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依理治國：朱熹建構(gòu)的法理命題

作者：喻中

來源：《孔子研究》2022年第5期

摘要：朱熹對中國傳統(tǒng)法理學的貢獻，主要在于“依理治國”命題的建構(gòu)。一方面，理是實現(xiàn)國家治理所依據(jù)的最高規(guī)范與終極規(guī)范。另一方面，在依理治國的實踐中，理凝聚并轉(zhuǎn)化成為“德禮”與“政刑”兩個層次的規(guī)范。在“德禮”與“政刑”之間，“德禮”作為理的直接轉(zhuǎn)化形式，構(gòu)成了國家治理所依據(jù)的基本規(guī)范?！罢獭弊鳛槔淼拈g接轉(zhuǎn)化形式，同時也作為“德禮”的直接轉(zhuǎn)化形式，構(gòu)成了國家治理所依據(jù)的具體規(guī)范。從“理”到“德禮”再到“政刑”，展示了規(guī)范的三個層次，即前者是后者的依據(jù)，后者是前者的具體化。

關(guān)鍵詞：朱熹; 理; 德禮; 政刑; 理治;

作者簡介：喻中，男，1969年生，重慶人，中國政法大學法學院教授、博士生導師，主要從事法理學研究。

在中國法理學史上，朱熹全面而系統(tǒng)地建構(gòu)了“依理治國”這一命題?！耙览碇螄币部梢院喎Q為“理治”。如果當代中國可以稱為“法治中國”，那么元、明、清三代的中國則可以稱為“理治中國”；如果當代中國所處的時代可以稱為“法治時代”，那么元、明、清三代經(jīng)歷的數(shù)百年則可以稱為“理治時代”。當然，無論是“理治中國”還是“理治時代”，都可以歸屬于“依理治國”這個命題，都是“依理治國”這個法理命題的伴生物或衍生物。

在朱熹身后數(shù)百年間，依理治國的理論及其實踐，全面塑造了華夏大地上的文明秩序，甚至還在較長時期內(nèi)全面影響了朝鮮、日本等周邊國家的文明秩序。這就意味著，依理治國不僅是朱熹法理學的核心命題，也可以看作是元、明、清時期中國法理學的核心命題，甚至還可以看作是明朝前后東亞法理學的核心命題。

從字面上看，依理治國的含義是把理作為國家治理的依據(jù)。然而，朱熹的相關(guān)論述表明，依理治國作為一個意深旨遠的法理命題，還包含著飽滿的法理意涵：其一，理是國家治理所依據(jù)、所遵循的最高規(guī)范或終極規(guī)范。其二，直接源于“理”的“德禮”，構(gòu)成了國家治理所依據(jù)、所遵循的基本規(guī)范。其三，間接源于“理”、直接源于“德禮”的“政刑”，構(gòu)成了國家治理所依據(jù)、所遵循的具體規(guī)范。由此看來，國家治理所依據(jù)的理，或者說，“依理治國”之“理”，其實包含了一個以理為源的規(guī)范體系。

一、理是國家治理所依據(jù)的最高規(guī)范

朱熹之學或“朱子學”，代表了理學的成熟形態(tài)。既然稱之為理學，可知理是朱熹之學的核心范疇。當然，從源頭上說，理這個范疇并非出于朱熹的首創(chuàng)；天理這個范疇也不始于朱熹。稍作回溯即可發(fā)現(xiàn)，早在《禮記》中就已經(jīng)出現(xiàn)了天理的概念，甚至還有人欲的概念，譬如：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”【1】在北宋，程顥就曾以“理”釋“天”，稱：“天者理也，神者妙萬物而為言者也?！薄?】這就是說，天與理等同，天與理乃是同一個事物的兩個不同的名稱，天的至高無上就是理的至高無上。正是在這樣一個思想傳統(tǒng)中，朱熹對理、天理進行了全面闡述，進而成為了理學的集大成者。

從現(xiàn)代法理學的角度來看，就國家治理體系而言，理也是一種應當遵循的規(guī)范，而且是最高的規(guī)范。關(guān)于理的規(guī)范性，李澤厚認為“朱熹龐大體系的根本核心在于建立這樣一個觀念公式：‘應當’（人世倫常）=必然（宇宙規(guī)律）。朱熹包羅萬象的‘理’世界是為這個公式而設：萬事萬物之所以然（‘必然’），當即人們所必須（‘應當’）崇奉、遵循、服從的規(guī)律、法則、秩序，即‘天理’是也。盡管與萬物同存，‘理’在邏輯上先于、高于、超越于萬事萬物的現(xiàn)象世界，是它構(gòu)成了萬事萬物的本體存在?！薄?】此論不僅揭示了理的本體意義，更突顯了理作為必須遵循、必須服從的“法則”之意義。作為“法則”的理，可以理解為現(xiàn)代的法——而且是效力最高的法。這種效力最高的法，很容易讓人聯(lián)想到西方的自然法概念。顯然，理與自然法有一定的相似性，但是在兩者之間還是存在著差異。其中至為明顯的差異在于：理可以直接而普遍地運用于案件裁決，相比之下，自然法在司法實踐中較少直接“現(xiàn)身”。

在這里，不妨稍微察看一些歷史現(xiàn)象與歷史細節(jié)：明清時期，很多衙門都習慣于將理與法并稱，而且習慣于把理置于法之前。這樣的傳統(tǒng)意味著，理與法都是處理案件需要遵循的規(guī)范，而且，理還是高于、優(yōu)于、先于法的規(guī)范。在《三松堂自序》一書中，馮友蘭描述了他的父親在湖北省崇陽縣衙從事司法審判的場景：“我和景蘭有些時候跑到大堂，站在父親的椅子后面，看父親審問。在一件案子結(jié)束的時候，父親就用朱筆寫個‘堂諭’。堂諭就等于判決書，但是其中并不引用法律條文，只是按照情理就判決了?！薄?】馮友蘭所述，乃是清朝光緒年間的場景，也是理作為案件審理乃至國家治理所依據(jù)的最高規(guī)范的“晚景”。馮友蘭在此所說的“情理”，主要就是有別于“法律條文”的理。對于這樣的情理及其相對于國法的權(quán)威性，清代乾嘉時期的戴震有一句批判性的評論：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”【5】這就表明，理與法都是必須遵循的規(guī)范，而且，理還是絕對正確的、任何人都不能質(zhì)疑的絕對規(guī)范，因而，可以視為國家治理必須遵循的最高規(guī)范，而且是可以在司法裁決中經(jīng)常適用的規(guī)范。

為什么理是最高的規(guī)范？為什么“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”理到底是什么？在戴震的《孟子字義疏證》一書中，開篇就是關(guān)于“理”的解釋：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！痹诖嘶A上，戴震征引《孟子》《周易》《中庸》以及鄭玄、許慎關(guān)于理的若干論述，結(jié)論卻是：“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣?！薄?】戴震所說的“后儒”主要是指宋明之儒；與之形成對照的，主要是先秦之儒、兩漢之儒。在這樣一個“后儒”群體中，朱熹可以說是其中最主要的代表人物。按照戴震之意，朱熹所代表的“后儒”對理的理解，顯然不同于“分理”“文理”或“條理”。那么，朱熹作為后儒的代表，他所講的理，又當如何理解？

這是一個經(jīng)典性的老問題，學術(shù)史上已有反復討論。翻開《朱子語類》，開篇就是關(guān)于這個問題的討論。首先，有人向朱熹提出：“太極不是未有天地之先有個渾成之物，是天地萬物之理總名否？”這樣的提問旨在探究：在萬事萬物中，最先出現(xiàn)、最初發(fā)生的事物是什么？提問的人其實已有一個預先設定的答案，那就是太極。在天地尚未形成之前，應當有一個渾成之物，這個事物可以命名為太極。那么，這個太極能否視為天地萬物之理的總名？對于這個問題，朱熹的回答是：“太極只是天地萬物之理?！睂τ谔斓貋碚f，則天地中有太極；對于萬物來說，則萬物中各有太極，“未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽亦只是理，靜而生陰亦只是理?！薄?】進一步說，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！薄?】這些論述幾乎可以看作是一篇寫意性的“朱熹版本”的“創(chuàng)世記”，因為，它描述了這個世界最初的起源：我們所見到的這個世界，其最初的源頭，就是理。理是最先、最初的存在，是萬事萬物的起源。這就像《舊約全書·創(chuàng)世記》之第一句：“起初，神創(chuàng)造天地”。按照《圣經(jīng)》之首句，天地源于神的“創(chuàng)造”。按照“朱熹版本”的“創(chuàng)世記”，天地源于理的“發(fā)育”。按照《圣經(jīng)》，是神直接創(chuàng)造了天地。根據(jù)朱熹之意，因為有這理，所以便有了這天地；如果沒有這理，則這天、地、人、物都不會“發(fā)育”。從理與天地萬物的關(guān)系來看，理是天地萬物“發(fā)育”的最初的原因，天地萬物是理的結(jié)果。如果說，在神學的世界里，神可以借助于任何事物以顯示神的存在，那么，朱熹闡述的理也有這樣的屬性：理可以借助于任何事物以顯示理的存在，即天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理；以此類推，法也有法之理。這就是朱熹建構(gòu)的形而上之理，其地位就相當于《圣經(jīng)》中的神或上帝；按照徐梵澄的說法，朱熹所稱的“天地間之‘理’，西方稱之為‘上帝’”【8】。這樣的比較與對照，是值得注意的。

在朱熹之學中，形而上之理占據(jù)了“事物之因”的位置。但是，理并不是一個孤立的存在。首先，理可以釋為天理。天理就是理。理與天理是否有區(qū)別？戴震就此有專門的辨析：“問：古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所責于人，反躬而靜思之：‘人以此責于我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！瘻缯撸瑴鐩]不見也?！薄?】按照戴震之意，理與情可以合稱。所謂情理一詞，可以表明理與情之間的關(guān)聯(lián)。相比之下，天理則是天然之分理，天理更多地與天然、自然有關(guān)。與天理相對應的，主要是物欲，物欲的實質(zhì)是人欲，亦即人對物的欲望，若是人對物的欲望沒有節(jié)制，在這種情況下，天理就滅失了。這是戴震所理解的天理。但是，按照朱熹之意，理就是天理?！吨熳诱Z類》卷一稱：“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來，此性自有仁義。先有個天理了，卻有氣?！薄?0】這里分別提到了理與天理，它們與氣的關(guān)系是相同的，因而可以相互替換。

理還可以釋為太極。朱子云：“總天地萬物之理便是太極。太極本無此名，只是個表德?！薄?1】“太極無形象，只是理?！薄?1】這兩句話表明，無形無像的太極即為理之表達，或簡而言之，理即為太極。朱熹又說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時、陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而動靜陰陽之理已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也?！薄?1】理是形而上之道，太極也是形而上之道，由此看來，太極就是理的別名?！疤珮O非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。因其極至故名曰太極?！薄?2】由此可見，哪怕是著眼于存在方式，也可以體會太極與理的同質(zhì)性。

理還可以釋為道?！杜c陸子靜書》稱：“凡有形有象者，皆器也。其所以為是器之理者，則道也?！薄?3】在這句話中，雖然主要是講道與器之分：器是有形有像的，道是無形無像的。但是，朱熹在此也確認：器之理，就是道。簡而言之，所謂理，就是道。再看《朱子語類》卷九十五：“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然有此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是于形器之外別有所謂理?！薄?1】這就直接把理與器對應起來，作為形而下的有情有狀的器，既可以與道對應，形成二元關(guān)系；也可以與理對應，形成另一種二元關(guān)系。透過“器”這個中介，也可以理解理與道的同質(zhì)性。在《答黃道夫》中，朱熹又說，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。”【14】這也可以說明，道實為理的別稱，理即道。正是由于這個緣故，“理學”也可以稱為“道學”，理學家即為道學家。

理還可以釋為性?！吨熳诱Z類》卷四：“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁。盡心是盡見得這道理，存心養(yǎng)性只是操之之意。心有善惡，性無不善，若論氣質(zhì)之性亦有不善。性即理也。當然之理無有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質(zhì)之稟不能無淺深厚薄之別。”【10】這里反復強調(diào)，性就是理。性即理，仿佛天即理、道即理。性與理合起來就是性理，如同天與理合起來就是天理，道與理合起來就是道理。在學術(shù)思想史上，理學被稱為“性理之學”，背后的原因就在于“性即理也”。

以上分析表明，朱熹所說的理，在不同的語境下，可以分別理解為天理、太極、道、性，這幾個概念都可以看作是理的別稱，或者是理的另一個說法，或者是理的另一種存在形式。盡管這幾個概念都可以解釋理，但它們的著眼點還是略有不同，其間的區(qū)別或許可以解釋為：不同的別稱旨在顯示理在不同場合下的不同面相。譬如，理與氣可以組合成為一對范疇。在朱熹之學中，理與氣的關(guān)系占據(jù)了一個極其重要的地位。在有些學者的著述中，朱熹哲學甚至可以省稱為“理氣哲學”【15】。就像理與氣一樣，道與器也是相互對應的一對范疇，但相對于理與氣，道與器更具一般性與普遍性。此外，天理與人欲也具有相互對應的關(guān)系。至于太極與陰陽，也是彼此關(guān)聯(lián)的。這些關(guān)系都可以表明，天理、太極、道、性，雖然都可以解釋理，但這些概念主要體現(xiàn)為理在不同語境下的表達。

從法理學的角度來看，理即為國家治理需要遵循的最高規(guī)范與終極規(guī)范。在《答呂子約》中，朱熹寫道：“‘道’字、‘理’字、‘禮’字、‘法’字、‘實理’字，‘日月寒暑，往來屈伸之常理’，‘事物當然之理’，此數(shù)說不知是同是別？‘除了身，即是理’，只是不以血氣形骸為主而一循此理耳，非謂身外別有一物而謂之理也?！薄?6】據(jù)此，道、禮、法的“實質(zhì)”或“本質(zhì)”都是理。在這里，朱熹順便指出了理與法的關(guān)系：它們在本質(zhì)上是相同的，法的本質(zhì)是理。

從中西比較的角度來看，朱熹所說的理與歐洲中世紀阿奎那所說的“永恒法”具有一定的可比性。阿奎那說：“法律不外乎是由那統(tǒng)治一個完整社會的‘君主所體現(xiàn)的’實踐理性的某項命令。然而，顯然可以看出，如果世界是像我們在第一篇中所論證的那樣由神治理的話，宇宙的整個社會就是神的理性支配的。所以上帝對于創(chuàng)造物的合理領導，就像宇宙的君主那樣具有法律的性質(zhì)?！@種法律我們稱之為永恒法。”【17】這樣的永恒法乃是神的理性。阿奎那所說的“神的理性”在傳統(tǒng)中國的語境下，可以理解為“天的理性”?！疤斓睦硇浴本褪翘炖?，天理就是理。在阿奎那建構(gòu)的規(guī)范體系中，永恒法是最高的規(guī)范；在朱熹的規(guī)范體系中，理或天理也是最高的規(guī)范。

朱熹所說的理與黑格爾所說的意志，也有一定的可比性。在近代，黑格爾在《法哲學原理》一書中寫道：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性?！薄?8】黑格爾把意志作為法的出發(fā)點，就相當于朱熹把理作為法的出發(fā)點。因為，意志是精神性的東西，理也是精神性的東西。倘若根據(jù)唯物、唯心的二元劃分，朱熹與黑格爾都是唯心論者，他們分別闡述的理、意志，都是唯心論的產(chǎn)物。這就正如周予同所說：“朱熹之政治哲學，一言以蔽之，曰：唯心論而已。唯其偏于唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治”，“然朱熹之政治哲學何以必主于唯心？是則當求其源于其本體哲學及倫理哲學。蓋朱熹以為本體中有所謂理者存，而人心則稟本體之理以為性；理無不善，是以性無不善。人君之治天下，如窮理盡性，以自正其心，則百官萬民自受其感化，而達于至治之境。故朱熹之奏議封事以及論治之文，每以正君心為第一義。”【19】這段話有助于闡明：理是一種精神性的東西，而且，理是整個規(guī)范體系的出發(fā)點。

根據(jù)朱熹的理論邏輯，理是國家治理應當遵循的最高規(guī)范，但是，倘若要在實踐中發(fā)揮理對國家治理的作用，還應當對理進行轉(zhuǎn)化，確切地說，就是要把理轉(zhuǎn)化成為指向明確的行為規(guī)范，那就是“德禮”與“政刑”。兩者之間，“德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也?！薄?0】這就是說，盡管都是理的轉(zhuǎn)化形式，在“德禮”與“政刑”之間，還是有差異的，它們分屬于兩個不同的層次。就這兩個層次來看，“德禮”為本，“政刑”為末。根據(jù)這樣的劃分，我們可以把直接源于理的“德禮”作為國家治理所依據(jù)的基本規(guī)范，把間接源于理、直接源于“德禮”的“政刑”作為國家治理所依據(jù)的具體規(guī)范。

二、直接源于理的德禮：國家治理所依據(jù)的基本規(guī)范

在朱熹看來，直接源于理的“德禮”是國家治理所依據(jù)的基本規(guī)范。較之于“政刑”，德與禮居于同一個層次。對此，孔子已有著名的論斷：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄?1】然而，就德與禮的關(guān)系來看，兩者雖然可以并列，但兩者之間也是有差異的：德是禮的根本。在德與禮之間，德居于更加本源的地位。德與禮的關(guān)系是源與流的關(guān)系。

先看德。德作為理轉(zhuǎn)化而來的約束人的基本規(guī)范，它是一種什么樣的基本規(guī)范？德是如何從理轉(zhuǎn)化而來的？根據(jù)《尚書·皋陶謨》，在遠古時代，在虞舜、大禹、伯益、皋陶等人展開的那一場以國家治理為主題的大討論中，皋陶就提出了“德”的問題：“允迪厥德，謨明弼諧?！薄?2】德作為規(guī)范，由此成為中國法理學史上的一個根本問題【23】。在朱熹建構(gòu)的規(guī)范體系中，德同樣是一個重要的紐結(jié)，“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁、為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲皇以降，都即是這一個道理，亙古今未嘗有異，只是代代有一個人出來做主。做主，便即是得此道理于己，不是堯自是一個道理，舜又是一個道理，文王周公孔子又別是一個道理。老子說：‘失道而后德?！疾蛔R，分做兩個物事，便將道做一個空無底物事看。吾儒說只是一個物事。以其古今公共是這一個，不著人身上說，謂之道。德，即是全得此道于己?！薄?4】這段話再次重申了理與道的關(guān)系：道就是理，道是理的另一個說法，道與理也可以合起來稱為道理。道或理作用于人身，那就是德——這是一個頗為關(guān)鍵的、占據(jù)了樞紐地位的環(huán)節(jié)，從理到德的轉(zhuǎn)化過程可以由此體現(xiàn)出來。

本來，理是一個抽象的存在，主要體現(xiàn)為本體與根源，而源于理的德，則體現(xiàn)為指向明確的行為規(guī)范。作為行為規(guī)范的德，可以包括但不限于仁與忠。其中，仁是君主應當遵循的基本規(guī)范，忠是大臣應當遵循的基本規(guī)范。德雖然由理轉(zhuǎn)化而來，但是，德與理（亦即道，下同）也有一個根本的區(qū)別：如果不跟人的生活世界聯(lián)系起來，那么，理主要是一種客觀的、亙古不變的存在（以現(xiàn)在的學術(shù)概念來說，這樣的理可以歸屬于客觀唯心主義）；如果理作用于人身，作用于人的生活世界，對人的行為形成了指引與規(guī)范，那么，理就轉(zhuǎn)化成為了德。形象地說，德是理從天上降臨人世間的結(jié)果。當理僅僅是日月星辰運行之理，理就還沒有轉(zhuǎn)化成為德；只有當理進入人的世界，理才轉(zhuǎn)化成為德。

在闡述理與德的這種關(guān)系的過程中，朱熹還刻意彰顯了儒家與老子的不同。在朱熹看來，老子的“失道而后德”雖然是一個著名的命題，但它存在兩個方面的問題。其一，它把道與德——亦即理與德——進行了割裂或隔離，沒有看到德是道或理的轉(zhuǎn)化物。二是把道（或理）進行虛無化的處理。這兩個方面，都是朱熹的儒家立場所不能贊同的。如何理解老子的“失道而后德”？我在關(guān)于老子法理學的研究中，已有專門的評析【25】，這里不再重復。不過，透過朱熹的比較與對照，我們已經(jīng)可以更加清晰地看到朱熹關(guān)于理與德之間相互關(guān)系的界定：理是終極性的道體，它高高在上，如果它降臨到人世，就轉(zhuǎn)化成為了一系列基本的行為規(guī)范，譬如仁或忠。從理轉(zhuǎn)化成為德，就相當于天上的云轉(zhuǎn)化成為降臨的雨。再打個比方，就仿佛上帝從天上直接降臨西奈山，直接向摩西頒布“十誡”。“十誡”是上帝的旨意。永恒的上帝相當于永恒的理，作為人世間基本行為規(guī)范的“十誡”，就相當于德。

德既然是理轉(zhuǎn)化而來的基本規(guī)范，那么，作為基本規(guī)范的德，到底包含了哪幾條基本規(guī)范？仁與忠當然歸屬于基本規(guī)范，但仁與忠并非關(guān)于德的全部羅列；仁與忠，并未窮盡德所包含的全部基本規(guī)范?！吨熳诱Z類》卷九五：“伊川曰：‘四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者?！舨坏盟绱苏f出，如何明得？”【26】這就是說，德的要求包括四端，亦即“四德”。如何理解伊川所說的“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”？對于這個問題，朱熹僅僅指出：“元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思便是?！薄?6】并未對“四德”的內(nèi)容進行具體說明。不過，由此我們也可以看到“四德”比較完整、全面地羅列了德的內(nèi)容。由此，我們可以進一步探究“四德”是什么？

《朱文公文集》卷五十八有《答陳器之》一篇，其中寫道：“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?！边@就是說，四德就是指仁、義、禮、智。在此基礎上，朱熹繼續(xù)講：“須知四者之中，仁義是個對立底關(guān)鍵。蓋仁，仁也，而禮則仁之著；義，義也，而智則義之藏。猶春、夏、秋、冬雖為四時，然春、夏皆陽之屬也，秋、冬皆陰之屬也。故曰：‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義’。是知天地之道不兩則不能以立，故端雖有四，而立之者則兩耳。仁義雖對立而成兩，然仁實貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專言則包四者。故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；智者，仁之分別。猶春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。因四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也?！薄?7】按照這段論述，第一，德作為基本規(guī)范，主要包括四個方面的基本要求，那就是仁、義、禮、智。這四者代表了四個方面的行為規(guī)范，四者為并列關(guān)系，四者的并列就像春夏秋冬之間的并列。四者可以說是德的四種表現(xiàn)形式。第二，在四種規(guī)范之間，仁排在最前面，這就是說，在四者之間，仁代表了初始或開頭，這就像春是夏、秋、冬的初始或開頭。禮、義、智三端都源出于仁，都是對仁的接續(xù)，都可以體現(xiàn)出仁的要求，這就在仁與禮、義、智之間，劃出了一道分界線，盡管四者具有并列的關(guān)系，但在四者之間，仁的性質(zhì)、地位又有所不同。第三，在四端之間，仁與禮可以合并成一個單元，這是孔子曾經(jīng)論述的二元規(guī)范【28】；義與智則可以合并成為另一個單元。就仁與禮的關(guān)系來看，禮是仁的表達。與此相對應，智則是義的基礎。這幾個方面的關(guān)系彼此交織在一起，形成了一個立體且相互牽連的規(guī)范體系：一方面，在仁、義、禮、智之間，具有并列與平行的關(guān)系；另一方面，四者之間的平行并不徹底，四者并不是同質(zhì)性的規(guī)范，在四者之間，仁的地位更為重要。

在四德的框架下、范圍內(nèi)，強調(diào)仁的優(yōu)先地位，其實就是注重調(diào)整與規(guī)范人的內(nèi)心世界，它潛在的含義是，治國首先應當針對人心。按照朱熹的說法，“治道必本于正心、修身”【29】。更具體地說，“所以必立德行之科者，德行之于人大矣，然其實則皆人性所固有，人道所當為，以其得之于心，故謂之德；以其行之于身，故謂之行，非固有所作為增益而欲為觀聽之美也。士誠知用力于此，則不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下國家。故古之教者，莫不以是為先。”【30】古之教者，首先得之于心，而后行之于身，推之可以治人、治國、治天下。

“得之于心”就是正人之心，亦即治人之心。這里的“人之心”，其實主要是君主之心，因此，只要能夠端正君主之心，就抓往了正心、治國、平天下的牛鼻子。朱熹認為，“治道別無說，若使人主恭儉好善，‘有言逆于心必求諸道，有言孫于志必求諸非道’，這如何會不治?！薄?9】基于這樣的認知，朱熹向君主提出的建議也是強調(diào)對人心、特別是對君心的治理：“今天下大勢，如人有重病，內(nèi)自心腹，外達四支，無一毛一發(fā)不受病者。且以天下之大本與今日之急務，為陛下言之：‘大本者，陛下之心；急務則輔翼太子，選任大臣，振舉綱紀，變化風俗，愛養(yǎng)民力，修明軍政，六者是也?！薄?1】能夠直接向君主提出端正“陛下之心”的建議，既體現(xiàn)了朱熹關(guān)于“得之于心”的觀點，亦可以從一個特殊的角度折射出那個時代的君臣關(guān)系、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系、思想權(quán)威與政治權(quán)威的關(guān)系，當然也是宋代士大夫之“政治主體意識的顯現(xiàn)”【32】。

就德與禮的關(guān)系來看，由于德包括仁、義、禮、智四端，如果說德是禮之本，那么，更加具體的說法是，仁是禮之本。如果說，禮源于德，并更加具體地源于仁，那么，禮既是德的衍生物，同時也是仁的衍生物。然而，德與禮又是并列的關(guān)系，這樣的禮，又當如何把握？我們看《宋史》提及朱熹，特別強調(diào)他對禮的貢獻：“朱子講明詳備，嘗欲取《儀禮》《周官》《二戴記》為本，編次朝廷公卿大夫士民之禮，盡取漢、晉而下及唐諸儒之說，考訂辨正，以為當代之典，未及成書而歿?！?3按照正史中的這個說法，朱熹一生壯志未酬的事業(yè)，就是編制“禮典”，只可惜沒有最后完工。那么，在朱熹的法理學說中，禮的性質(zhì)到底應當如何界定?禮的功能到底應當如何把握？對于這樣的問題，我們可以透過幾組關(guān)系來理解。

首先，就禮與理的關(guān)系來看，朱熹指出：“禮，即理之節(jié)文也?！薄?4】“蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣?！?4這就是說，禮是理的文字表達，禮的本質(zhì)就是理。只要抓住理這個根本，就可以全面地把握禮，這就相當于綱舉目張：理是綱，禮是目。又進一步解釋說：“禮即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言；制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣?！薄?5】“所以禮謂之‘天理之節(jié)文’者，蓋天下皆有當然之理。今復禮便是天理，但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規(guī)矩可以憑據(jù)，故謂之‘天理之節(jié)文’?！薄?6】這些論述表明，理是禮的靈魂、精神，禮是理的形跡、符號或肉身?！暗莱扇馍怼币徽Z，恰好可以解釋：作為肉身的禮，乃是理凝聚轉(zhuǎn)化而來。終極性的理仿佛上帝，沒有形跡，但是，理借助于禮，就可以在人世間顯現(xiàn)出來，世人可以借助于禮，進而把握理的含義，體會理的存在。

其次，就禮與樂的關(guān)系來看，兩者之間聯(lián)系緊密。儒家的禮樂傳統(tǒng)可以追溯到西周的禮樂文明秩序。在這樣的文明秩序中，禮與樂以互補的方式，共同支撐、安頓了文明秩序。朱熹也習慣于將禮樂并稱，不過，朱熹側(cè)重于強調(diào)禮與樂的同質(zhì)性。《朱子語類》卷八十七：“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是籠侗一直下來，圣人就其中立個界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里也如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也。”【37】據(jù)此，禮與樂都源于天理，都可以看作是天理凝聚而成的肉身，本質(zhì)上都是理的形跡。在朱熹看來，在禮與樂之間劃出一個界限，花分兩朵，分別表述，只是圣人為了方便安頓文明秩序而做出的技術(shù)處理。但是，禮與樂的本質(zhì)都是天理。只要符合天理，就是值得期待的禮樂。

再次，就禮與時代的關(guān)系來看，朱熹希望推動禮與時俱進，向著更加符合時代要求的方向發(fā)展變化。朱熹之《家禮序》稱：“三代之際，《禮經(jīng)》備矣。然其存于今者，宮廬器服之制、出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。世之君子雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所折衷。至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而困于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也?！边@種狀況，說明順應時代變遷，針對禮的改革或損益是必要的，甚至是迫切的。朱熹的具體思路是：“觀古今之籍，因其大體之不可變者，而少加損益于其間，以為一家之書。大抵謹名分、崇愛敬以為之本。至其施行之際，則又略浮文、敦本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。誠愿得與同志之士熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以復見，而于國家所以敦化導民之意，亦或有小補云。”【38】這就是朱熹編纂《家禮》的意圖。立足于當代的法律實踐，朱熹制作《家禮》，就相當于一次“立法”。只是這樣的“立法”并不是當代的《立法法》所規(guī)定的立法，而是一種前現(xiàn)代社會的立法。如果把朱熹尊為圣人，那么，這樣的立法或可稱為“圣人立法”。

最后，從禮與文獻的關(guān)系來看，朱熹希望以《儀禮》為經(jīng)，重建禮的文獻支撐體系。其《乞修三禮劄子》專門述及禮的文獻支撐狀況：“《六經(jīng)》之道同歸，而《禮》《樂》之用為急。遭秦滅學，《禮》《樂》先壞。漢晉以來，諸儒補緝，竟無全書。其頗存者，《三禮》而已?！吨芄佟芬粫虨槎Y之綱領。至其儀法度數(shù)，則《儀禮》乃其本經(jīng)，而《禮記》‘郊特犧’、‘冠義’等篇乃其義說耳。前此猶有《三禮》、通禮、學究諸科，禮雖不行，而士猶得以誦習而知其說。熙寧以來，王安石變亂舊制，廢罷《儀禮》，而獨存《禮記》之科，棄經(jīng)任傳，遺本宗末，其失已甚。而博士諸生又不過誦其虛文以供應舉。至于其間亦有因儀法度數(shù)之實而立文者，則咸幽冥而莫知其源。一有大議，率用耳學臆斷而已。”這就是說，禮的學理支撐體系與文獻支持系統(tǒng)都面臨著明顯的缺陷。針對這樣的現(xiàn)狀，朱熹“頃在山林，嘗與一二學者考訂其說，欲以《儀禮》為經(jīng)，而取《禮記》及諸經(jīng)史雜書所載有及于禮者，皆以附于本經(jīng)之下，具列注疏諸儒之說，略有端緒。”通過這樣的努力，可以“使士知實學，異時可為圣朝制作之助”【39】。

梳理以上四個方面的關(guān)系，有助于把握朱熹所理解的禮。在此基礎上，德與禮的關(guān)系也得以呈現(xiàn)出來：就相同的方面來看，德與禮的本質(zhì)都是理，德與禮都源于理，都是理的外在表現(xiàn)形式。就不同的方面來看，禮既源出于理，同時還源于德與仁——正是因為這個緣故，禮具有促進德與仁的功能，具有促進整個社會臻于至善的功能。朱熹就此指出，倘若在上之人能夠“躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也?！薄?0】

概括起來，仁源于德，德源于理。因而，理、德、仁，都是禮的源頭，而且是三個層級的源頭。這就是朱熹所理解的德與禮。如此“德禮”結(jié)合，構(gòu)成國家治理應當遵循的基本規(guī)范。

三、間接源于理的政刑：國家治理所依據(jù)的具體規(guī)范

上文分析的“德禮”，乃是為政之“本”，亦即國家治理所依據(jù)的基本規(guī)范。相比之下，“政刑”就是國家治理所依據(jù)的具體規(guī)范，它比較具體，帶有明顯的技術(shù)性。那么，“政刑”到底是什么？按照朱熹的辨析，“政者，為治之具。刑者，輔治之法?！薄?1】這就是說，政與刑的功能、份量、地位還略有不同。在兩者之間，政是實現(xiàn)國家治理所需要的工具，刑是輔助國家治理的方法。就“為治之具”與“輔治之法”的關(guān)系來看，前者居于更重要的主導地位，相對來說，后者處于某種輔助性的地位。

先看政。按照朱熹的解釋，“政，謂法制禁令也?！薄?1】所謂“禁令”，可以理解為當代法律規(guī)范體系中的禁止性規(guī)范。那么，所謂“法制”又是什么？查閱《朱子語類》，在全書共計140卷的巨大篇幅中，只有第128卷專述“法制”。從卷數(shù)及其比例來看，朱熹關(guān)于“法制”的“語類”，只占據(jù)了“語類”全書的一百四十分之一。而且，即便是這一卷，正標題也不是“法制”，而是“祖宗二”。這就是說，朱熹關(guān)于“法制”的“語類”，是從屬于他關(guān)于“祖宗”的系列討論。在《祖宗二·法制》這個題目下，朱熹首先論述的主題是：“唐殿庭間種花柳，故杜詩云：‘香飄合殿春風轉(zhuǎn)，花覆千官淑景移’。又云‘退朝花底散’，國朝惟植槐楸，郁然有嚴毅氣象。又唐制，天子坐朝有二宮嬪引至殿上，故前詩起句云：‘戶外昭容紫綬垂，雙瞻御座引朝儀’。至敬宗時方罷，止用小黃門引導，至今是如此?！薄?2】這些論述表明，朝廷宮殿間種植何種植物，君主上殿由何人引導，都是有傳統(tǒng)的，也是有規(guī)矩的。這樣的規(guī)矩，就是朱熹所說的“法制”。

接下來，朱熹討論了朝廷上各種禮儀的細節(jié)，如押班之禮、冊命之禮、拜表之禮、服制之禮等等，當然也涉及官制、學規(guī)與刑律。關(guān)于刑律，朱熹說：“律是歷代相傳，敕是太祖時修，律輕而敕重。如敕中刺面編配，律中無之，只是流若干里，即今之白面編管是也。敕中上刑重而下刑輕，如律中杖一百，實有一百，敕中則折之為二十。今世斷獄只有敕，敕中無方用律?！庇?，“律極好，后來敕令格式，罪皆太重，不如律。《乾道淳熙新書》更是雜亂，一時法官不識制法本意、不合于理者甚多。又或有是計囑妄立條例者，如母已出嫁，欲賣產(chǎn)業(yè)，必須出母著押之類。此皆非理，必是當時有所計囑而創(chuàng)此條也。孝宗不喜此書，嘗令修之，不知修得如何?！薄?2】

朱熹并沒有直接解釋“法制”這個概念，但是，根據(jù)以上所述，朱熹所說的“法制”就是各種各樣需要遵循的具體規(guī)范?！胺ㄖ啤卑ǘY制、官制、學制，它們是規(guī)矩、制度、規(guī)范。懲罰性的刑律當然也屬于法制，因為何種情況下杖一百，何種情況下杖二十，也是有規(guī)矩的。從現(xiàn)代的法律淵源理論來看，“法制”幾乎包含了法的各種存在形式：被正式制定出來的成文法（刑律），各種各樣的不成文法，包括“祖宗”留下來的規(guī)矩或慣例，甚至宮廷里應當種植何種植物，這樣的規(guī)矩或慣例都屬于“法制”。這就意味著“法制”乃是一個包羅萬象的概念，其主要的、共通的特性就在于：法制具有約束力，法制需要得到遵循。但是，值得注意的是，朱熹把“法制”與“禁令”相互并列，這樣的表達方式意味著“禁令”為禁止性規(guī)范，“法制”在邏輯上主要就是義務性規(guī)范與授權(quán)性規(guī)范。當然，就實際情況來看，義務性規(guī)范構(gòu)成了朱熹所說的“法制”的主體部分，各種各樣的規(guī)矩或制度，主要體現(xiàn)為對人的行為的約束，主要規(guī)定“應當做什么”。這就是朱熹所理解的“法制”。

把“法制”與“禁令”結(jié)合起來，就是把義務性規(guī)范與禁止性規(guī)范結(jié)合起來，大致就是“政”的全貌。這樣的“政”乃是一個綜合性的規(guī)范體系，也是一個綜合性的制度體系。前文已經(jīng)提到，在這個規(guī)范體系中，包括各種各樣的“禮”，譬如冊命之禮，它也屬于“法制”，因而也可歸屬于“政刑”之“政”。這樣的禮，與上一節(jié)所述的“德禮”之禮，是否具有相同的含義？對于這個問題，我們可以從兩個方面來回答。一方面，“德禮”之禮與“法制”范疇內(nèi)的禮，都是禮，都是行為規(guī)范，甚至主要都是義務性規(guī)范，這是它們的相同之處。另一方面，由于朱熹嚴格區(qū)分了“德禮”與“政刑”，那么，“德禮”之禮與“政刑”范圍內(nèi)的禮，應當予以區(qū)別對待。兩者之間的差異，大致相當于法律原則與法律規(guī)則之間的差異?！暗露Y”之禮，主要體現(xiàn)為禮的精神、原則。以當代的民法來說，誠實信用原則就相當于“德禮”之禮；至于結(jié)婚離婚的具體條件，物權(quán)公示的具體內(nèi)容，就相當于“政刑”范圍內(nèi)、尤其是“法制”范圍內(nèi)的禮。著眼于此，我們可以把“德禮”之禮看作是基本規(guī)范或原則性規(guī)范，“政刑”范圍內(nèi)、框架下的禮，則主要是技術(shù)性的具體規(guī)范。

如果把“政”理解為技術(shù)層面上的義務性規(guī)范與禁止性規(guī)范，那么，把這樣的規(guī)范付諸實踐，用以調(diào)整社會關(guān)系，就相當于現(xiàn)代法學、法治中的“執(zhí)法”或“法律實施”，朱熹把這個環(huán)節(jié)稱為“為政”：這里的“為”相當于“行”，這里的“政”就是具體的行為規(guī)范。針對“為政”，亦即針對“執(zhí)行法律”或“實施法律”，朱熹提出了幾條原則性的建議。

其一，從嚴執(zhí)法，反對“一本于寬”。

無論是義務性規(guī)范還是禁止性規(guī)范，都表現(xiàn)為具體的行為規(guī)范。要執(zhí)行這些規(guī)范，朱熹主張從嚴掌握，以期嚴格約束人們的行為，進而嚴格劃定人們的行為邊界，這既是執(zhí)法從嚴或嚴格執(zhí)法，也是朱熹所說的為政以嚴或嚴以為政：“古人為政一本于寬，竊謂今必須反之以嚴，蓋必須如是矯之，而后有以得其當。今人為寬，至于事無統(tǒng)紀，緩急予奪之權(quán)皆不在我，下梢若是奸豪得志，而平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。”【43】朱熹為“從嚴”提出了兩個方面的理由。

一方面，如果失之于寬，那么，公共生活就會失去準據(jù)與規(guī)矩。如果“一本于寬”，如果那些違反規(guī)范的人都被寬容，那就意味著無論是遵守規(guī)范的行為，還是違反規(guī)范的行為，都沒有明顯的差異，或者是只有很模糊的界限。這樣做的結(jié)果，將在實質(zhì)上瓦解行為規(guī)范，同時也意味著國家供給的行為規(guī)范被銷蝕了——更加準確地說，是法制的實施者取消了法制的制定者已經(jīng)制定出來的法制。朱熹的這個觀點觸及國家治理的根本，在法理上有很大的解釋空間。

另一方面，“一本于寬”——“寬松軟”的為政與執(zhí)法，可能縱容“奸豪”欺負平民。從根本上說，為政“寬松軟”的實質(zhì)，是公權(quán)力或國家權(quán)力的撤退、萎縮、流失。公權(quán)力撤退之后讓渡出來的空白地帶，可能會讓地方豪強乘虛而入。在這種格局下，在公共生活中，由于沒有足夠的公權(quán)力，只有追求私利的“奸豪”，如果“奸豪”傷害處于弱勢地位的平民，平民將無處尋求救濟?！笆е趯挕睂е碌倪@種后果，在極端的情況下，就相當于重新回到“叢林時代”。對此，霍布斯寫道：“要是沒有建立一個權(quán)力或權(quán)力不足，以保障我們的安全的話，每一個人就會、而且也可以合法地依靠自己的力量和計策來戒備所有其他的人。在人們以小氏族方式生活的一切地方，互相搶劫都是一種正當職業(yè)，絕沒有當成是違反自然法的事情，以致?lián)尩泌E物愈多的人就愈光榮?！薄?4】霍布斯所說的這種情況，正是朱熹所擔心的情況：公權(quán)力不足或公權(quán)力隱退所導致的危險。當然，霍布斯主要擔心人與人之間的相互搶劫，而朱熹則主要擔心“奸豪”對平民的掠奪。比較而言，霍布斯的“相互搶劫論”帶有更多的想象成份——它以原子式的、均質(zhì)化的個體作為前提，它假定人與人之間具有大致相同的“搶劫能力”，因而可以相互傷害、相互搶劫，但是，這種情況并不常見。比較而言，朱熹所擔心的“奸豪掠奪平民”，則是一種更加現(xiàn)實、更加真實的社會圖景。因此，只有嚴格執(zhí)法，嚴以“為政”，才可能遏制“奸豪”，形成公共性的政治生活，公共秩序與公共利益才可能得到維護。

其二，謹慎革新，保持法制穩(wěn)定。

“法制”是政治的一個環(huán)節(jié)。從“為政”的角度來看，朱熹提出：“為政如無大利害不必議更張，議更張則所更一事未成必哄然成紛擾，卒未已也。至于大家，且假借之，故子產(chǎn)引《鄭書》曰‘安定國家，必大為先’?！薄?3】這既是針對“為政”提出的原則，也是實施法制應當遵循的原則。朱熹并不反對政治上、法制上的革新或“更張”，其基本觀點是要對“更張”的得失進行評估，必須要有“大利”，才有必要對“政刑”進行改弦更張。如果沒有確定的政治收益，輕率的“更張”將會導致紛擾與混亂。

在傳統(tǒng)中國，從漢至清兩千年間，沒有出現(xiàn)根本性的工業(yè)革命或科技革命，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎都沒有發(fā)生根本性的變化。在這樣的背景下，謹慎“更張”雖然具有保守性的一面，但也有一定的合理性。針對朱熹追求穩(wěn)定的主張，有學者認為：“謂朱子為非革命家則可，而以現(xiàn)代標準評七八百年以前之思想則不可。抑朱子亦非完全守舊者。觀其仁、理、性、命等理論，新見殊多。其《四書章句集注》有新義者，凡七十余處?！薄?5】雖然，《四書章句集注》一書之“有新義者”，是否確為“七十余處”，可能仁智互見。但是，認為朱子并不因為強調(diào)穩(wěn)定而忽略創(chuàng)新，則為公允之論。因為，朱子在“為政”或“法制”實踐中反對冒冒失失的“更張”，并不意味著他反對創(chuàng)新；他反對的是不計得失的創(chuàng)新，反對的是所失甚多、所得甚少的創(chuàng)新，這才是他的核心旨趣。

從根本上看，朱熹之所以深刻地影響了近古中國的思想文化，主要還在于他的有效創(chuàng)新。如果一味地因循守舊，朱熹的貢獻與影響不會那么卓著。以《四書章句集注》為例，雖然二程已經(jīng)形成了“四子”或“四書”的觀念，已經(jīng)初步確立了從孔子到曾子、子思再到孟子這樣一個道統(tǒng)傳承譜系。然而，正是通過朱熹的天才般的思想創(chuàng)造，才把“河南程夫子”的構(gòu)想變成了現(xiàn)實。推動“四書”的升格，推動“四書”上升到“六經(jīng)”的地位，這樣的創(chuàng)新可以說是極其巨大的。由此來看，朱熹強調(diào)“為政”或“法制”的穩(wěn)定，主要是一種技術(shù)性、實用性的考慮，這種考慮并不妨礙他在思想層面上的創(chuàng)新性。

其三，治心養(yǎng)氣，防止法制異化。

朱熹并非近現(xiàn)代專業(yè)化分工中的法學家或法律家，他也不曾聽說過“法律至上”之類的現(xiàn)代法治原則。在朱熹所理解的規(guī)范體系中，“法制”雖然不可缺少，但是，嚴格實施“法制”或密織法制之網(wǎng)，卻并非是其終極性的目標。正如朱熹所見，在歷史上，“三代之教，藝為最下，然皆猶有實用而不可闕。其為法制之密，又足以為治心養(yǎng)氣之助，而進于道德之歸。此古之為法，所以能成人材而厚風俗，濟世務而興太平也。”【46】按照這樣的歷史敘事，“法制”就相當于“三代”時期居于“最下”地位之“藝”。進一步看，“法制”與“藝”的共性就在于實用，其功能在于促進整個社會道德水平的提升，通過淳厚風俗而達致太平盛世。因此，法制必須有助于推動“治心養(yǎng)氣”，這才是實施法制的正確道路。

在“為政”或執(zhí)行法制的過程中，倘若拋棄“治心養(yǎng)氣”這個目標或根本，或者把“法制”與“治心養(yǎng)氣”割裂開來，孤立地實施“法制”、孤立地追求法制效果，那就是“法制”實施的歧途，在方向上出現(xiàn)了錯誤。朱熹注意到，“今日之法，君子欲為其事，以拘于法而不得騁；小人卻徇其私，敢越于法而不之顧。”【47】這就是一個有待糾正的錯誤傾向：法制成為了捆綁君子的繩索，讓君子的道德引領作用、道德示范作用不能發(fā)揮出來；法制反而成為了小人追求其個人私利的護身符。這樣的現(xiàn)象意味著，法制的實施與國家推崇的主流價值觀相互沖突，法制的實施反而銷蝕了國家旨在張揚的主流價值觀或核心價值體系。這樣的法制實踐，代表了法制的異化；它沒有積極意義，只能產(chǎn)生消極的政治效果、社會效果。

因此，從法制實施的角度來看，“今日之事，若向上尋求須用孟子方法，其次則孔明之治蜀、曹操之屯田許下也?！薄?7】所謂“孟子方法”，就是注重“治心養(yǎng)氣”。相比之下，“孔明之治蜀”則不如孟子那樣強調(diào)“治心養(yǎng)氣”。正如當代學者所見，“史稱諸葛武侯治蜀以嚴。所謂‘嚴’并不是苛虐殘酷的意思，乃含有嚴立法度、整飭紀綱的意思?！边@樣一種法治，即為“諸葛式的法治，或基于道德的法治?！薄?8】較之于孟子的方法，“孔明之治蜀”雖然側(cè)重于法治，但畢竟還是基于道德的法治。至于“曹操之屯田”，則完全是一種功利性的方法了。從孟子的方法到孔明的方法再到曹操的方法，代表了“為政”或法制實施的一種下行方向、下滑趨勢。因此，法制的實施，絕不能背離國家的主流價值觀或主流道德原則。從中西比較的角度來看，這是一種可以與現(xiàn)代西方的“新自然法學”或“價值論法學”相互打通的法理觀念。

以上三條，可以理解為朱熹關(guān)于法制實施的三項原則。在這三條原則中，“執(zhí)法從嚴”主要體現(xiàn)了朱熹的規(guī)范意識與秩序觀念，“謹慎革新”主要體現(xiàn)了朱熹的穩(wěn)健風格與務實態(tài)度，“治心養(yǎng)氣”主要體現(xiàn)了朱熹的理學精神與儒家本色。

朱熹的“政刑”概念，重心在于“政”。在全面把握了“政刑”之“政”的基礎上，還有必要考察朱熹關(guān)于“政刑”之“刑”的理解。朱熹重視“刑”的意義，但在朱熹留下來的體量極為龐大的文獻體系中，關(guān)于“刑”的專門論述所占的比例較小。然而，“刑”畢竟又是一個與“政”并稱的概念，只有充分理解了“刑”，才能完整地理解朱熹的“政刑”。

《朱子語類》第一百一十卷之最后一節(jié)題為“論刑”。朱熹關(guān)于刑的觀點，集中見于此節(jié)：

今人說輕刑者，只見所犯之人為可憐憫，而不知被傷之人尤可念也。且如劫盜殺人者，人多為之求生，殊不念死者之為無辜。如此則是知為盜賊計，而不為良民地也【49】。若如酒稅偽會子，及饑荒竊盜之類，猶可以情原其輕重小大而處之。今之法家惑于罪福報應之說，多喜出人罪以求福報。夫使無罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為惡爾，何福報之有？《書》曰：“欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！”所謂欽恤者，欲其詳審曲直，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也。今之法官惑于欽恤之說，以為當寬人之罪而出其死。故凡罪之當殺者必多為可出之涂，以俟奏裁，則率多減等：當斬者配，當配者徒，當徒者杖，當杖者笞。是乃賣弄條貫，舞法而受賕者耳！何欽恤之有？罪之疑者從輕，功之疑者從重。所謂疑者，非法令之所能決。則罪從輕而功從重，惟此一條為然耳。非謂凡罪皆可以從輕，而凡功皆可以從重也。今之律令亦有此條，謂法所不能決者則俟奏裁。今乃明知其罪之當死，亦莫不為可生之涂以上之?！?0】

這段話的主要觀點在于反對當時流行的輕刑傾向。朱熹認為，應當嚴格區(qū)分輕刑原則與疑罪從輕原則。疑罪從輕原則具有正當性。如果一個案件有疑問，就意味著這個案件尚不能根據(jù)法令直接作出裁斷，因而應當予以從輕處理。但是，在犯罪事實清楚、刑律規(guī)定明確的前提下，如果依然堅持從輕處理，雖然有利于“所犯之人”，但對于“被傷之人”來說，則有失公正。主持審判的法官以為堅持輕刑就可以獲得“福報”，但這是不可能的。在朱熹看來，不分是非，不辨曲直，不主持正義，有罪者得不到應有的懲罰，這樣的法官怎么可能獲得“福報”？而且，在從輕處理的背后，還可能隱藏著行賄受賄的可能性。因此，輕刑化的傾向應當予以糾正。此外，朱熹反對輕刑，與前文所述的嚴格執(zhí)法也保持了同樣的邏輯。

在“兵刑同義”或“兵刑同構(gòu)”的傳統(tǒng)中，“刑”在朱熹建構(gòu)的依理治國命題中占據(jù)了不可或缺的地位，以至于“刑”可以與“政”合起來，并稱“政刑”?！靶獭彪m然很重要，但“刑”在源出于理的規(guī)范體系中，又只能排在最末的位置。就“政”與“刑”的關(guān)系來看，雖然兩者處于并列的地位，然而，朱熹對“政”的論述遠遠多于對“刑”的論述。更加值得注意的是，按照朱熹建構(gòu)的概念體系與規(guī)范體系，與“刑”并列的“政”，既包括法制，也包括禁令。但是，在“法制”的框架下，也可以容納“刑”。這就是說，“刑”也可以歸屬于“政”?！罢迸c“刑”之間的這種關(guān)系，相當于德與禮的關(guān)系：德與禮可以并稱，但在“四德”之中，就包含了禮，禮也可以說是德的一個組成部分。打個比方，劉向、劉歆可以并稱，王羲之、王獻之可以并稱，王念孫、王引之可以并稱，還有眉州的“三蘇”也可以相提并論，但是，他們的輩份并不一樣。政與刑的關(guān)系，以及德與禮的關(guān)系，也可以作如是觀。

四、結(jié)語

論述至此，我們可以把朱熹建構(gòu)的依理治國命題解釋為：國家治理的終極依據(jù)是理，直接源出于理的“德禮”與間接源于理的“政刑”，分別構(gòu)成了國家治理所依據(jù)的基本規(guī)范與具體規(guī)范。因而，在國家治理的實踐中，理以及以理為源、由理統(tǒng)帥的規(guī)范體系，構(gòu)成了國家治理應當遵循的一個體系化的依據(jù)，這就是朱熹建構(gòu)的依理治國命題之要義。

著眼于東西比較，朱熹建構(gòu)的依理治國命題與黑格爾闡明的“法哲學原理”頗有異曲同工之妙。上文論“理”之際，已經(jīng)把朱熹的“理”與黑格爾的“意志”相提并論。然而，這兩種法理學（或法哲學）可以相提并論之處還不止于此。因為，他們兩人分別建構(gòu)的體系，也頗有相通之處。前面談到，黑格爾的法哲學以“意志”作為起點：“按照自在自為的意志這一理念的發(fā)展階段，意志是：第一，直接的；從而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；這就是抽象法或形式法的領域。第二，意志從外部定在出發(fā)在自身中反思著，于是被規(guī)定為與普遍對立的主觀單一性”，“這就是道德的領域。第三，是這兩個抽象環(huán)節(jié)的統(tǒng)一和真理”，“這就是在它絕對地普遍的實存中的理念，也就是倫理。但是倫理性的實體同時是：（一）自然精神——家庭；（二）在它的分裂或現(xiàn)象中——則為市民社會；（三）國家，即表現(xiàn)為特殊意志的自由獨立性的那種自由，既是普遍的又是客觀的自由?！薄?1】這就是黑格爾法哲學的邏輯，它是由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成的：形式法、道德、倫理。這三個環(huán)節(jié)與朱熹闡述的理、德禮、政刑具有一定的可比性。因為，朱熹建構(gòu)的依理治國命題也有一個起點，那就是理?！暗露Y”與“政刑”都源于理，都是理的延伸，由此也形成了三個環(huán)節(jié)。比較而言，黑格爾所說的形式法就相當于朱熹所說的“政刑”。黑格爾在形式法的框架下分別闡述的所有權(quán)、契約、不法，大致可以對應于朱熹理解的“政刑”，其中，所有權(quán)、契約所對應的事物比較接近“政”，不法對應的事物比較接近“刑”。再看黑格爾所說的道德，它主要涉及故意和責任、意圖和福利、善與良心，這些范疇，與朱熹所說的“德禮”，具有明顯的交叉性，可以相互呼應。黑格爾所說的倫理，主要涉及家庭、市民社會與國家，與朱熹所說的理，看上去似乎具有不同的指向。然而，黑格爾的“倫理”還有另一層意蘊，那就是“倫理”作為形式法與道德這兩個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，乃是“絕對地普遍的實存中的理念”，這樣的“理念”在本質(zhì)上就相當于朱熹所說的“理”。朱熹所說的理，既有抽象、永恒、絕對的一面，但同時也可以作為司法判決的依據(jù)，這就像黑格爾的“倫理”，既是絕對的理念，但同時也指向家庭、市民社會與國家的細節(jié)。

把黑格爾的“法哲學原理”與朱熹的依理治國命題進行比較，可以從一個側(cè)面顯示出依理治國命題的思想意義與法理意義。立足于當下的“后見之明”，立足于近古中國的演進過程，出于朱熹的依理治國命題對元明清三代的國家治理實踐產(chǎn)生了很大的影響，以至于在此數(shù)百年間，中國的國家治理方式都可以概括為“理治”，亦即依理治國。長期以來，學術(shù)界習慣于以“禮治”描述傳統(tǒng)中國的國家治理方式，習慣于以傳統(tǒng)的“禮治”與當代的“法治”相互對應。從上文詳述的基本規(guī)范、具體規(guī)范這兩個層面來看，以過去的“禮治”對應今天的“法治”，當然也是可以成立的。但是，從另一個角度來看，當代中國強調(diào)依法治國，強調(diào)法律至上，這就意味著，在“法”之上，已經(jīng)不再有更高的規(guī)范了【52】。以當代中國興起的“依法治國”作為坐標與參照，去審視傳統(tǒng)中國，可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國確實有一個“依禮治國”的傳統(tǒng)，亦即有一個“禮治”的傳統(tǒng)，但是，在朱熹之后的傳統(tǒng)中國，在傳統(tǒng)的“禮治”之上，從更高的層面上看，還有一個“依理治國”的“理治”傳統(tǒng)。就“理治”與“禮治”的關(guān)系來看，“理治”是根本，是源頭，是靈魂；“禮治”是肉身，是表象，是“理治”的一種實現(xiàn)形式，因為，如前所述，禮歸根到底是源出于理的。由此看來，在朱熹之后的傳統(tǒng)中國或近古中國，以“理治”作為當代中國興起的“法治”的對應性概念，以“依理治國”命題作為當代中國興起的“依法治國”命題的對應性命題，在精神層面上，也許更加準確。

由此看來，朱熹建構(gòu)的依理治國作為一個法理命題，與當代中國興起的“依法治國”，以及漢代中國興起的“依經(jīng)治國”（或曰“以禮治國”），都具有明顯的對應關(guān)系，可以代表中國法理學演進歷程中的一個關(guān)鍵性節(jié)點。

注釋
 
1王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第475頁。
 
2程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第132頁。
 
3李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第244頁。
 
4馮友蘭：《三松堂自序：馮友蘭自傳》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第20頁。
 
5戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1961年，第10頁。
 
6戴震：《孟子字義疏證》，第1頁。
 
7黃士毅編：《朱子語類匯校》第一冊，徐時儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1,1-2頁。
 
8徐梵澄：《徐梵澄文集》第一冊，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第448頁。
 
9戴震：《孟子字義疏證》，第1-2頁。
 
10黃士毅編：《朱子語類匯?！返谝粌?，第2,82頁。
 
11黃士毅編：《朱子語類匯校》第四冊，第2375-2376,2368,2371,2414頁。
 
12朱熹：《朱子全書》第十三冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72-73頁。
 
13朱熹：《朱子全書》第二十一冊，第1573頁。
 
14朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2755頁。
 
15陳榮捷：《朱熹》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第46頁。
 
16朱熹：《朱子全書》第二十二冊，第2242頁。
 
17[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務印書館，2011年，第109頁。
 
18[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第10頁。
 
19周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，朱維錚編校，上海：上海人民出版社，2012年，第182頁。
 
20朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第55頁。
 
21楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第16頁。
 
22 王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第34頁。
 
23 詳見喻中：《皋陶與中國法理學的萌生》，《煙臺大學學報》（哲學社會科學版）2021年第2期。
 
24黃士毅編：《朱子語類匯?！返谝粌裕?50-251頁。
 
25參見喻中：《二十二條君規(guī)：老子創(chuàng)設的君主義務規(guī)范》，《管子學刊》2020年第1期。
 
26 朱熹：《朱子全書》第十七冊，第3179,3181頁。
 
27 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2778-2780頁。
 
28 喻中：《仁與禮：孔子的二元規(guī)范論》，《法律科學》2019年第5期。
 
29 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第2669,2660頁。
 
30 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3357頁。
 
31 《宋史》卷一百八十八《道學三》，北京：中華書局，2000年，第9970頁。
 
32 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第210頁。
 
3 《宋史》卷九十八《志》第五十一，第1629頁。
 
34 朱熹：《四書章句集注》，第56,62頁。
 
35 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第2893頁。
 
36 黃士毅編：《朱子語類匯?！返诙裕?137-1138頁。
 
37 朱熹：《朱子全書》第十七冊，第2973頁。
 
38 朱熹：《朱子全書》第二十四冊，第3626-3627頁。
 
39 朱熹：《朱子全書》第二十冊，第687-688頁。
 
40 朱熹：《四書章句集注》，第55頁。
 
41 朱熹：《四書章句集注》，第55,55頁。
 
42 黃士毅編：《朱子語類匯校》第五冊，第3068,3085頁。
 
43 黃士毅編：《朱子語類匯?！返谖鍍?，第2666,2667頁。
 
44 [英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，2011年，第128-129頁。
 
45 陳榮捷：《朱熹》，“自序”，第1頁。
 
46 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3356頁。
 
47 黃士毅編：《朱子語類匯?！返谖鍍?，第2663,2663頁。
 
48 賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2002年，第47頁。
 
49 此處的“地”，確系原文，疑應為“計”，但沒有依據(jù)，存疑。
 
50 黃士毅編：《朱子語類匯?！返谖鍍裕?692頁。
 
51 [德]黑格爾：《法哲學原理》，第41頁。
 
52 當然，在“法”的范圍內(nèi)，法本身就包括了不同的層次，有居于最高地位的憲法，還有憲法之下的各個層級的法或“規(guī)范性文件”。