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美國(guó)超驗(yàn)主義與儒家世界觀——孔孟與愛(ài)默生的深層對(duì)話與介入重構(gòu)

作者：劉悅笛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2022年第5期

摘    要：美國(guó)超驗(yàn)主義者愛(ài)默生被稱為“美國(guó)的孔子”，深受孔子與孟子思想的影響，但是并不能由此反推儒家也是超驗(yàn)主義，那種把儒家的超越意識(shí)視為神秘主義的取向是不正確的。這是因?yàn)椋旱谝唬寮也皇浅?yàn)主義，而是建基在“一個(gè)世界”基礎(chǔ)上；第二，儒家不是個(gè)人主義，而是建基在“社群主義”基礎(chǔ)上；第三，儒家不是訴諸于直覺(jué)主義，而具有“情理合一”的原則；第四，儒家更不是聚焦于“超靈”，而是走向“禮樂(lè)主義”、人與天通的審美主義。然而，美國(guó)超驗(yàn)主義與儒家畢竟有著諸多相似之處：第一，人與自然和諧同一；第二，回歸本善的人類本性；第三，追求道德完美主義；第四，重視美的實(shí)現(xiàn)。

作者簡(jiǎn)介：劉悅笛，男，1974年生，遼寧錦州人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，主要從事情本哲學(xué)、儒家思想與比較哲學(xué)研究。

中國(guó)“舊大陸”儒家與美國(guó)“新大陸”思想之間的關(guān)聯(lián)，可以通過(guò)兩位美國(guó)思想家來(lái)加以證明，那就是拉爾夫·沃爾多·愛(ài)默生和約翰·杜威。1920年10月17日，在北京大學(xué)授予杜威名譽(yù)博士學(xué)位的典禮上，蔡元培校長(zhǎng)直接稱杜威為“西方的孔子”，實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)的對(duì)話由此也愈加頻繁。而愛(ài)默生則不僅被美國(guó)總統(tǒng)林肯稱之為“美國(guó)文明之父”，而且贊之為“美國(guó)的孔子”。杜威被中國(guó)人稱為“西方的孔子”，更多是對(duì)其教育普及工作的肯定，因?yàn)閾碛小暗茏尤Вt者七十二”的孔子是中國(guó)最早的大教育家。那么，愛(ài)默生為什么能被尊稱為“美國(guó)的孔子”呢？

一、愛(ài)默生心目中的“孔圣人”

愛(ài)默生與孔子之間，的確有思想上的深層相通之處。1836年前后，愛(ài)默生對(duì)中國(guó)儒家思想產(chǎn)生興趣，他在不同的著述中引用和摘錄了孔子與孟子的語(yǔ)錄多達(dá)百條，特別對(duì)孔子本人崇尚有加，甚至在1845年的日記當(dāng)中贊美道：“孔子，民族的光榮?？鬃樱^對(duì)東方的圣人，……他是哲學(xué)中的華盛頓、仲裁人，現(xiàn)代史中的中庸之道”【1】。有趣的是，愛(ài)默生視孔子為哲學(xué)中的“美國(guó)建國(guó)總統(tǒng)”，但更多則是贊美其所秉持的“中庸之道”的原則。

愛(ài)默生對(duì)于包括中國(guó)儒家思想在內(nèi)的東方思想的積極擇取，當(dāng)然是出于“為我所用”的目的。超驗(yàn)主義者把目光投向東方的神秘主義，目的正如愛(ài)默生所承認(rèn)的那樣：“我在尋求為那些東方人所迷醉的至美時(shí)刻，……經(jīng)過(guò)他們的唇道出的始終如此的神示，這也將在西方道出?！薄?】他為東方的靈魂所迷醉，要把那種至善至美的智慧傳到西方，從而使得超驗(yàn)主義從中獲得大啟迪。

愛(ài)默生就此贊美說(shuō)：“中國(guó)孔子：無(wú)德，富貴于我如浮云。”（Chinese Confucis：nonmorality，riches and honor seem to me like a passing cloud.)【3】“富貴于我如浮云”這一句來(lái)自《論語(yǔ)·述而》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”。這種不求富貴的素樸生活態(tài)度與方式，一簞食一瓢飲而不改其樂(lè)的樂(lè)觀主義，被超驗(yàn)主義者們普遍贊賞并心有戚戚焉。然而，說(shuō)孔子“無(wú)德”那就有失偏頗了，因?yàn)榭鬃硬⒉皇墙^對(duì)排斥富貴，而是排斥“不義而富且貴”，這個(gè)“不義”實(shí)指非道德乃是其不求富貴的前提。當(dāng)然，愛(ài)默生摒棄了“不義”，轉(zhuǎn)而贊美孔子“無(wú)德”，恐怕是說(shuō)孔圣人超出了世俗意義上的道德，而追求并踐行更高的道德罷了。這是對(duì)道德的超越，而不是否定。

愛(ài)默生非常認(rèn)同中國(guó)儒家對(duì)于“君子”人格與品性的追求，甚至把君子視為其心目當(dāng)中“塵世的神”，這其實(shí)近似于圣人了。孟子所說(shuō)的“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》），把從君子到圣人的境界層級(jí)描述了出來(lái)。愛(ài)默生也反復(fù)引用孟子之論，用“君子所性，仁義禮智根于心”“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地合流”（《孟子·盡心上》）來(lái)形容自己所推崇的“完美的人”，但當(dāng)他認(rèn)定這些人同時(shí)也是“思考的人”之時(shí)，就與孟子訴諸直覺(jué)的“心性”之說(shuō)有所偏離了。

愛(ài)默生對(duì)于人的“可完善性”之堅(jiān)守，是他著名的“自立”論的前提。正因?yàn)槿耸强梢宰晕彝晟频?，所以才不用依賴于上帝的恩寵，從而自己?lái)“立”自己。愛(ài)默生的個(gè)人主義并不是簡(jiǎn)單的以自我為中心，而是與自然和諧地走向完美的“自我”。與此同時(shí)，愛(ài)默生的自立當(dāng)中還包含“放棄”的意味，因?yàn)椤靶趴孔晕胰Q于放棄自我”，這種放棄按照當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家斯坦利·卡維爾的解讀，就如同“一位旅行者迷失方向后，扔掉馬脖上的韁繩，任憑動(dòng)物憑本能去找尋道路”一般【4】。這種解讀極富道家“無(wú)為”的意味，但無(wú)為其實(shí)不是“不作為”，而是通過(guò)無(wú)為找到“無(wú)不為”的自覺(jué)之道。在《論語(yǔ)》中孔子也曾表達(dá)過(guò)這種逍遙于海外的志趣：“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。愛(ài)默生之“自立”當(dāng)中所包含的“放棄”意味，與儒家及道家均有相通之處。

二、超驗(yàn)主義與儒家之共通處

超驗(yàn)主義與中國(guó)儒家，在思想與踐行上的確息息相通，首要的當(dāng)然就是人與自然的和諧關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，愛(ài)默生遠(yuǎn)離或者說(shuō)自覺(jué)放棄了西方哲學(xué)思想之人與自然割裂的取向，而走上了一條反主客二分的融合之路。

愛(ài)默生在《論自然》的導(dǎo)言中明言：“從哲學(xué)上考慮，宇宙是由自然和心靈組合而成的。嚴(yán)格地說(shuō)，所有那些與我們分開(kāi)的東西，所有被哲學(xué)界定為‘非我’的事物——這包括自然與藝術(shù)，所有的他人和我自己的身體——因此統(tǒng)統(tǒng)都必須歸納到自然的名下。”【5】自然與心靈的共構(gòu)還不夠，其實(shí)更是二者之間的融合，自然本身就可以統(tǒng)合這種人為的分離。在這個(gè)意義上，愛(ài)默生的自然與藝術(shù)的區(qū)分就在于，自然乃是“人類未曾改變的事物本質(zhì)”（如空間、空氣、河流、樹(shù)葉之類），而藝術(shù)則被“施加到這個(gè)人意志的混合物之上——施加的工具也出自大自然——比方說(shuō)建起一座房舍、一條運(yùn)河、一尊雕像，或畫(huà)一幅圖畫(huà)。但是人的操作加在一起是微不足道的。……比較世界對(duì)人施加的巨大精神影響，人的這些舉動(dòng)不可能改變結(jié)果”【5】，這就從人類中心主義者的“人定勝天”轉(zhuǎn)化為“人復(fù)歸自然”。

孔子曾感嘆說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）中國(guó)人眼中的老天爺，四季運(yùn)作，孳生萬(wàn)物，從來(lái)就默默無(wú)語(yǔ)，孔子恰恰體會(huì)到了這種“天意”：與天與時(shí)協(xié)進(jìn)，共同生化。愛(ài)默生也體證到了此境：“熱愛(ài)自然的人是這樣一種人：他的內(nèi)在和外在感覺(jué)仍在真正地調(diào)節(jié)，他在成年以后依然童心未泯，他每天的食糧就是同天地和大地進(jìn)行交流”【6】，類似于老子所謂“赤子”“嬰兒”融歸自然的狀態(tài)，人們?nèi)缤蟮嘏P于大氣溫柔的懷抱當(dāng)中那樣存在于自然之內(nèi)，這難道不接近于中國(guó)人常講常新的“天人相通”的體驗(yàn)嗎？！

于是乎，“宇宙之流在我周圍環(huán)繞；我成了上帝大包裹的一部分。……田野和森林給人的最大的愉悅就是揭示了人與植物之間一種超自然關(guān)系?！幸环N境界更高的思想或更美妙的情感向我涌來(lái)一般?！欢梢钥隙?，產(chǎn)生這種歡愉的力量不在于自然本身，而在于人，或者說(shuō)，在于人和自然的和諧。”【6】這就說(shuō)得再明確不過(guò)了，人與自然的和諧共在，那就是中國(guó)人所追求的“天人合一”之境。但差異卻在于，愛(ài)默生式的超驗(yàn)主義，最終尋求的乃是人與自然之間的“超自然關(guān)系”，這就與中國(guó)人腳踏實(shí)地的思路根本迥途了，因?yàn)橹袊?guó)人的智慧始終不是外求于“另一個(gè)世界”。

其次，儒家與愛(ài)默生都有強(qiáng)烈的“回歸人的本性”之思想取向，而這種思想的背后則隱藏著“性善論”的共同預(yù)設(shè)。由此可見(jiàn)，孟子與愛(ài)默生“兩人都堅(jiān)信人性是善的，都不否定崇拜對(duì)象的權(quán)威與神圣性。但兩人都成功地將這崇拜的對(duì)象——孟子的圣君和愛(ài)默生的上帝——帶到了每個(gè)普通人的心中”【7】。這其實(shí)是來(lái)自愛(ài)默生的思想假定：某一個(gè)人只要可以擁有天生的美德，那就可成為近乎于神的“完美的人”。

愛(ài)默生這一思想預(yù)設(shè)，其實(shí)是直接針對(duì)加爾文教派的理論本身的。按照加爾文教派的頑固設(shè)定：人越趨于自我完美，便越遠(yuǎn)離其本性，原因就在于，人們不能依靠自身的力量、而只能靠神恩的作用才能變得完美。在此，愛(ài)默生與孟子其實(shí)是共享了這樣的思想前提，那就是人越趨于自我完美，就越接近其本性，這也是一種自我的回歸之路。

愛(ài)默生曾引用孟子語(yǔ)錄：“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》），要求人人都成為自己的主人，人人都走自己的路，人人皆能有所作為。當(dāng)然，這是以人性本善為前提，如果人本性為惡那就不可回歸了。孟子同樣重要的論述則是“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），堯舜乃是古代中國(guó)的大圣人，孟子認(rèn)為只要人人向善，通過(guò)擴(kuò)充本性之善，就能成就堯舜的境界，愛(ài)默生從個(gè)人主義的角度出發(fā)對(duì)此也是極為認(rèn)同的。但孟子卻始終沒(méi)有愛(ài)默生那種原子個(gè)體的思想，因?yàn)閺恼軐W(xué)上看，“愛(ài)默生激勵(lì)自己成為一位唯我論者或者主體論者”【8】，而任何一位儒者都不會(huì)如此。

再次，儒家與愛(ài)默生一樣，都可以說(shuō)是追求“道德完美主義”（Moral Perfectionism）的，關(guān)于這一點(diǎn)我贊同卡維爾對(duì)于愛(ài)默生思想的哲學(xué)概括。所謂“完美主義是道德思想的一個(gè)維度，其目的不是抑制壞的一面，而是釋放好的一面（Perfectionism is the dimension of moral thought directed less to restraining the bad than to releasing the good）”【9】，這種向善的維度，在柏拉圖的道德提升那里可見(jiàn)其端倪；在中國(guó)儒家思想那里，孔子追求“從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）的自由境界，孟子的美、大、圣、神境界的逐層生成，俱都是其明證。然而，必須看到，卡維爾對(duì)愛(ài)默生完美主義自由特色的歸納是：（1）“完美作為完美沒(méi)有確定的終點(diǎn)”；（2）“作為一種獨(dú)特的美國(guó)民主理想”；（3）“強(qiáng)調(diào)對(duì)話和友誼之教育具有重要意義”【10】。按照儒家生生不息的過(guò)程性觀念，恐怕只能承認(rèn)境界追求沒(méi)有止境，但是儒家民主仍是古代模式的，而且強(qiáng)調(diào)教育也不是建基在平等對(duì)話基礎(chǔ)上，孝道顯然較之友誼更具有根本地位。

最后，無(wú)論是儒家還是愛(ài)默生都強(qiáng)調(diào)“美的實(shí)現(xiàn)”之意義。愛(ài)默生將美定位于宇宙層級(jí)的境界，據(jù)其《美》這篇文字的結(jié)論：“世界因此是因?yàn)槿说撵`魂而存在的。其目的是未來(lái)滿足他對(duì)美的欲望?！谒顝V大、最深厚的含義上說(shuō)，美即宇宙的一種表達(dá)。上帝是最公正無(wú)私的。真、善、美都是同一種東西的不同側(cè)面。”【11】當(dāng)儒家講求“生生之謂易”的時(shí)候，宇宙天地本身也是孳生美感的，況且現(xiàn)實(shí)中人“依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）與“立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）的生存方式，所達(dá)到的那種“天地境界”，恰恰就是一種超越了道德境界的審美境界，或者說(shuō)美善合一的美境乃是人類道德境界的理想升華。

三、超驗(yàn)主義與儒家之差異處

超驗(yàn)主義與中國(guó)儒家的確有共通之處，但這并不意味著儒家也具有超驗(yàn)主義的意味。二者的界限，乃是具有根本性的中西之別，此可以歸納為四個(gè)層面：

第一，儒家不是超驗(yàn)主義，而是建立在“一個(gè)世界”基礎(chǔ)之上。

超驗(yàn)主義者借助儒家的思想力量，實(shí)乃為了擺脫上帝對(duì)人的控制，因?yàn)槿寮矣幸匀藶楸镜亩ㄎ?，人自己可以“頂天立地”而無(wú)需上帝支撐。這意味著，基督教之人性與神性既分離又統(tǒng)一的“二性”教義，在超驗(yàn)主義者那里得以翻轉(zhuǎn)，人性獲得了與神性等同的地位，甚至人也具有了“神的屬性”，所以愛(ài)默生說(shuō)：“在靈魂的每項(xiàng)行為中，都蘊(yùn)含著人與神微妙的結(jié)合”【12】。中國(guó)儒家以現(xiàn)實(shí)為基的這種與西方的異質(zhì)性，其實(shí)早就被愛(ài)默生敏銳地透見(jiàn)到了，他在其短文《斯通亨吉》中引用了托馬斯·卡萊爾的一段話：“T.C.把薩默塞特大院的人士比作那個(gè)男孩，他問(wèn)孔子天上有多少星星？孔子答道他只關(guān)心周圍的事物。男孩于是又問(wèn)你有多少根眉毛？孔子說(shuō)他不知道也不關(guān)心?！薄?3】的確，中國(guó)古代儒生不是只看頭上燦爛星空而掉進(jìn)水坑的那種古希臘哲學(xué)家，他們更關(guān)注現(xiàn)實(shí)當(dāng)中合法既存的事物，特別是人與人之間的道德人際關(guān)系。這并非是說(shuō)中國(guó)思想家不關(guān)注自然，他們用另一種陰陽(yáng)五行的方式來(lái)觀照天地，這與西方發(fā)達(dá)的科學(xué)傳統(tǒng)的確不同路。梭羅也曾在《瓦爾登湖》當(dāng)中引用了孔子“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）的話，來(lái)強(qiáng)調(diào)中國(guó)人向來(lái)重此岸而輕彼岸，與重來(lái)世而輕此世的基督教傳統(tǒng)形成了鮮明對(duì)照。超驗(yàn)主義者之所以如此推重儒家的現(xiàn)世取向，實(shí)際上乃是針對(duì)基督教當(dāng)中上帝造人的“原罪”傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)人并不是永遠(yuǎn)背負(fù)“罪感”而被上帝選擇的，人性與天性實(shí)乃和諧共振的，如此一來(lái)，超驗(yàn)主義之“超驗(yàn)”重視人與天通。只不過(guò)，作為一種源自德國(guó)觀念主義與英國(guó)浪漫主義的美國(guó)思潮，它秉承的仍然是西方那種思想脈絡(luò)，在“這個(gè)世界”去尋求“另一個(gè)世界”，因?yàn)椤按笞匀槐旧砭褪浅?yàn)的”【14】，這就同始終堅(jiān)守在“一個(gè)世界”而尋求內(nèi)在超升的中國(guó)世界觀根本殊途了。

第二，儒家不是個(gè)人主義，而是建立在“社群主義”基礎(chǔ)上。

必須承認(rèn)，愛(ài)默生這樣的超驗(yàn)主義者所秉持的個(gè)人主義，并不是絕對(duì)以自我為核心，而是有著對(duì)超驗(yàn)主義經(jīng)驗(yàn)的“另一種個(gè)體”的追求。1842年，愛(ài)默生在題為《超驗(yàn)主義者》的演講中說(shuō)：“超驗(yàn)主義者采納了有關(guān)精神學(xué)說(shuō)的全部理論。他相信奇跡，相信人的靈魂永遠(yuǎn)是對(duì)智慧與力量的新潮流開(kāi)放的。他相信靈感的實(shí)現(xiàn)與領(lǐng)悟的狂喜。他希望人們能容忍精神原則，讓它始終在有關(guān)人的狀況下得到實(shí)現(xiàn)，而不要容許非精神的事物摻雜進(jìn)來(lái)?！@樣，靈魂的精神尺度便依據(jù)思想的深度而定?！薄?4】但這種宏大境界卻并不能被歸入信仰主義，只有“當(dāng)人的品格完整”時(shí)才能承認(rèn)信仰的預(yù)感。與之不同，儒家在天人相通的語(yǔ)境當(dāng)中并沒(méi)有如此的超驗(yàn)追求，而是身處現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中來(lái)處理人與人之間的關(guān)系。在這種和諧的關(guān)系中，儒家所踐行的乃是另一種“十字打開(kāi)”的道路：一方面，人與“天道”之間形成縱向的交通，另一方面人與現(xiàn)世之間形成橫向的溝通，前者講的是孟子那種自上而下地貫通天道性命的“心性”本體，后者講的則是將最基本的“善心”推及倫理與萬(wàn)物，此種“個(gè)人”沒(méi)有任何個(gè)人主義的意味，而是始終身處在“社群主義”當(dāng)中。這是由于，儒家所謂的“五倫”，亦即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫關(guān)系，指明每個(gè)人都置身于一種重重網(wǎng)絡(luò)交織而成的的人倫語(yǔ)境之中。所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），人在其中既是人際的“焦點(diǎn)”，也對(duì)其他人構(gòu)成了人際的“語(yǔ)境”。超驗(yàn)主義者要把人的一切美德都體現(xiàn)在人際關(guān)系上，所謂圣人無(wú)非就是擁有完美人倫的人，在這一意義上，人人皆可以成圣。這與儒家有相通之處，但超驗(yàn)主義采取的是佛教的那種“小乘”的自我實(shí)現(xiàn)之路，而儒家所要實(shí)現(xiàn)的則是“大乘”的共同成就之道。

第三，儒家不是訴諸于直覺(jué)主義，而是具有“情理合一”的獨(dú)有原則。

“超驗(yàn)”的用語(yǔ)來(lái)自康德，但是卻被超驗(yàn)主義寬泛地使用了，并引入了“直覺(jué)”概念：“康德則表明，有一類非常重要的思想或必定如此的形式并非來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，相反，經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)由它們才被人獲得的。這些思想及方式是心靈本身的直覺(jué)部分?！跉W洲與美洲，無(wú)論何種屬于直覺(jué)性的思想，人們都習(xí)慣地把它們喚作今天所謂的‘超驗(yàn)’?！薄?5】這意味著，在超驗(yàn)主義者看來(lái)，直覺(jué)就是超驗(yàn)的，超驗(yàn)的乃是直覺(jué)。這種“尊重直覺(jué)”，也就是“賦予直覺(jué)以壓倒經(jīng)驗(yàn)的全部權(quán)威性的傾向”【15】，通過(guò)直覺(jué)而非理性來(lái)把握真理的思想取向，在超驗(yàn)主義者那里是一道貫通的。所以從愛(ài)默生開(kāi)始，超驗(yàn)主義呼吁人們擺脫心靈的奴役，相信自己的直覺(jué)，聽(tīng)從自己內(nèi)心的永恒呼喚，都是由此而發(fā)。然而，我們既不能反推儒家也是如此這般的超驗(yàn)，也不能把儒家那種超越性經(jīng)驗(yàn)視為神秘主義。這是由于，儒家的超越性經(jīng)驗(yàn)不是那種非理性的神秘體驗(yàn)，也不是超越經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而是一種使得情理彼此交融的人類“情理結(jié)構(gòu)”。筆者曾經(jīng)指明，儒家所追求的“孔顏樂(lè)處”，既不同于這種“理性的神秘”，更不能歸于“感性的神秘”，而是一種既符合道德理性又具有審美情愫的“情理神秘”，這才是中國(guó)儒家可以通向人類基本結(jié)構(gòu)之處的奧妙所在【16】。

第四，儒家不是聚焦于“超靈”，而是走向“禮樂(lè)主義”、人與天通的審美主義。

愛(ài)默生的超驗(yàn)主義追求一種所謂的“超靈”，在名篇《超靈》當(dāng)中他盛贊：“人的靈魂不是一個(gè)器官，而是一種驅(qū)動(dòng)和操縱所有器官的力量。……它是我們存在的背景，一切都置身其中——他是一種不被擁有的無(wú)限，也不可能被擁有。……人只是一個(gè)廟宇的門(mén)面，在這座廟宇中存在著全部的智慧和全部的善?！薄?7】如此看來(lái)，超驗(yàn)主義者對(duì)于靈魂世界的追求也就昭然若揭了，人只不過(guò)是這種超靈的顯現(xiàn)，當(dāng)靈魂出現(xiàn)在智慧上就是天才，出現(xiàn)在意志上就是德操，出現(xiàn)在情感上則是愛(ài)。人所身處的現(xiàn)實(shí)世界被超靈的輝光映照，“從我們內(nèi)部或我們身后，有一種光芒貫穿了我們，照耀著事物，……這種光芒才是一切”【17】，超靈所閃現(xiàn)的是神性之光。然而，儒家所追求的“禮樂(lè)主義”，乃是要將現(xiàn)實(shí)中規(guī)范人道德的“理”與人性所抒發(fā)的“情”結(jié)合起來(lái)，禮樂(lè)合一實(shí)乃情理合一，“禮”之理性與“樂(lè)”之感性的合一。因?yàn)槿寮冶辛诉@種禮樂(lè)精神，所以在人與天的貫通當(dāng)中也走向了一種審美主義，而這一點(diǎn)與超驗(yàn)主義者也是“心有靈犀一點(diǎn)通”的。

總而言之，中國(guó)“舊大陸”儒家與美國(guó)“新大陸”思想之間有著諸多關(guān)聯(lián)，無(wú)論是同愛(ài)默生的超驗(yàn)主義還是杜威的實(shí)用主義都是如此。然而，在探討兩個(gè)大陸之間的思想類通性的同時(shí)，要關(guān)注到二者之間的異質(zhì)性，這有利于二者之間在未來(lái)的進(jìn)一步對(duì)話、交流。建設(shè)性的介入與介入性的建構(gòu)，這才是建構(gòu)“和而不同”的全球思想的更適宜的道路。

注釋
 
1 Ralph Waldo Emerson，The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson，Cambridge MA：Harvard University Press，1960-1970，vol. 9. p.318.
 
2 Ralph Waldo Emerson，“The Divinity School Address”，Selections from Ralph Waldo Emerson，Boston：Houghton Mifflin Company，1960，p.115.
 
3 Ralph Waldo Emerson，“Religion”，The Early Lectures，Harvard：Harvard University Press，1959，vol.2，p.88.
 
4 Stanely Cavell，Emerson's Transcendental Etudes，Stanford：Stanford University Press，2003，p.18.
 
5 愛(ài)默生：《論自然·美國(guó)的學(xué)者》，趙一凡譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第4，5頁(yè)。
 
6 愛(ài)默生：《愛(ài)默生散文選》，姚暨榮譯，天津：百花文藝出版社，1995年，第4，4頁(yè)。
 
7 錢(qián)滿素：《愛(ài)默生和中國(guó)：對(duì)個(gè)人主義的反思》，北京：東方出版社，2018年，第150頁(yè)。
 
8 Stanly Cavell，The Sense of Walden，Chicago and London：The University of Chicago，1992，p.127.
 
9 Stanly Cavell，Conditions Handsome and Unhandsome：The Constitution of Emersonian Perfectionism，La Salle，IL：Open Court，1990，p.18.
 
10  Naoko Saito，The Gleam of Light：Moral Perfectionism and Education in Dewey and Emerson，New York：Fordham University Press，2005，p.53.
 
11 愛(ài)默生：《論自然·美國(guó)的學(xué)者》，第21-22頁(yè)。
 
12 愛(ài)默生：《愛(ài)默生散文選》，第192頁(yè)。
 
13  Ralph Waldo Emerson，The Complete Works，vol.5，pp.274-275.
 
14 愛(ài)默生：《論自然·美國(guó)的學(xué)者》，第250，247頁(yè)。
 
15 愛(ài)默生：《論自然·美國(guó)的學(xué)者》，第251，251頁(yè)。
 
16 劉悅笛：《論“孔顏樂(lè)處”：回到顏?zhàn)尤?！》，《孔學(xué)堂》2019年第2期。
 
17 愛(ài)默生：《愛(ài)默生散文選》，第178，178頁(yè)。