯書集成·易編》，第11頁），故鄭玄認為太易無氣，太初始有氣。

與鄭玄解不同，熊先生一方面將“氣”詮解為太易本體之作用或顯現(xiàn)，并依據(jù)“即用見體”的洞見，認為離“氣”不可得太易（《讀經(jīng)示要》，第278頁）；另一方面又對氣、形和質(zhì)不做區(qū)分：“氣便形，形便似成質(zhì)，遂有氣形質(zhì)三者之名。其實，則氣而已矣。氣之必有形及質(zhì)與俱?！保ā蹲x經(jīng)示要》，第276-277頁）

馬一浮先生則將“未見氣”解為理氣未分：“可說是純乎理，然非是無氣，只是未見?！薄?2】進而，從太易至太素，皆被馬先生解為“形而上者”，其言：“即從粗以推至細，從可見者以推至不可見者，逐節(jié)推上去，即知氣未見時純是理，氣見而理即行乎其中。故曰：‘體用一原，顯微無間?！保ā恶R一浮全集》第一冊，第32頁）細查此解，馬一浮先生將“太易”解作“沖漠無朕”有“六經(jīng)注我”之嫌，但“形而上者”這一界說，現(xiàn)代解《乾鑿度》者多有響應。比如丁四新教授區(qū)分了“實然之氣”即形下之氣與“虛然之氣”即形上之氣，指出《乾鑿度》是將此“太易之氣”結(jié)構(gòu)化為太初、太始、太素三者渾然未離之氣（渾淪之氣），并以“氣更相實”的命題使形上之氣轉(zhuǎn)入形下之氣。【33】谷繼明教授則將“太易”詮解為“清極而神之氣”，并引橫渠“太虛即氣”論之?！?4】

細究起來，兩位先生的解釋有一致性：依鄭玄，太易未見氣，太易以下皆含氣。但熊、馬二位都認為太易與氣不可分，實是將統(tǒng)合各個環(huán)節(jié)的“混沌”整體解作形而上之“道體”。兩人的差別只在于“混沌”之內(nèi)是否還需另作區(qū)分。

那么，以上諸種解釋“太易”章的思路，哪種更符合《乾鑿度》本義?限于篇幅，本文不能對此問題做完整論述，試舉要點如下：其一，熊十力先生對氣形質(zhì)三者不加區(qū)分的做法，有違“太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也”之說。就此而言，馬一浮先生和丁四新教授的解釋更顯穩(wěn)妥。其二，在此基礎上，“太易”章應以“混沌”為界，區(qū)分形上與形下，鄭玄以宇宙生成論貫通兩層是不成立的。其中，形而下層面確實是一典型的宇宙生成論架構(gòu)，這一方面體現(xiàn)在“易變而為一”諸句中，另一方面也體現(xiàn)在“有形者生于無形”“乾坤安從生”等說法中。而形上層面則不可用宇宙論來解釋，其論述語境應是本體論。在本體中，亦可講太易到太素的次第差別，但有次第并不意味著就是生成活動。在這一次第中，并未有任何以太易為本體，以氣、形、質(zhì)為本體之作用或顯現(xiàn)的意思。熊十力先生“離氣不可得太易”之說只能就形而下來講。而太初太始諸說，只可算作“太易”的諸種面向（或曰諸德）。在此意義上，這一詮釋實與上文對易簡“虛無感動”義的討論一致。因而，《乾鑿度》中對“易”的兩重描述皆非合“體用”而言，熊先生對“虛無感動”章的解釋思路未延續(xù)至“太易”章，因此同樣有強分體用的嫌疑?！?5】

四、突破“體用”架構(gòu)的可能

在易學哲學史中，諸家對“易”“簡”的詮釋大體可總結(jié)出三個維度：其一是歷代注家對《系辭》文本的詮釋，漢唐注家往往以“易”“簡”指向無為之道；宋代以后，朱子則認為“易”“簡”在靜體與動用之間更偏向“動用”一端。其二，《易緯·乾鑿度》提出了“虛無感動”說，易簡的“道體”義被進一步加強。此道體不可如鄭玄和現(xiàn)代新儒家一般以“體用”論之，因所謂虛靜、昭著只是易簡之德的不同面向。最后，現(xiàn)當代新儒家對“易簡”的討論可視為易簡詮釋的第三維度，諸家的論說早已超越了單純的易學史范疇。在熊十力先生那里，“翕辟成變”和“體用不二”共同構(gòu)成了《新唯識論》的基本線索。而“體用不二”的基礎即“易之三義”：“《乾鑿度》說《易》有三義，余竊取變易不易二義。不易而變易，是舉體成用；于變易見不易，是即用識體。此義深談，在《新唯識論》?！薄?6】此“即變易即不易”正是“易簡”之理。（《讀經(jīng)示要》，第273頁）而在馬一浮先生處，一切義理最終極的表達和呈現(xiàn)就是“易簡”，易簡之理即“體用一源”。（《馬一浮全集》第一冊，第31-32頁）

上節(jié)曾論，兩位先生解釋“易簡”所資的思想傳統(tǒng)主要是《乾鑿度》。馬一浮先生尤重“太易說”。在他看來，從太易到太初、太始、太素的過程就體現(xiàn)了“體用一源，顯微無間”的易簡之理。（《馬一浮全集》第一冊，第32頁）熊十力先生更是直言不諱地講其“體用不二”的見識正是在《易緯》中得到的：

余窮玄累年，深覺東西哲學家言，于此一大根本問題，都無正解。常曠懷孤往，豁然有悟。以為體用不二，確爾無疑。遂求征于大《易》，而得緯文。乃知即不易即變易，即變易即不易。古圣已先獲我心，非余小子獨得之秘也?！缎抡摗酚墒亲餮?。（《讀經(jīng)示要》，第275頁）

考慮到在思想史或哲學史上，《系辭》的影響力遠高于《乾鑿度》，兩位先生的選擇頗值玩味。不過，雖然二位先生對《乾鑿度》中“易體”的討論已有脫離體用架構(gòu)的傾向，但歸總看來，進路仍為體用論無疑，只是對體和用的偏重有所不同。兩人在此問題上還有過一段公案【37】，雖然兩人都認可“流行之妙，莫非本體”，但馬一浮先生認為熊十力先生過于重視“用”，甚至在某些地方“以變易言體”，而他認為體應當是不變不易的。（《馬一浮全集》第二冊，第472頁）如果用《乾鑿度》的話頭，馬一浮先生更重不變的“虛無”之體，而熊十力先生則反復強調(diào)“即用見體”，故更偏于道體“感動”的一面。就此而言，如果說鄭注強分虛無與感動，那么這個批評也同樣適用于馬、熊二位先生?！?8】相較于馬一浮，熊先生更加敏銳，他指出“虛無感動，清凈炤哲”都是本體的種種德性，這已然隱含著不再區(qū)分體用的可能。但熊先生終究并未踏出這一步，還是將此解歸于“即用即體”。拙文上述討論的用意，正在于開顯出推進“易簡”討論的可能：

一方面，雖然對“體用論”的超越最直接地體現(xiàn)在對《乾鑿度》的解釋中，但《系辭》中已有跡可循。前文分析即指出，乾坤各有其動靜，與之相應的易、簡也各自通貫動靜。這意味著，單以“靜體動用”來解易簡，只會遮蔽其中的豐富面向。而且，當合說“易簡”被視作對生生道體的摹狀時，變易與不易皆被視為易簡之顯，也無需強以“體用”分說?！?9】當然，這并不意味著“體用論”框架在解此問題上完全失效，無論是熊先生的“體用不二”，還是馬先生的“體用一源”，皆可彌補“靜體動用”模式的不足。但即使是最復雜的體用框架，在處理《乾鑿度》中道體“虛無感動，清凈炤哲”義時，既十分吃力，亦無必要。若依從疏解《乾鑿度》時獲得的洞見，再反過來回釋《系辭》，似可發(fā)現(xiàn)，完全拋棄體用論的論說框架來講“易簡”，并非空泛玄談，而是有著廣闊的運思空間。

如果不用“體用論”框架，我們應如何繼續(xù)討論“易簡”?丁耘教授在《道體學引論》中，將“易簡”解為“一”，為我們提供了一種可能的出路。丁教授認為，“有一方有定。故乾坤之定，即定于一也。一者，不易也，簡易也”，且“變易唯定乎一”?！?0】這種做法在《系辭》注疏史上亦有所本，比如李道平云“簡易，一也”（《周易集解纂疏》，第547頁），并引老子“天得一以清，地得一以寧”諸句解之。蘇軾也曾言：“簡易者，一之謂也?！保ā吨芤渍壑小?，第487頁）蘇軾還將此“一”進一步解為“信”，以與易知易從相合。且《系辭》本就有“天下之動，貞夫一者也”的說法。如果從《系辭》上下文意看，此句中的“一”主要是就《易》書來說，即全部吉兇悔吝的根據(jù)為“一”。朱子將此“一”解為理，對“一”做了深度的義理拓展。萬千變動定于理，“感動炤哲”之種種變易也即定于一。另外，道體清凈虛無的面向，又是至誠不貳、專一無雜的，故此至誠之不易也定于一。王夫之還曾將“易簡”解為“純”，其言曰：“則奚以言乎‘易簡’也?曰：惟其純也。乾者純乎奇矣，坤者純乎偶矣?！保ā吨芤淄鈧鳌?，第158-159頁）易是純乎一氣之流行，簡是純乎載物之虛寂，故“易簡”即純乎“一”。所以，把易簡解為一，也就可以包攬不易與變易、虛無和感動、靜專和動直、靜翕和動辟等兩個面向。比之體用框架，這一解釋把易簡多層次的意涵囊括無遺，當為更優(yōu)勝的說法。當然，這只是理解“易簡”的一種可能，還有更多的道路亟待開拓。

總而言之，經(jīng)過幾位先生的詮釋，“易簡”在中國哲學的當代建構(gòu)中可以扮演的關(guān)鍵角色已經(jīng)得到了部分揭示。牟宗三先生曾對“易簡”有如下界說：

關(guān)于自然界的變易問題，在西洋思想中只有二義：（i）變；（ii）不變。因此又引申出“一”與“多”的問題，即主張“變”者大凡皆主張“多”，主張“不變”者大凡皆主張“一”；但從未有“簡易”一義。中國思想中有之，其意是什么呢?據(jù)我看又進于神秘中了?！?1】

牟先生在中西比較的宏偉視域中，特別把“易簡”拎出，將其視為中國思想中獨特的一點，頗具卓識。這一判析是否恰切并非本文所能處理，但這提醒我們，“易簡”中的深意恐怕遠未窮盡，其重要性仍未得到完全彰顯，有待后人進一步努力。

注釋
 
1 [唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第392頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2 參見潘雨廷《讀易提要》，上海：上海古籍出版社，2006年，第34頁。
 
3 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達正義《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第259頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
4 丁四新教授認為孔穎達“備包有無”的解說與韓康伯的解釋有差別。（丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第72-73頁）但依照本文觀點，只就對“易”“簡”的分析而言，孔穎達的解釋只是使韓康伯的說法更系統(tǒng)化，兩說并無實質(zhì)差別。
 
5 在對“夫乾確然示人易矣”一節(jié)的疏解中，韓康伯將“易”“簡”解為“恒一其德”，孔穎達則解為“天地得一之道”。兩說指向的也是“自然無為”。（《周易正義》，第296-297頁）
 
6 [宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第178頁。
 
7 [宋]張載《張載集》，第7頁。
 
8 [宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1027頁。
 
9 [宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第223頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
10 正如劉彬教授指出的，“易簡”并非一般所講的簡單容易，而是至易、至簡。參見劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
 
11 [宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1880頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
12 “‘簡’字易曉，‘易’字難曉。他是健了，自然恁地不勞氣力。才從這里過，要生便生，所謂‘因行不妨掉臂’，是這樣說話。《系辭》有數(shù)處說‘易簡’，皆是這意，子細看便見。”（《朱子語類》，第1881頁）
 
13 參見[清]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第158-159頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
14 李道平順虞翻所說，認為“乾坤，天地之象，易簡，天地之性”。這一說法顯然也受到了孔穎達的影響。見[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第565頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
15 [明]來知德《周易集注》，北京：九州出版社，2004年，第610頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
16 [清]李光地《周易折中》，成都：巴蜀書社，2013年，第503頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
17 [宋]程顥、程頤《二程集》，第460頁。
 
18 熊十力先生的“即體即用”和“體用不二”說，即是對“靜體動用”這一簡單模式的超越。若暫不考慮《乾鑿度》，只就《系辭》而言，上述分析不僅不與熊先生的說法相違，更可被看作從“易簡”出發(fā)對其說的補充或進一步發(fā)明。若再推衍一步，熊說之中也含蘊著突破體用論的可能，詳見末節(jié)的討論。
 
19 [宋]朱熹《周易本義》，第223頁。
 
20 參見丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第70頁。不過，丁四新教授的解釋主要著眼于對歷代注家的分析，并未揭示出“易簡”作為道體或宇宙本體特性的意涵，也未對易簡與“變易”和“不易”的關(guān)系做充分闡述。
 
21 李尚信《〈易經(jīng)〉的“易”與“易道”》，載張學廣主編《西北哲學講壇2019》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第107-108、110頁。
 
22  劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
 
23 李尚信教授對易簡的“無為”義有清楚解說，并引《老子》“無為而無不為”呼應之?？蓞⒁娎钌行拧丁匆捉?jīng)〉的“易”與“易道”》，第109頁。
 
24 [日]安居香山、中村璋八《緯書集成·易編》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第3頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
25 孔穎達此解確有所本?！肚彾取贰疤斓貭€明，日月星辰布設，八卦錯序，律歷調(diào)列，五緯順軌”諸說，都是在講易道生之大德，見《緯書集成·易編》，第3頁。
 
26 熊十力《讀經(jīng)示要》，上海：上海書店出版社，2009年，第273頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
27 此處熊十力先生針對的是佛家，而本文主要用這一思路反對孔穎達等人的詮釋。
 
28  我們還可以對“不煩不撓，淡泊不失”再做一層區(qū)分，“不煩、淡泊”是指人清凈淡然的內(nèi)心狀態(tài)，“不撓、不失”則是形容具有此內(nèi)心狀態(tài)的人在應物時的狀態(tài)。
 
29 參見《周易正義》，第5-6頁；丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第68頁。
 
30 參見《緯書集成·易編》，第10-12頁。此說只是籠統(tǒng)而言，鄭注的具體意涵還有待詮解。因為鄭玄在《乾鑿度》上下卷的注文中，對此章有不同乃至相互矛盾的闡釋。有學者甚至認為上卷的注并非出自鄭玄之手。此問題枝節(jié)極多，需專文另討。參見張學謙《關(guān)于今傳〈周易乾鑿度〉文本構(gòu)成的再考察》，載《中國哲學史》2020年第4期，第70頁。
 
31 參見朱伯崑《易學哲學史》，北京：華夏出版社，1994年，第166-168頁。
 
32 馬一浮《馬一浮全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第32頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數(shù)與頁碼。
 
33 丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第68頁。
 
34 谷繼明《周易正義讀》，上海：上海人民出版社，2017年，第167頁。
 
35 之所以要做這一稍顯迂曲的解釋，主要是因為“宇宙生成”的關(guān)鍵在于有物生出，而在“混沌”中，萬物混一尚未相離，所謂“生成”無從談起，因而“混沌”應是對道體或本體的摹狀。注者在此處援引《老子》第25章“有物混成，先天地生”解“混沌”亦可證此。老子注家一般將此句解為“道”，如河上公解曰：“謂道無形，混沌而成萬物?！保ㄍ蹩ā独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第101頁）高明稱此句“所言道也”，蔣錫昌認為混成是“道之成”。（高明《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第350頁）王弼解“混成”為“混然不可得而知，而萬物由之以成”，亦是言道。（[魏]王弼《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第62頁）
 
36 熊十力《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第82頁。
 
37 李清良、許揚男《馬一浮對熊十力〈尊聞錄〉之異議及其影響》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》2009第2期，第93-98頁。
 
38 體用論的弊端在于，任何意義上的體用論都是以一端為偏重，這無疑掩蓋了“易簡”中的復雜性。如馬一浮先生重體，而坤之本在虛己容物，所以馬先生最強調(diào)“簡”；熊十力先生重用，因易之本在流通無礙，所以熊先生更重視“易”。
 
39 可參看劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
 
40 丁耘《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第172頁。不過，這一說法雖提點了一種可能的運思方向，但丁教授的用意并不在于詮釋“易簡”，而是開顯一種新的哲學可能。因此，拙文此處不對其說做進一步的詮釋和討論。
 
41 牟宗三《周易的自然哲學與道德涵義》，載《牟宗三先生全集》第1冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第42頁。