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陽(yáng)明知行合一基于「知」的論述——從「知孝悌」的詮釋來(lái)看

作者：胡振夏

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第48卷第4期

摘要：現(xiàn)有研究受朱子知行觀的影響，大體落在「意識(shí)-行動(dòng)」的視野解讀陽(yáng)明知行合一。其中，一些主張基于意識(shí)具有的意向性結(jié)構(gòu)，揭示感覺活動(dòng)與感受性行動(dòng)之間的一體關(guān)聯(lián)，解讀「見好色」、「好好色」這類知行合一；該主張立足于「意」發(fā)掘合一的結(jié)構(gòu)，據(jù)此解釋知行，反而忽視「知」才是陽(yáng)明論述知行合一的核心概念，導(dǎo)致「知」在知行合一中的詮釋意義未能彰顯。而以知為良知的主張，強(qiáng)調(diào)作為行之始的意的價(jià)值判斷奠基于良知的照察，解讀「知孝」、「行孝」這類道德領(lǐng)域的知行合一；該主張將「知孝」的涵義解釋為對(duì)行動(dòng)的動(dòng)力的論述，并未充分彰顯它的詮釋意義。事實(shí)上，陽(yáng)明基于「知孝悌」這類論述來(lái)闡釋知行合一的思想，「知孝悌」意指「孝悌」的內(nèi)涵自然靈明，意即某一流行發(fā)生自行展現(xiàn)為呈示該內(nèi)涵的施展。「知」理解為靈明，「行」指呈現(xiàn)該內(nèi)涵的靈明流行，兩者是從不同側(cè)重對(duì)此流行發(fā)生的論述，而「知孝悌」便是展現(xiàn)這一思想的論述方式。

關(guān)鍵字：知；意；知孝悌；知行合一

作者簡(jiǎn)介：胡振夏（1992-），男，湖北人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

陽(yáng)明學(xué)說(shuō)以「良知」張幟，但陽(yáng)明為學(xué)的「立言宗旨」卻是他的「知行合一」說(shuō)[1]，大凡了解陽(yáng)明論述知行合一處，便不難發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明言知行合一有其特殊的語(yǔ)用結(jié)構(gòu)，為「知孝」、「知悌」、「知饑」、「知寒」等。一般地說(shuō)，此「知」區(qū)別于朱子之知，但不少研究根據(jù)陽(yáng)明「知行合一」針對(duì)朱子「知行相分」而發(fā)，落腳到知覺或意識(shí)的層面闡釋陽(yáng)明的知行思想，亦即，站在「意」的視域發(fā)掘合一的結(jié)構(gòu)——如勞思光指明「良知-意的價(jià)值判斷」的一體性[2]，黃勇側(cè)重「動(dòng)力之知-行動(dòng)傾向」關(guān)聯(lián)一體[3]，陳來(lái)側(cè)重「意識(shí)形式-意識(shí)活動(dòng)」的相合[4]，高正樂(lè)側(cè)重「知覺-感受意向-意向性行動(dòng)」的一體相關(guān)[5]——，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上闡釋知行的涵義。如在「見好色」、「好好色」這類知行合一中，「知」簡(jiǎn)單歸為知覺來(lái)解釋，意味著看見好色之際，當(dāng)即有喜好的感受意向俱起，「行」便就感受性行動(dòng)而言。再如「知孝」、「行孝」這類道德領(lǐng)域的知行合一，「知」可作良知，意味人子見父母之時(shí)自然有愛親的良心發(fā)見，「行」便就愛親的意愿及此意愿下的行動(dòng)來(lái)理解。

誠(chéng)然，這類主張有助于知行合一思想的揭示，但未注重陽(yáng)明自身的論述思路。事實(shí)上，陽(yáng)明將自己所說(shuō)的知行標(biāo)示為真知行、知行本體，立足于「知孝悌」、「知饑寒」等闡釋知行合一，他的「知孝悌」思想根本上有別于朱子視域下的「知孝悌」，在陽(yáng)明，「知」具有獨(dú)特的用法，「知孝悌」的論述展現(xiàn)特殊的內(nèi)蘊(yùn)與詮釋意義，意指「孝悌」自然明覺，以呈示「孝悌」內(nèi)蘊(yùn)的孝悌行動(dòng)為其理解。知行合一便為這一命題所直接彰顯?？梢?，我們不能忽視「知孝」、「知悌」等表述才是理解真知行的關(guān)鍵，以往研究往往通過(guò)「意」這一概念或環(huán)節(jié)解讀知行合一，并不一定存在問(wèn)題，但可能限制知行合一的意蘊(yùn)。故本文聚焦陽(yáng)明知行合一基于「知」的論述也就有其合理性與必要性。以下我們具體分析。

一、朱子知行觀影響下的陽(yáng)明知行合一的解讀

從陽(yáng)明知行合一思想的起因來(lái)看，其弟子徐愛「今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件」（《傳習(xí)錄上》，頁(yè)4）的質(zhì)疑落腳于朱子的知行觀。前面已經(jīng)指出，學(xué)者據(jù)此認(rèn)為陽(yáng)明的知行合一之說(shuō)是對(duì)朱子的知先行后之論的直接扭轉(zhuǎn)，故因襲朱子論述知行的思路——知識(shí)與行為或意志與行動(dòng)或致知與躬行等思考范式，運(yùn)用到陽(yáng)明知行的討論上。

我們先看朱子的知行?！钢怪溉诵牡闹X能力，這一能力虛靈不昧。朱子側(cè)重人心虛靈「一定能夠去占有知（知識(shí)）」，尤其形成關(guān)于理的認(rèn)識(shí)；如心知「覺于理」表現(xiàn)為「人心不斷逼近它的真相（真理）的過(guò)程」，也即理作為整全的知識(shí)明晰在認(rèn)知中。[6]知的內(nèi)涵在朱子的思想中側(cè)重為認(rèn)知「理」。其知行關(guān)系下的「知」主要指促成相關(guān)行動(dòng)的知識(shí)，「行」即是對(duì)所獲知識(shí)的實(shí)行或完成，陳來(lái)總結(jié)到：「理學(xué)體系的『知』，在一般意義上主要是指人的知識(shí)和求知過(guò)程；『行』則是指已得的知識(shí)付之踐行。」[7]簡(jiǎn)單而言，「行」的先決條件依靠「知」來(lái)獲得，「知」關(guān)涉的內(nèi)容與「行」關(guān)涉的行動(dòng)分為兩截，所謂知先行后。對(duì)此，朱子的知行內(nèi)涵可更具體為：因感而生的自然知覺、知之功用展開的相關(guān)活動(dòng)（如認(rèn)知活動(dòng)）、認(rèn)知所明的知識(shí)、基于認(rèn)知純化凝聚的意念或意向活動(dòng)及其實(shí)行。這一包含感覺、認(rèn)知、意念等功能的知覺或意識(shí)概念便是朱子知行觀的基礎(chǔ)。一般的主張也就立足于這一知覺概念理解陽(yáng)明知行，如陳來(lái)認(rèn)為陽(yáng)明合一的「知」主要為意識(shí)或主觀形態(tài)的知，可以包含知覺、感受、意念等形式，「行」便指不同意識(shí)形式所自行施展的活動(dòng)。[8]按朱子思路，「知」為具有獨(dú)立內(nèi)涵的范疇，無(wú)論知覺意識(shí)還是知覺活動(dòng)皆屬于知覺功能的內(nèi)容；「行」作為有別于這一領(lǐng)域的范疇，指具體的實(shí)行、踐行，有明確的目的指向。按照這一看法，處于不同領(lǐng)域的知、行無(wú)論如何也不可能在根源義上合一而論，是故為了有效地解讀陽(yáng)明合一，我們可以限定陽(yáng)明知行的內(nèi)涵在朱子知行的某一范圍內(nèi)，正如上述認(rèn)為陽(yáng)明之行的內(nèi)涵應(yīng)擴(kuò)大到意識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域。

不過(guò)，即使陽(yáng)明知行可以落在意識(shí)層面解讀，此意識(shí)的內(nèi)涵也不是朱子知覺功能可以定義。有學(xué)者認(rèn)為，（1）在認(rèn)知時(shí)有一個(gè)求知的意欲與知俱起（「俱起非時(shí)間上同時(shí)之義，乃此生彼生、此滅彼滅之義」），該意欲作為意向性行動(dòng)的發(fā)端，直接展開為相應(yīng)的行動(dòng)?？梢娭ㄕJ(rèn)知）與行（意欲、意向性行動(dòng)）俱起而為一。（2）當(dāng)前一點(diǎn)運(yùn)用到道德行動(dòng)時(shí)，道德良知的發(fā)見（知是非善惡）即展現(xiàn)為道德規(guī)范的意向性行動(dòng)。[9]「意向性」的說(shuō)法與胡塞爾（Husserl）意識(shí)現(xiàn)象學(xué)有關(guān)，后者認(rèn)為一段意識(shí)體驗(yàn)或行為總是具有可描述的確定意向或意指，也即具有意向性?！福ò矗盒袨椋┮庵高@個(gè)或那個(gè)對(duì)象，這也就意味著，帶著特定的質(zhì)料去朝向這個(gè)或那個(gè)對(duì)象。簡(jiǎn)言之，意指=給予意義=賦予質(zhì)料?！筟10]意向有所朝向，總是朝向某一對(duì)象，具有對(duì)象性關(guān)系；而朝向確定的對(duì)象，就是意向行為的立義，立義即是給予意義。這即是說(shuō)，意向或立義乃是「一個(gè)屬于行為體驗(yàn)的本己本質(zhì)組成的特性」[11]，表明行為體驗(yàn)處于一個(gè)意指明確的開展中。聯(lián)系此處知行合一的解讀，無(wú)論一般意欲還是道德意識(shí)的體驗(yàn)流無(wú)不帶著特殊的意義朝向相應(yīng)對(duì)象，展現(xiàn)為特定的意向性行動(dòng)?！钢古c「行」便可借助意識(shí)及其意向性結(jié)構(gòu)了解為相合一體。更為具體地看，另有學(xué)者在分析陽(yáng)明見好色（知）與好好色（行）的論述時(shí)，詳細(xì)指出：「心最初『見好色』時(shí)，所見為『好色』，必定已然蘊(yùn)涵著喜好關(guān)系及感受，并且喜好之的行為模式也隱然形成。以此知覺為起點(diǎn)，『好好色』之意向發(fā)動(dòng)了。」[12]按此分析，在意識(shí)結(jié)構(gòu)中，好（美好）色之知覺蘊(yùn)涵喜好的意向，產(chǎn)生喜好此色的行為傾向。雖然此類解讀落腳于意識(shí)，但基于這種意向性結(jié)構(gòu)或心之能力來(lái)理解的知與行，顯然不能簡(jiǎn)單劃歸為朱子思想中的知覺形式與知覺活動(dòng)。相比朱子，陽(yáng)明知行蘊(yùn)涵的含義更為深刻，在定義上更為精確，如鄭說(shuō)之知蘊(yùn)涵與意俱起為一的結(jié)構(gòu)，高說(shuō)之知的含義甚至涵括認(rèn)識(shí)、情感、意向、行為傾向等等內(nèi)容。這兩種解讀所揭示的知行一體的結(jié)構(gòu)在朱子的知行觀中難以證成。不過(guò)，這類觀點(diǎn)聚焦于意識(shí)具有的本源性的意向性結(jié)構(gòu)闡釋合一，主要圍繞「意」這一概念解讀知行的關(guān)聯(lián)，反而忽視這樣的事實(shí)：「知」才是陽(yáng)明論述知行合一的核心概念，可能導(dǎo)致「知」并不作為理解知行合一說(shuō)的關(guān)鍵，要么被解釋為知覺「好色、惡臭」的感覺，觸發(fā)這個(gè)俱起的好惡感受；要么作為判斷意念或意欲活動(dòng)之是非善惡的良知，進(jìn)而與意向活動(dòng)的行動(dòng)傾向相關(guān)聯(lián)。故而值得進(jìn)一步思考的是，在知行合一的論述中，陽(yáng)明是否以及如何立足于「知」這一概念的相關(guān)詮釋直接彰明知行合一的思想？以下首先審視陽(yáng)明知行合一基于「意」的論述，進(jìn)而轉(zhuǎn)向?qū)﹃?yáng)明基于「知」論述知行合一的探討。

二、陽(yáng)明知行合一基于「意」的論述

據(jù)上文簡(jiǎn)述，在大多學(xué)者的視域中，解讀陽(yáng)明知行合一的主要焦點(diǎn)在如何將「行」放在意識(shí)層面來(lái)思考，「意」成為他們解答這一問(wèn)題的關(guān)鍵。知行關(guān)系落在知與意、意與行的關(guān)系中理解。當(dāng)然，學(xué)者之所以有這一側(cè)重也源于陽(yáng)明確實(shí)通過(guò)「意」進(jìn)一步闡釋知行合一：

（按：顧東橋）來(lái)書云：「然工夫次第不能無(wú)先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事?！梗ò矗宏?yáng)明云：）「夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？」（《傳習(xí)錄中》，頁(yè)47）

弟子質(zhì)疑的點(diǎn)在于「未知如何能行」，其所理解的知為見聞?wù)J知，如知食、知路指知曉食物美惡、道路方向之類。陽(yáng)明為了破除這一成見，轉(zhuǎn)向?qū)Α感小沟纳钊肫饰?，也即著眼于「食、飲、服、行」等行?dòng)，通過(guò)分析行動(dòng)的發(fā)生結(jié)構(gòu)來(lái)回應(yīng)這一質(zhì)疑。在他看來(lái)，行動(dòng)的發(fā)生源自「意」，如欲食、欲行之心即是意，這種意欲、意念蘊(yùn)涵特定的行動(dòng)傾向，所謂「行之始」，可以直接促成相應(yīng)行動(dòng)。并且，在飲食、行路等行動(dòng)中，（食味）美惡、（路歧）險(xiǎn)夷等呈現(xiàn)在意向性行動(dòng)的認(rèn)知構(gòu)建中，作為認(rèn)知的內(nèi)容。陽(yáng)明不認(rèn)為行動(dòng)的發(fā)生以確定的知識(shí)為前提，反而認(rèn)為確切的知識(shí)在行動(dòng)中獲得。事實(shí)上，陽(yáng)明更為本原地揭示行動(dòng)的發(fā)生結(jié)構(gòu)，據(jù)此再來(lái)審視實(shí)踐（行動(dòng)）如何可能的問(wèn)題。在這一問(wèn)題上，「意」與行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、動(dòng)力直接相關(guān)，此一概念成為論述的核心。理解知行合一說(shuō)的關(guān)鍵一環(huán)便是「意」。[13]既然上述引文立足于「意」進(jìn)行詮釋，那么是否表明「意」取代「知」成為陽(yáng)明說(shuō)明知行問(wèn)題的關(guān)鍵？事實(shí)上，按照陽(yáng)明的論述，欲食之心更源于「知饑」這一本源性的發(fā)生，正是其人在當(dāng)體的感觸中自知饑餓（「知饑」），才體現(xiàn)為欲食之心（「意」）的顯發(fā)，以及覓食這一行為的施展，進(jìn)而在覓食的行動(dòng)中認(rèn)知相應(yīng)食物。關(guān)于「知饑」這類論述，陽(yáng)明言：

《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)「如好好色，如惡惡臭」。見好色屬知，好好色屬行。只見好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好……就如稱他知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。（《傳習(xí)錄上》，頁(yè)4）

引文區(qū)分兩種內(nèi)涵的知，（1）好色、惡臭感觸于人，人心感發(fā)的活動(dòng)在本然層面是知好、知惡的，呈現(xiàn)出好好色、惡惡臭的行動(dòng)傾向。換言之，好（美好）色呈示于感知（「見好色」），意識(shí)當(dāng)即展現(xiàn)喜好的感受活動(dòng)，也即自然知好（「自喜好」）。（2）在好好色、惡惡臭的行動(dòng)中，此色、臭的形色狀貌等等隨著意向行為構(gòu)建出來(lái)，故基于好好色、惡惡臭而知色、知臭。弟子們往往將知行之知理解為知色、知食、知衣或知孝悌的道理等等之類，但在陽(yáng)明的思想中，「知」之勝義指向知好、知饑、知寒、知孝悌本心等等。陽(yáng)明側(cè)重后者這類論述使用「知」這一概念，「知」具有獨(dú)特的內(nèi)涵，這類論述也具有相應(yīng)的詮釋效應(yīng)。故而，值得進(jìn)一步追問(wèn)的是，「意」與「知」對(duì)于陽(yáng)明的合一之論述，在詮釋上何者更為重要，或者說(shuō)陽(yáng)明側(cè)重兩者中的何者展開論述？

上文鄭宗義與高正樂(lè)的觀點(diǎn)側(cè)重于陽(yáng)明基于「意」的論述，故主要通過(guò)揭示「意」的相關(guān)內(nèi)涵來(lái)解讀陽(yáng)明的「知」。如高正樂(lè)指出「心之知覺包含了關(guān)系認(rèn)識(shí)、情感感受與行為模式等要素，構(gòu)成了意向的本然狀態(tài)，并時(shí)刻照察著意向的發(fā)展過(guò)程」[14]，主要基于意識(shí)或知覺具有的本然要素——感受意向、行為傾向來(lái)闡釋合一，將包含了認(rèn)知、情感以及行為傾向等內(nèi)涵的「知覺」概念作為陽(yáng)明合一之「知」的內(nèi)涵。這一解讀的效力如何？陽(yáng)明指出：「知為心之本體。心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！梗ā秱髁?xí)錄上》，頁(yè)7）陽(yáng)明以「知饑」「知孝」論述這一自然之知，凸顯其為良知，將這一本然要素以自然之知、良知標(biāo)示。審如是，這一內(nèi)涵確指的「知」被歸于知覺或意識(shí)籠統(tǒng)而論多少顯得不貼切，并不一定能夠彰顯陽(yáng)明知論的內(nèi)蘊(yùn)。并且高氏的解讀在一些問(wèn)題的分析上會(huì)造成誤解，如他在論證「見父自然知孝」時(shí)，論及在某些情況下（例如「某人自小受父親虐待」），心不一定知覺到「孝親」。[15]不過(guò)按陽(yáng)明，「見父」與「知孝」為人心天然的相關(guān)，亦即自然知孝為人心之天性，即使何人受父親虐待，其良知雖然不一定呈現(xiàn)為「愛父」的情感感受，但也必然會(huì)以其他相應(yīng)的形式呈示，如「諫父」便是當(dāng)下的良知呈示。高氏側(cè)重特殊的情感感受、行為傾向來(lái)理解知，導(dǎo)致將良知窄化為某種特定的道德意識(shí)。故這一觀點(diǎn)雖能給予「知行合一」一定的說(shuō)明，但并沒有考量陽(yáng)明對(duì)「知」的使用方式，以及考察其立足于「知」展開的一套論述，在解讀上并不盡合于陽(yáng)明所論。

同時(shí)，諸多將合一的「知」理解為良知的主張，在解讀上也繞不開「意」這一環(huán)節(jié)，將「知孝」等論述視作是對(duì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或動(dòng)力的說(shuō)明。具體來(lái)看，上述引文論及陽(yáng)明以意為行之始，對(duì)照「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成」（《傳習(xí)錄上》，頁(yè)5）之論，以及「意之本體便是知」（《傳習(xí)錄上》，頁(yè)6）的觀點(diǎn)，可知在陽(yáng)明的思想中，意與知在思想上具有緊密的關(guān)聯(lián)。故學(xué)者以合一之「知」為判斷意之是非善惡的價(jià)值之知，也即良知，決定意的價(jià)值取向；其中，如「知孝」便是良知在意念活動(dòng)的發(fā)見，為孝行動(dòng)的動(dòng)力所在；知行合一主要體現(xiàn)在良知與意關(guān)聯(lián)一體的根源處，至于良知主宰的意是否實(shí)行則關(guān)乎誠(chéng)意工夫。[16]可見，作為行之動(dòng)力、意志的意的發(fā)生奠基于知，勞思光強(qiáng)調(diào)良知對(duì)意的道德判斷之義。不過(guò)，這導(dǎo)致陽(yáng)明的知行合一主要落在道德哲學(xué)的領(lǐng)域來(lái)考察，既如此，那么陽(yáng)明所論的「知饑寒痛」如何在這一觀點(diǎn)中獲得理解？本文感興趣的地方就在于，一般意向的發(fā)生在陽(yáng)明的論述中是否也能以良知一類的自然之知來(lái)闡釋？實(shí)則這一問(wèn)題更涉及如何理解良知。勞氏將「知」與「意」的關(guān)聯(lián)限定在根源處源自良知判斷之說(shuō)，如何理解后者值得進(jìn)一步思考。陳立勝認(rèn)同勞氏的解讀強(qiáng)調(diào)真切篤實(shí)的意（意之誠(chéng)）與良知的關(guān)聯(lián)，不過(guò)更為徹底地將良知理解為純正真誠(chéng)的意志力。同時(shí)，他不滿勞將「行之始」與「知之成」看作兩件，造成「同質(zhì)的時(shí)間差」，強(qiáng)調(diào)這種意志力盎然流行貫穿行動(dòng)的始終，也即凸顯「知」的明察力，指出行動(dòng)的每一環(huán)節(jié)皆有始終如一的照察。[17]不過(guò)，如何理解照察？其與意志力的關(guān)系為何？這點(diǎn)尚可依據(jù)陽(yáng)明立足于「知」的論述作更為清晰的說(shuō)明。

三、陽(yáng)明知行合一基于「知」的論述

陽(yáng)明在「知」的使用上有其側(cè)重，主要以「知孝悌」、「知惻隱」、「知好惡」「知饑寒痛」一類的命題來(lái)論述。他論述知行合一，并不主要針對(duì)「知而不行」的問(wèn)題，而是首先反思朱子式「知某某」的內(nèi)涵，給予新的詮釋。他圍繞人子自然的孝心發(fā)生以及由此展開的孝行動(dòng)詮釋「知孝」，批評(píng)「知得父當(dāng)孝」、「曉得說(shuō)些孝悌的話」等觀點(diǎn)。陳來(lái)解釋道：「陽(yáng)明主張德性謂詞『孝的』或德性知識(shí)『知孝』不是指意識(shí)對(duì)準(zhǔn)則的知性了解，而指其在行為上能正確體現(xiàn)這些性質(zhì)，因此這些心理謂詞并非僅指心理特質(zhì)，而是指心理特質(zhì)發(fā)揮的行為方式。」[18]前文指出朱子之知為純粹的功能主體，諸如食、路、孝悌等主要經(jīng)認(rèn)知作用成為知覺的內(nèi)容，并通過(guò)意識(shí)的其他功用觸發(fā)為相應(yīng)的行動(dòng)，故朱子知行命題主要關(guān)注知識(shí)與行動(dòng)的關(guān)系。不過(guò)在陽(yáng)明看來(lái)，知與孝等內(nèi)容并不是知性關(guān)聯(lián)，孝與孝行也非命題性知識(shí)與實(shí)踐的關(guān)聯(lián)。相關(guān)學(xué)者指出陽(yáng)明之所以不以「知得父當(dāng)孝」理解「知孝」源于這類知識(shí)不能直接驅(qū)使行動(dòng)。反向思考，是否存在一種能夠驅(qū)使行動(dòng)的知識(shí)？黃勇基于陽(yáng)明之知蘊(yùn)涵行動(dòng)傾向，將其「知」（如「知孝」）區(qū)別于命題性知識(shí)（如知道應(yīng)該愛父母）與能力之知（如知道如何孝敬父母），歸為動(dòng)力之知（如知道去愛父母）?！钢廊鄹改浮咕哂袗鄹改傅囊庥?、伴隨著相應(yīng)的行動(dòng)傾向，作為蘊(yùn)涵「應(yīng)當(dāng)」結(jié)構(gòu)的范導(dǎo)性知識(shí)，直接具有道德性、規(guī)范性。[19]事實(shí)上，范導(dǎo)性知識(shí)包含意識(shí)層面的諸多因素，如在「見父自然知孝」這一事件中，人面對(duì)父母產(chǎn)生天然的愛親之心，當(dāng)體為孝親意愿的發(fā)生，有行孝的行動(dòng)傾向?？梢哉f(shuō)，其人當(dāng)下興發(fā)的諸如本己的孝親意愿、知道孝親是應(yīng)該的乃至由此萌生的愛親念頭等等，就是此際「知孝」的意識(shí)樣態(tài)或知覺狀態(tài)。這種知覺狀態(tài)既然能夠促成孝的行動(dòng)，就可以歸為范導(dǎo)性知識(shí)來(lái)闡釋。相比前文一些主張側(cè)重發(fā)掘合一的結(jié)構(gòu)給予知行相應(yīng)的理解，此一主張關(guān)注到「知孝」是理解知行合一思想的基礎(chǔ)，不過(guò)僅僅將之視作行動(dòng)得以發(fā)生的前提。這也就是說(shuō)，「知孝」這類論述未彰顯何種詮釋意義，僅簡(jiǎn)單理解為對(duì)行動(dòng)的動(dòng)力的論述，知的涵義也未見清晰。事實(shí)上，「知」與「孝」的連用展現(xiàn)獨(dú)特的詮釋意義，陽(yáng)明將「知孝」區(qū)別于「知得父當(dāng)孝」正是深入到「見父自然知孝」這一發(fā)生中，以「知孝」標(biāo)示這一本然的發(fā)生。既然陽(yáng)明據(jù)此闡釋知行合一的思想，那么我們便須聚焦于此，解讀這一點(diǎn)是如何可能的。

具體來(lái)說(shuō)，知孝、知悌被陽(yáng)明用來(lái)論述自然發(fā)生的孝悌之心，理解為人心的生意?！溉适窃旎幌⒅恚m彌漫周遍，無(wú)處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息……惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。」（《傳習(xí)錄上》，頁(yè)29-30）陽(yáng)明側(cè)重理的生生之義，詮釋理為造化流行的生意。同時(shí)，他認(rèn)為孝悌之愛即是心這一流行上的生意，作為生生之仁的具體展現(xiàn)。可見，孝悌之心——心自然知孝悌——體現(xiàn)孝悌生理，陽(yáng)明便據(jù)「知孝悌」來(lái)詮釋孝悌之理，以「知孝悌」為理之靈，正如語(yǔ)錄所謂：「知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)，便謂之心；就其稟賦處說(shuō)，便謂之性。孩提之童，無(wú)不知愛其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德?！梗ā秱髁?xí)錄上》，頁(yè)39）「理之靈」的說(shuō)法既表明「理」處于靈明的展示中，又表明這一「靈明」展現(xiàn)為心的自然發(fā)生。事實(shí)上，陽(yáng)明立足于「流行發(fā)生」的視野詮釋理的存在面目，如詮釋「見父兄」時(shí)心自然的生發(fā)活動(dòng)為知孝悌的，直接彰示孝悌的內(nèi)涵，作為孝悌生理自然靈明的所在。由此我們可以得出，（1）理的內(nèi)涵直接展現(xiàn)為心的自然發(fā)生。上述展現(xiàn)孝悌之理的意向性行動(dòng)便據(jù)此理解。（2）知孝悌可以理解為孝悌之理自然靈明的發(fā)生?！钢衬场贡砻髂衬硟?nèi)涵直接靈明的呈示，展現(xiàn)為「某某」直接生發(fā)施展。

不過(guò)，即使以上分析指出理之發(fā)端、施展在心之活動(dòng)中，或者說(shuō)基于展現(xiàn)理內(nèi)涵的心之流行來(lái)詮釋理的發(fā)見，質(zhì)疑者也可能進(jìn)一步追問(wèn):靈明心知基于理之發(fā)見而可能？抑或前者作為后者的詮釋？上文勞思光的理解側(cè)重前一點(diǎn)，凸顯良知之理對(duì)心之活動(dòng)（「意」）的價(jià)值判斷。這點(diǎn)更為清晰地反映在，牟宗三以靈明為良知之理照臨心之活動(dòng)而分辨后者的是非善惡?！浮阂狻豢梢哉f(shuō)是經(jīng)驗(yàn)層上的。然發(fā)動(dòng)的或善或惡，此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知。如是，這良知即越在經(jīng)驗(yàn)層上的意之上而照臨之。意有善惡兩歧，而照臨此意的良知?jiǎng)t是絕對(duì)的純一，故它是判斷底標(biāo)準(zhǔn)?！筟20]引文傾向于區(qū)分良知自體與意之發(fā)動(dòng)處于不同維度，在未明示「良知自知」為何種具體運(yùn)作的情況下，給出良知照臨意而自知善惡這一論斷。這一理解往往歸為良知對(duì)意之善惡的判斷，正如吳震指出的：「一旦意念發(fā)動(dòng)起來(lái)，良知隨之啟動(dòng)而進(jìn)行監(jiān)控督察，馬上就會(huì)覺察意念的善與不善。」[21]知善惡是非的「知」主要就監(jiān)督、明察、判斷而言。

不過(guò)，道德判斷之說(shuō)[22]認(rèn)為凡意念之發(fā)，良知無(wú)有不知其是非，這與「凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者」的論述存在區(qū)別。陽(yáng)明言：

凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也。（《大學(xué)問(wèn)》，頁(yè)1070）

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。（《傳習(xí)錄下》，頁(yè)105）

聯(lián)系上文分析，陽(yáng)明側(cè)重就心的自然靈明來(lái)理解良知，所謂「吾心之良知自知之」表示心自然靈明，其或善或惡的發(fā)動(dòng)自然會(huì)施展為善的明覺或惡的明覺。聯(lián)系第二條引文，「他是便知是」表示是之意念自然昭明為是，作為是之呈示的施展，這即是說(shuō)，意念發(fā)動(dòng)不能簡(jiǎn)單視作純粹自然現(xiàn)象，它的發(fā)生在本然層面可以被揭示為自知是非善惡的，「他」便指展現(xiàn)良知內(nèi)涵的意念活動(dòng)。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，是非之意念活動(dòng)作為何種樣態(tài)的展示或施展才能成其對(duì)自身是非的覺知？聯(lián)系陽(yáng)明所論「是非只是個(gè)好惡」（《傳習(xí)錄下》，頁(yè)126），可以說(shuō)，正是當(dāng)下活動(dòng)本然地呈現(xiàn)為「好（喜好）是」或「惡（厭惡）非」的施展，它才被視作自明為「是」或「非」的。可見，是非善惡這類內(nèi)涵的明覺或自知，主要是基于呈示自身之善的喜好態(tài)或自身之惡的厭惡態(tài)來(lái)展現(xiàn)的。審如是，自知之說(shuō)指向意念發(fā)動(dòng)本來(lái)善惡是非的自明，意即「自知」體現(xiàn)在意念發(fā)動(dòng)自然施展為呈示自身之善惡?！钢估斫鉃橐饽钭匀坏撵`明，所謂「意之靈明處謂之知」（《傳習(xí)錄下》，頁(yè)103）。耿寧便指出「知」為意念內(nèi)在的靈明，作為意念自明的本然意識(shí)。[23]雖說(shuō)耿寧的「自知」理解為意念對(duì)自身倫理價(jià)值的直接覺察，不過(guò)他也強(qiáng)調(diào)這種自知之明見乃是「好惡」，作為一種向善的力量，可以說(shuō)「本原知識(shí)（良知）是在自己實(shí)現(xiàn)自己」[24]。當(dāng)然，更為確切地說(shuō)，「知是知非」是基于「是是非非」或「好是惡非」來(lái)理解的，也即基于生發(fā)活動(dòng)自行呈現(xiàn)為好是、惡非的施展來(lái)理解。[25]實(shí)則，知是知非（知）與好是惡非（行）指涉為一。

進(jìn)一步，「知好色惡臭」、「知饑寒痛」這類涉及一般意向的論述，是否也體現(xiàn)這一理解？具體來(lái)說(shuō)，「見好色」時(shí)，好色自然明覺于意識(shí)，作為「好好色」的意向性行動(dòng)?！钢贡闶侵敢庾R(shí)知覺到「好色」而自然明覺為「喜好」的感受活動(dòng)。再如「受刺激」時(shí)，饑寒痛等自然作為覺態(tài)，以相應(yīng)的感覺或感受態(tài)呈示或表現(xiàn)它自己。如「痛」自行呈示自身為疼痛，展現(xiàn)為人的難受之感，激發(fā)人作出相應(yīng)的止痛行動(dòng)?！钢嚭础贡阒浮葛嚭础沟戎苯屿`明為相應(yīng)的覺態(tài)，醒覺于人的意識(shí)而為相應(yīng)的感受?？梢?，一般意向的發(fā)生也呈現(xiàn)「明覺自然」的一面，故陽(yáng)明以「知某某」這類論述加以闡釋。

總之，知孝悌、知是非善惡、知饑寒痛主要指向一自然靈明的流行發(fā)生。其中，「知」便用以詮釋這種靈昭明覺?！钢媲泻V實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知。」（《傳習(xí)錄中》，頁(yè)47）「知」被理解為流行發(fā)生自然靈明，所謂明覺精察；「行」則指這一流行真切篤實(shí)地展現(xiàn)靈明的內(nèi)涵，作為自然靈明的施展。進(jìn)一步展開來(lái)說(shuō)，自然靈明的流行不僅僅落在人心層面的意識(shí)活動(dòng)來(lái)討論，更可直接就人倫事為的仁民愛物來(lái)理解，此人倫事為的靈明便是一體之仁[26]；乃至落在天地鬼帝的生生化成上理解，所謂「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)」（《傳習(xí)錄下》，頁(yè)119），此天地生化的靈明便是精靈。無(wú)論意識(shí)之明覺、人倫之仁、天地之精靈都是陽(yáng)明所論的「知」。總之，「知」定義為靈明，指某一生發(fā)流行自然靈明的發(fā)生、施展、變化，也即自行展現(xiàn)為呈示自身價(jià)值、規(guī)范、秩序的施展。故而，與「知」合一的「行」也就不能簡(jiǎn)單看作意識(shí)的行動(dòng)傾向，在內(nèi)涵上可以說(shuō)包含一切生生流行。

結(jié)語(yǔ)

「知」理解為「靈明」、「明覺」，陽(yáng)明主要在偏正結(jié)構(gòu)上使用知，借助知的明覺之義給出「知孝悌」等論述，而所謂「孝悌明覺」不是指在人的認(rèn)知上獲得關(guān)于孝悌的理解，而是指它本然地作為一個(gè)自然明覺于孝悌內(nèi)蘊(yùn)的行為，或者說(shuō)行為本身就是具孝悌意義的。如「知孝」表示孝內(nèi)涵自然靈明，指某人在面對(duì)父母時(shí)自會(huì)興起一段展現(xiàn)孝內(nèi)涵的活動(dòng)或行為。這一「知孝」的涵義顯然有別于「知曉孝相關(guān)的知識(shí)」，當(dāng)然就其指向「孝」內(nèi)涵自然靈明的行動(dòng)而言，「知孝」可以通過(guò)范導(dǎo)性知識(shí)來(lái)理解。不過(guò)，固然陽(yáng)明知行的思想中有這一層思考，但其「立言宗旨」在于教人真知行的意指，其所說(shuō)的「知行合一」在于探討這層思考得以可能的基礎(chǔ)，也即闡明無(wú)論一般意識(shí)活動(dòng)還是道德行動(dòng)的發(fā)生都展現(xiàn)「即知即行」的結(jié)構(gòu)。知行本來(lái)就處于合一的本然狀態(tài)，就某一流行發(fā)生自然靈明而言，「知孝悌」便是展現(xiàn)這一思想的論述方式，處于陽(yáng)明論述知行合一的核心視野。

注釋：
 
[1] 語(yǔ)錄：「問(wèn)知行合一。先生曰：『此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！弧埂裁鳌惩跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》（上海：上海古籍出版社，2018年），頁(yè)109-110。下引《王陽(yáng)明全集》原文，僅隨文標(biāo)注篇名與頁(yè)碼。
 
[2] 參見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史（三卷上）》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005年），頁(yè)331。
 
[3] 參見黃勇：<論王陽(yáng)明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知？>，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期，頁(yè)49-66。
 
[4] 參見陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》(北京：北京大學(xué)出版社，2013年)，頁(yè)88。
 
[5] 參見高正樂(lè)：<王陽(yáng)明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限>，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期，頁(yè)89-97。
 
[6] 參見向世陵：<聞見與德性——朱子、陽(yáng)明「知」論辨析>，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期，頁(yè)31-41。
 
[7] 陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，頁(yè)101。相關(guān)學(xué)者進(jìn)一步區(qū)別「成己」與「成物」領(lǐng)域的知行，指出前一知行的內(nèi)涵為「自我提升」（通過(guò)鉆研道理，提升自知，增強(qiáng)心靈能力）與「自我保持」（通過(guò)重復(fù)訓(xùn)練，維持心靈高度），作為「成物」領(lǐng)域的知行（「認(rèn)識(shí)事物并謀定妥善處置方案」和「將之付諸實(shí)施」）的基礎(chǔ)。李毅：<從「自我提升」到「真知的意味」——朱子知行論諸問(wèn)題新探>，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2021年第2期，頁(yè)126-134。
 
[8] 參見陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，頁(yè)88。
 
[9] 參見鄭宗義：<再論王陽(yáng)明的知行合一>，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第8期，頁(yè)5-19。
 
[10] 倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》(北京：商務(wù)印書館，2014年)，頁(yè)45。
 
[11] 胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》(北京：商務(wù)印書館，2017年)，頁(yè)848。
 
[12] 高正樂(lè)：《王陽(yáng)明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限》。
 
[13] 關(guān)于這一點(diǎn)的理解，可參見鄭澤綿：<從朱熹的「誠(chéng)意」難題到王陽(yáng)明的「知行合一」——重構(gòu)從理學(xué)到心學(xué)的哲學(xué)史敘事>，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第2期，頁(yè)92-101。
 
[14] 高正樂(lè)：《王陽(yáng)明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限》。
 
[15] 參見高正樂(lè)：《王陽(yáng)明「知行合一」命題的內(nèi)涵與局限》。
 
[16] 參見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史（三卷上）》，頁(yè)331。
 
[17] 參見陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年），頁(yè)125-132。
 
[18] 陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，頁(yè)108。
 
[19] 參見黃勇：《論王陽(yáng)明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知？》。
 
[20] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年），頁(yè)151。
 
[21] 吳震：《<傳習(xí)錄>精讀》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年），頁(yè)112。
 
[22] 有學(xué)者質(zhì)疑陽(yáng)明凸顯「知」的判斷之義，并未明確道德判斷、道德動(dòng)力乃至執(zhí)行的一體性。參見陳曉杰：<王陽(yáng)明良知說(shuō)的道德動(dòng)力問(wèn)題>，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第6期，頁(yè)138-144。
 
[23] 參見耿甯著，倪梁康等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》（北京：商務(wù)印書館，2012年），頁(yè)179-180。
 
[24] 耿甯著，倪梁康譯：《人生第一等事：王陽(yáng)明及其后學(xué)論「致良知」》（北京：商務(wù)印書館，2014年），頁(yè)252-253。
 
[25] 這點(diǎn)可聯(lián)系朱剛的分析，他在分析陽(yáng)明「是非」的思想時(shí)，認(rèn)為存在兩個(gè)層次上的是與非: 「第一個(gè)層次是存在論上的『是』與『非』，即一個(gè)意念或意識(shí)活動(dòng)是否真正地『是』其自身( 完滿實(shí)現(xiàn)其本己本質(zhì)) ; 第二個(gè)層次是由此而來(lái)的倫理學(xué)或知識(shí)論層次上的『是』與『非』，即這一意念或意識(shí)活動(dòng)是『正確的』、『善的』還是『錯(cuò)誤的』、『惡的』?！顾J(rèn)為意向之是非奠基于是是非非這一更為本源的存在。（參見氏著：<「自知」與「良知」：現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的相互發(fā)明——從耿甯對(duì)王陽(yáng)明「良知」的現(xiàn)象學(xué)研究談起>，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年06期，頁(yè)96-109。）
 
[26] 語(yǔ)錄：「是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』?！梗ā洞髮W(xué)問(wèn)》，頁(yè)1066）