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以國建族：康有為建國主張中的夷夏之辨

作者：蘇小秋（同濟大學人文學院博士研究生）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年12月）

摘    要：在19世紀末，西方“民族主義”浪潮席卷全球之際，諸多傳統(tǒng)帝國相繼瓦解。在列強入侵下，清帝國也到了生死存亡關頭，有識之士紛紛尋求救國方案?？涤袨榈年P注點，是中國在向現代國家轉型的過程中，如何全方位延續(xù)帝國的疆域和文明，避免陷入肢解、分裂或滅亡局面。有別于章太炎、孫中山，康有為力倡混合清朝疆域內所有種族，在中國固有的領土、人口和文化的基礎上，建立新的“國族”。這種“以國建族”而非“以族建國”的思想，源自《公羊》學的“夷夏之辨”。在該學說中,“攘夷”只是華夏文明捍衛(wèi)自身的臨時手段，“遠近大小若一”則是其終極理想?！耙南闹妗睆娬{在動態(tài)中界定夷夏雙方?？涤袨榻柚@種動態(tài)視角，發(fā)揮《公羊》學“夷夏之辨”，提出了有別于僵化、靜態(tài)的現代民族主義的新思想，對中國的現代化轉型具有啟發(fā)意義。

1898年“戊戌變法”失敗后，康有為游歷海外，探求救國良方，先后提出虛君共和論、文明移植論、物質救國論、理財救國論等方案，對中國的前途可謂殫精竭慮。其中，現代中國的建立與國家認同的奠基，是康有為思索的核心主題。起源于西方的民族主義隨著現代化浪潮傳遍全球，舊時依賴君臣之義維系的多民族王朝皆岌岌可危。與清王朝同病相憐的奧斯曼帝國的瓦解對康有為觸動極大，中國如何避免覆滅命運則成為康有為長期考慮的問題?？涤袨榈乃枷胩剿?，最重要的理論資源當屬《公羊》學“異內外”之義，其核心問題即“夷夏之辨”。

關于康有為對中國的現代轉型的思考，以及與之緊密相關的“民族國家”問題，多年來一直為思想界所重視。學者們從各種角度對此進行梳理，并提出了不少精到的見解。如：金觀濤、劉青峰考察近代以來“天下”“萬國”和“世界”的概念流傳，梳理了民族主義在中國的起源和發(fā)展；郭成康從清代皇帝的“中國觀”入手，考察清朝官方對“中國”認同的發(fā)展。上述研究為我們理解康有為的思考提供了詳細的時代和思潮背景?！?】陳明則從“文明論”的視角出發(fā)，在政治架構和文化精神的關系中思考康有為的轉型主張，【2】從而提供了現代“民族國家”思路之外更加宏闊的視角，即：康有為并不主張徹底擺脫帝國形態(tài)而建立“現代民族國家”，而是務實地考慮如何在現代轉型中繼承帝國形態(tài)中的合理因素。李莉、朱憶天從“國族”構建的角度出發(fā)，指出康有為對“國族”建構的堅定信心。3這些既有研究成果，為我們理解康有為在中國現代轉型問題上的主張奠定了堅實的基礎。如果我們注意到康有為思想的《公羊》學淵源，并考察《公羊》學“夷夏之辨”的內涵，則能對康有為的建國主張及其現代意義有更深入的理解。

一、標準何在：康有為的夷夏論

夷夏問題出自《公羊》學“三科九旨”之“異內外”，其義有三。其一，王化由近及遠。《春秋》有“詳內略外”的筆法，《公羊傳·隱公十年》稱：“《春秋》錄內而略外，于外大惡書，小惡不書；于內大惡諱，小惡書?！焙涡葑⒃唬骸坝趦却髳褐M，于外大惡書者，明王者起，當先自正，內無大惡，然后可以治諸夏之大惡?！薄?】此即《論語·衛(wèi)靈公》“躬自厚而薄則于人”之義。其二，攘夷?！豆騻鳌べ夜辍吩疲骸澳闲U與北狄交，中國不絕若線?；腹戎袊?，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也?！薄?】桓公抵御蠻荊，保衛(wèi)華夏，故《春秋》褒之。這是表明攘夷的必要性。然而攘夷的正義性是有前提的?！豆騻鳌でf公三十年》載齊人“伐”山戎，有貶齊桓之意，何休注曰：“戎亦天地之所生，而乃迫殺之甚痛，故去戰(zhàn)貶見其事，惡不仁也?！薄?】可見攘夷的正當性在于捍衛(wèi)華夏文明，不可假之以行欺壓。其三，化夷。《公羊傳·宣公十二年》載晉楚邲之戰(zhàn)曰：“大夫不敵君，此其稱名氏以敵楚子何？不與晉而與楚子為禮也。”【7】楚莊王本已退兵，晉國不顧鄭國已與楚和解，挑起戰(zhàn)端，無善善之心。書“楚子”，因楚能守禮，故進之為諸夏。同樣，中國有夷狄之行，則退之以為夷狄。邲之戰(zhàn)，書“晉荀林父”，按照《春秋》筆法，是貶晉為夷狄。正如韓愈所言：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之?！薄?】

關于夷夏之別，歷來有兩種判斷標準。一則種族血統(tǒng)之別，一則禮義道德之判。首先，如《白虎通》云：“夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也?！薄?】則夷狄與華夏所居異地，又有種族、習俗差異。其次，夷夏之別并無絕對界限，而以禮義道德之有無為標準?！豆颉酚钟袑?、楚進為華夏，而黜晉為夷狄的筆法，表明夷狄有禮則應視作華夏，諸夏背棄禮義則當貶為“新夷狄”。故而在《公羊》學中，夷夏的判定標準，時刻處在動態(tài)過程之中：教化或道德之有無是絕對標準，種族與地域只是相對標準。因為夷夏之辨的標準處于動態(tài)之中，故而又與《公羊》強調時間維度的“張三世”之義密切關聯(lián)。何休表述“三世”之義為：衰亂世“用心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而后治外”；升平世“內諸夏而外夷狄”；太平世“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳”?！?0】據此，在王化尚未遍及天下時，攘夷與化夷都是捍衛(wèi)與推行王化的手段。由此可知，夷夏之辨從根本上講，不在種族或地理之別，而在對先王教化的認同與踐行。只不過，在現實中，承擔先王教化使命的人群是具體的，故而又不得不有種族與地理之別。

正因為“夷夏之辨”兼具開放和封閉兩種理解，“當中國政治經濟力量衰落時，主導天下觀的華夏中心主義就會趨向封閉，嚴于防范以夷變夏”【11】。宋人處偏安之世，受西夏、遼、金之迫，無力化夷，故而宋儒治《春秋》者每以攘夷為第一義，如孫復、胡安國等。則宋儒的夷夏之辨，多以種族分界為限。至于清廷，本是漁獵之族，依靠武力入主，不由得在入關之初，對夷夏之辨諱莫如深。其后，面對統(tǒng)治正當性危機，雍正皇帝著《大義覺迷錄》予以回應。書中嚴正聲明了對華夏文明和教化理想的捍衛(wèi)：“蓋生民之道，惟有德者可以為天下君。此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉(xiāng)曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也?！薄?2】同時將滿漢之別約化為地域方位之別：“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎？”【13】雍正皇帝此處論證滿漢一體，援引了《春秋》“異內外”之義。對此，唐文明指出，“夷夏之辨”中的教化意義與地理意義，成了清廷反駁夷夏之辨的種族意義、論證其統(tǒng)治正當性的理論基礎。【14】此外，雍正皇帝又強調“統(tǒng)一”的重要性。蓋清代疆域遼闊，除中原之外，又有蒙古、新疆、西藏等不同文化，則清王朝又頗有“帝國”之性質；然而，清廷對“內外”邊界有著十分明確的意識，且其疆域觀念大致等同于現代國家之國界觀念?！?5】此種特殊歷史情形下，清代《公羊》學中的“夷夏之辨”也更加復雜。

乾隆年間，莊存與作《春秋正辭》，將《春秋》之義提取為九個“正辭”，即奉天、天子、內、二伯、諸夏、外、禁暴、誅亂、傳疑。今人通常認為莊氏《春秋》學意在迎合清廷，消弭朝廷與士林的對立關系。如辛智慧稱：“將判分夷夏的標準確立為以君臣之義、父子之親、男女之別為內核的‘禮’，從而將夷夏身份問題轉換為君臣禮教問題?！薄?6】汪暉指出：“莊存與通過各種論述取消了內外的嚴格分野，以‘夷狄入中國則中國之’為基本價值取向，以禮儀而非種族作為王朝認同的前提，呼應了清代法律和禮儀改革的主導傾向。”【17】劉逢祿治《公羊》，則絕口不提“夷夏之辨”的種族之別。其《秦楚吳進黜表序》稱“(秦)始小國僻遠，諸夏擯之，比于戎狄。然其地為周之舊，有文武貞信之教，無敖僻驕侈之志，亦無淫佚昏惰之風”，又謂“觀于《春秋》，以吳楚狎主中國，而進黜之義，雖百世不可易也”?！?8】似乎在劉逢祿看來，《公羊》學“異內外”之義，僅表明王者教化有先后之別，而無關乎種族差異。其后的清代《公羊》學，在夷夏問題上基本與劉逢祿一致。龔自珍關注大一統(tǒng)觀念之下的地理學，魏源對海洋時代危機的構想與應對，都可歸于清代特殊國情下的內外關系問題。

康有為治《公羊》，在“夷夏之辨”上繼承了清代《公羊》學的這一傳統(tǒng)。康有為論“夷夏之辨”，并不把清廷視作夷狄?？涤袨榉Q：“故夷狄而有德，則中國也；中國而不德，則夷狄也。并非如孫明復、胡安國之嚴華夷也。蓋孔子之言夷狄、中國，即今野蠻、文明之謂?！薄?9】在注解《春秋》“荊敗蔡師于莘”時，康有為提出：“蓋孔子之貴中國者，貴其禮義也；不欲無禮義人之犯有禮義人，不欲野蠻人之犯文明人；然后人道益以進化?！薄?0】這里將夷夏之辨理解為野蠻與文明的差別，并將“攘夷”之義解釋為文明共同體面對野蠻侵略的必要防衛(wèi)。在對“邲之戰(zhàn)”的注釋中，康有為稱：“后儒尊攘之說，則當親者晉，不當親者楚也，何德之足云？不知《春秋》之義，中國、夷狄之別，但視其德。中國而不德也，則夷狄之；夷狄而有德也，則中國之。無疆界之分、人我之相。否則，孔教不過如婆羅門、摩訶末之閉教而已。后儒孫明復、胡安國之流不知此義，以為《春秋》之旨最嚴華夷之限。于是尊己則曰神明之胄，薄人則曰禽獸之類。苗、瑤、侗、僮之民，則外視之；邊鄙遼遠之地，則忍而割之。嗚呼!背《春秋》之義，以自隘其道?？捉讨粡V，生民之涂炭，豈非諸儒之罪耶!若不知此義，則華夏之限終莫能破，大同之治終末由至也。”【21】康有為在這里總結歷史發(fā)展軌跡，認為華夏的范圍是不斷擴展的，華夏的標準在“德”，而不在疆界、人種；并批評宋儒罔顧現實，以種族為界，畫地自限，阻礙了華夏文明的發(fā)展。

康有為對孫復、胡安國的批評，如果僅從《公羊》學本身而言，似乎顯得苛刻，因為原始的“夷夏之辨”確實包含種族因素。但從根本上看，“夷夏之辨”的標準確實在文明高低而非其他。因此，康有為的夷夏論大致可概括為：華夏和夷狄的區(qū)別在于文明教化程度，而不在種族和地域——華夏的范圍始終處于變動之中，諸多曾經被視為夷狄的群體，在歷史長河中也成為華夏的一部分。

二、康有為的民族國家建構主張

康有為對“內外”的理解，既繼承了莊存與以來的清代《公羊》學傳統(tǒng)，也與其本人的心性有關?？涤袨樗貋砭陀腥祟惔笸睦硐耄瑓^(qū)區(qū)滿漢之別固不足計較。康有為所著眼的問題，并非滿漢之爭，甚至也不是朝代更迭，而是儒家教化與國家形態(tài)在大變局下的挑戰(zhàn)。就儒家教化面臨的沖擊而言，歐洲中心主義帶來的“全球知識”，讓儒學作為“放之四海而皆準”的真理地位不復存在，儒家的價值體系發(fā)生動搖。對于重建儒學的“普遍主義”，康有為通過自己的“三世”學說做出了嘗試，而更緊迫的挑戰(zhàn)則是大變局下國家形態(tài)的變革。基于對“萬國競逐”時代的感知，康有為深知，不論朝代是否更迭，中國都將進行現代轉型。而此時的現代轉型，很大程度上意味著“民族國家”的建立。

建立“民族國家”是現代民族主義的訴求。對于這種民族主義的力量，梁啟超講得更為透徹：“此一大主義以萬丈之氣焰，磅礴沖激于全世界人人之腦中，順之者興，逆之者亡。以拿破侖曠世之才，氣吞地球八九于其胸而曾不芥蒂，卒乃一蹶再蹶，身為囚虜，十年壯圖，泡滅如夢，亦惟反抗此主義之故?！薄?2】梁氏指出，拿破侖之所以敗，全因挑戰(zhàn)了民族主義。舊日龐大帝國之分裂，皆由于民族主義沖擊。一旦有了民族主義，再弱小的國家也會迸發(fā)強大的力量：“以崎嶇山谷之杜蘭斯哇兒，其人口曾不及倫敦負郭之一小區(qū)，致勞堂堂大英三十余萬之雄兵，至今猶患苦之。凡百年來種種之壯舉豈有他哉？亦由民族主義磅礴沖激于人人之胸中，寧粉骨碎身，以血染地，而必不肯生息于異種人壓制之下。英雄哉，當如是也!國民哉，當如是也!”【23】現代民族主義浪潮席卷全球，舊時之帝國主義也變?yōu)槊褡宓蹏髁x。梁啟超認為，中國當此民族帝國主義侵犯之際，若全憑一二英雄奮起，則無從抵抗，惟有發(fā)揚民族主義才能凝聚力量，否則中國永無自立自強之時?！?4】然而在當時中國，朝廷上滿漢隔閡猜忌的現實，使得民族主義的劍鋒首先指向清廷，或者說得更具體一些，滿族皇室。

這一時期，關于中國的“民族國家”建構主張，聲勢最浩大的是章太炎、孫中山等以建立漢人的民族國家為訴求的“種族革命”論。章太炎自1900年起立場徹底轉向排滿革命，主張將滿人驅逐至故地：“建州一衛(wèi)，本爾舊區(qū)，其自返于吉林、黑龍江之域?！薄?5】章氏又將滿漢截然對立，從人種上區(qū)分通古斯人與華夏祖先不同。他甚至表示，即便能證明滿漢同祖同宗，也不能將二者視為同一民族?！?6】孫中山也主張：“故今日欲保身家性命，非實行革命，廢滅韃虜清朝，光復我中華祖國，建立一漢人民族的國家不可也?！薄?7】至于章、孫二人后來主張混合漢人與其他民族，建立一個大的民族，則是民國建立以后的事。

康有為極力反對章太炎、孫中山的這一主張。這與他對孫復、胡安國的批評一脈相承?？涤袨榉Q孫復、胡安國以“攘夷”為第一義，是“背《春秋》之義，以自隘其道。”【28】康有為認為，漢人獨立建國將導致中華文化的畫地自限。庚子以后，民族主義革命聲潮高漲，康有為在1902年發(fā)表《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，更加旗幟鮮明地反對章、孫等人的排滿革命：“談革命者，開口必攻滿洲，此為大怪不可解之事。夫以開辟蒙古、新疆、西藏、東三省之大中國，二百年一體相安之政府，無端妄引法、美以生內訌，發(fā)攘夷別種之論以創(chuàng)大難，是豈不可已乎？”【29】康有為注意到排滿革命的主張下隱藏著巨大的危險，即中國將走向分裂。這意味著中國將在萬國競逐的大時代中不能自保，中國文明也將面臨危機。因此，中國建立民族國家的方式，只能是合既有之人民為新的大民族，在全盤繼承清王朝的疆域基礎上，建立現代民族國家。在這封答書中，康有為援引《公羊》學，著重論證了滿漢一體的事實。

首先，滿人雖來自東北，但夷夏之別不在地理方位。“舜為東夷之人，文王為西夷之人，入主中國，古今稱之?！薄?0】這與《大義覺迷錄》所言全然一致。其次，即便在血統(tǒng)上，滿漢也未必能別。“然則滿洲、蒙古，皆吾同種，何從別而異之？”【31】尤為重要的是，“夷”并非一成不變，楚國在春秋初期為蠻夷，而戰(zhàn)國之時已不被視作蠻夷。漢高祖劉邦原本是楚人，卻無人斥之為夷狄。如今中國四萬萬人，其先祖孰夷孰夏，既無須辨清，也無法辨清。如此則滿漢之別亦當止息。其三，康有為稱：“夫夷夏之別，出于《春秋》。然孔子《春秋》之義，中國而為夷狄則夷之，夷而有禮義則中國之。故晉伐鮮虞，惡其伐同姓則夷晉矣；鄭伐許，惡其伐喪則夷鄭矣；魯伐邾，惡其凌諸夏小國則并夷魯矣；楚莊王入鄭不取，邲之戰(zhàn)，則夷晉而中國楚矣。春秋當此之時，惟德是親。然則孔子之所謂中國、夷狄之別，猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭，從變而移。當其有德，則夷狄謂之中國；當其無道，則中國亦謂之夷狄。將為進化計，非為人種計也?！薄?2】此處援引《公羊》學，將“華夏”“夷狄”等同于“文明”“野蠻”。所謂“為進化計，非為人種計”，即《春秋》別夷夏，不是為了袒護某個種族，而是為了文明的進步。至于滿漢之辮發(fā)、衣服不同，則只是習俗差異。

總之，康有為的建國方案是混合清王朝疆域內所有種族而成一新“國族”，因而在闡述現實時，他更強調滿漢之間的融合。而在援引歷史時，他更重視民族融合的過程，強調“夷夏之辨”的動態(tài)性，指出華夏在歷史中逐漸擴大的事實。而章太炎、孫中山主張漢人獨立建國，則是受到西來的現代民族主義的影響。梁啟超將后者稱為“小民族主義”，而將前者稱作“大民族主義”。也有學者將這兩種路徑總結為“以族立國”與“以國立族”之爭?！?3】若按章、孫等人的“以族立國”主張，即以現有的民族各自獨立建國，則中國必隨清朝瓦解而分裂，如同令康有為觸目驚心的奧斯曼帝國一般?？涤袨榈闹鲝埵恰耙試⒆濉?。早在1898年設立保國會時，康有為即以“保地、保種、保教”為旗幟。而“保全中國”為其根本宗旨：“仆之素志，以為能保全中國者，無論何人何義，皆當傾身從之；茍不能保全中國者，無論何人何義，必不可從也。且夫中國者，兼滿、漢、蒙、回、藏而言之；若舍滿、蒙、回、藏乎，則非所以全中國也。”【34】可見，康有為保全的中國，包括了清朝留下的全部疆域和人口。

值得一提的是，康有為的立場在當時也有呼應者，如持“金鐵主義”立場的楊度，楊度提出：“中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無有親疏之別。其后經數千年混雜數千百人種，而其稱中華如故。”【35】楊度的主張，與康有為、梁啟超所言可謂雷同。此外，隨著時局發(fā)展，“大民族主義”越來越成為各界共識。隨著清帝遜位，隆裕太后退位詔書的頒布，以及“中華民族”“中華民族是一個”等理念的提出，歷史的走向也正是沿著“總合各族組建大中國民族”的方向?！?6】

三、康有為建國主張的現代意義

現代民族主義形成于一戰(zhàn)前后，以《威斯特伐利亞合約》誕生為標志。隨著法國大革命、美國獨立戰(zhàn)爭等事件以及歐洲各國對拿破侖擴張的反抗，民族主義在歐洲深入人心，又伴隨著歐洲海外殖民而傳遍全球。辛亥革命之前，章太炎、孫中山的民族主義雖然時有變化，但大體基于這種西來的民族主義觀念。

在清末大變局面前，中華文明在國家建構層面的任務，是如何從清王朝的帝國形態(tài)轉為現代國家，具體體現為“民族獨立”的主權國家。革命黨人主張漢人獨立建國，建立單一的漢族中國，似乎是順應了這種民族主義的潮流。但這種民族主義，將“民族”理解為靜態(tài)的、一成不變的不同群體，刻意強化不同族群之間的差異，其后果極為危險。然而在當時，人們對“民族主義”的驚人力量的認知，以及民族認同的廣泛傳播，使得這種西方式的“民族國家”似乎理所當然地成為中國現代轉型的唯一選擇。將章太炎、孫中山等革命黨人的選擇稱為“時代大勢”似乎并不為過。然而，現代國家的建構，注定是漫長和復雜的過程，又豈能以單一民族的獨立建國方案為捷徑，企圖一勞永逸地解決？就此而言，革命黨人的“順應大勢”，恐怕也是對西方“民族主義”的迷信。

而康有為的選擇，可以說是對這種“大勢”的消極應付?？涤袨橛谩耙試ㄗ濉钡姆绞綍呵摇皞窝b”出民族國家的形態(tài)，而實際上對這種“民族主義”背后的狹隘偏執(zhí)不以為意?？涤袨閳猿忠浴豆颉穼W的“夷夏之辨”來理解“民族”，將民族視為動態(tài)的、互相交流融合的、處于變化之中的族群。因此，康有為對西方“民族主義”的態(tài)度似乎是：方其銳不可當之際，則用“以國建族”稍避其鋒，待其勢衰。他堅信超越“民族主義”的“文明教化”層面的認同將會回歸。從這個角度看，康有為始終未曾放棄以文教立國。對比革命黨人的“順應大勢”，康有為的主張更顯得苦心孤詣。而革命黨人執(zhí)政之后改弦更張推行的“五族共和”的民族政策，則顯出康有為等立憲派人士在此問題上的先見之明。

從戊戌變法到流亡海外，康有為始終反對“排滿革命”說。民國成立以后，康有為仍汲汲于“以國立族”。無論是清廷遜位前的?；手鲝?，還是民國肇建后的孔教會運動，皆為康氏“以國立族”的策略。蓋不論何時，康有為的首要目標都是“保國、保種、保教”。在中國的現代轉型道路選擇上，康有為并不迷信西方“民族國家”的形態(tài)，而是堅守儒家立場，相信以文教凝聚的國家形態(tài)的未來。這種國家形態(tài)在某種程度上繼承了帝國的形態(tài)。甚至可以說，康有為用理性務實的策略，試圖將即將到來的現代中國與傳統(tǒng)的中國文明維持在一起。

回顧歷史，康有為在中國現代化道路的選擇上，無疑有卓識遠見。這種遠見，在于用動態(tài)的眼光理解“民族”概念?？涤袨榇朔N眼光，正是源自《公羊》學中“夷夏之辨”的張力，即夷夏雙方都處在動態(tài)之中，在文明教化的推廣下，所有族群終將通向“遠近大小若一”的大同之世。在現代中國的建構進程中，康有為基于《公羊》學“夷夏之辨”的建國主張，仍具有重要啟發(fā)意義。

注釋
 
1參見金觀濤、劉青峰：《從“天下” “萬國”到“世界”——兼談中國民族主義的起源》，《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2010年版，第226頁；郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，劉鳳云、劉文鵬主編：《清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學出版社2010年版，第212頁；章永樂：《在“國競”中“去國”——康有為論德國崛起與世界秩序的未來》，《原道》2016年第2期；張廣生：《沖擊與回應——康有為儒教中國的轉型之思》，《原道》2016年第2期。
 
2參見陳明：《霸王道雜之：中華帝國的政治架構與文化精神》，《中國政治學》2020年第2期。
 
3參見李莉、朱憶天：《康有為的“國族”構建說探究》，《理論探索》2020年第1期。
 
4《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社2000年版，第74-75頁。
 
5《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社2000年版，第249頁。
 
6《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社2000年版，第212頁。
 
7《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社2000年版，第405頁。
 
8韓愈：《原道》，《五百家注韓昌黎集》第二冊，中華書局2019年版，第675頁。
 
9陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第318頁。
 
10《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社2000年版，第31頁。
 
11 金觀濤、劉青峰：《從“天下” “萬國”到“世界”——兼談中國民族主義的起源》，《觀念史研究——中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2009年版，第226頁。
 
12 沈云龍主編：《中國近代史料叢刊》第36輯，臺灣文海出版社1969年版，第1頁。
 
13 沈云龍主編：《中國近代史料叢刊》第36輯，臺灣文海出版社1969年版，第4頁。
 
14 唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學出版社2010年版，第15頁。
 
15 參見郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，劉鳳云、劉文鵬主編：《清朝的國家認同——新清史研究與爭鳴》，北京大學出版社2010年版，第212頁。對于“新清史”悖謬之處，我們必須保持清醒的認識。
 
16 辛智慧：《莊存與公羊學視域中的夷夏觀析論》，《天津社會科學》2019年第5期。
 
17 汪暉：《現代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第553頁。
 
18 劉逢祿：《春秋公羊何氏釋例·春秋公羊釋例后錄》，上海古籍出版社2013年版，第189頁。
 
19 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第395頁。
 
20 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第71頁。
 
21 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第179頁。
 
22 《梁啟超全集》第二冊，中國人民大學出版社2018年版，第324頁。
 
23 《梁啟超全集》第二冊，中國人民大學出版社2018年版，第325頁。
 
24 《梁啟超全集》第二冊，中國人民大學出版社2018年版，第326頁。
 
25 《章太炎全集》第四冊，上海人民出版社1985年版，第194頁。
 
26《章太炎全集》第四冊，上海人民出版社1985年版，第173頁。
 
27 《孫中山全集》第一卷，中華書局1981年版，第441頁。
 
28 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第179頁。
 
29 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第326頁。
 
30 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第326頁。
 
31 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第327頁。
 
32 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第327頁。
 
33 李莉、朱憶天：《康有為的“國族”構建說探究》，《理論探索》2020年第1期。
 
34 《康有為全集》第九冊，中國人民大學出版社2007年版，第202頁。
 
35 《楊度集》，湖南人民出版社2008年版，第372頁。
 
36 參見陳明：《重思中國：國家之發(fā)生、國族之建構以及帝國之轉型——基于儒家視角的歷史考察》，《原道》2015年第3期；孫建偉：《論康有為<中庸注>立教改制思想》，《暨南學報(哲學社會科學版)》2014年第6期。