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“經(jīng)學(xué)現(xiàn)代化”的歷史變革與新范式的可能性

作者：周海天

來源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：從“五四”至今，“經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化”的進(jìn)程始終伴隨著研究者們對西方理論之沖擊的回應(yīng)。然而，對西方理論的誤讀性應(yīng)用卻貫穿了“經(jīng)學(xué)現(xiàn)代化”之歷程：“五四”時(shí)期的“實(shí)證主義”顛覆了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治地位，并產(chǎn)生了至今依然存在的兩個(gè)問題：一方面，經(jīng)學(xué)被視為一種研究注疏的技藝科學(xué)；另一方面，經(jīng)學(xué)被判定為政權(quán)證明自身合法性的文化偽裝。新時(shí)代的經(jīng)學(xué)研究應(yīng)追溯、立足并發(fā)展經(jīng)學(xué)的源始定位，在此基礎(chǔ)上討論一種未來經(jīng)學(xué)研究的可能范式，通過“自我闡釋”使作為學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)、作為政治的經(jīng)學(xué)、作為倫理的經(jīng)學(xué)與作為歷史的經(jīng)學(xué)成為經(jīng)學(xué)中有差異的統(tǒng)一。

作者簡介：周海天，上海大學(xué)中文系副教授，研究方向?yàn)榻?jīng)學(xué)與中西比較哲學(xué)。

近年來，傳統(tǒng)文化的復(fù)興推動(dòng)了新一波“國學(xué)熱”。所謂“國學(xué)”，是歷代解經(jīng)者對“經(jīng)典”作“傳”“注”“箋”“疏”及“本義”闡釋實(shí)踐的結(jié)晶，而經(jīng)學(xué)的發(fā)展正是在研究者們對經(jīng)典及其注疏的詮釋中被呈現(xiàn)出來的。

經(jīng)學(xué)思想的確立無法脫離歷代解經(jīng)者對經(jīng)典中問題的重新理解與解釋，因此，經(jīng)學(xué)在新時(shí)代的更新必定與闡釋實(shí)踐息息相關(guān)。在當(dāng)今的語境下，我們該以何種態(tài)度對待“經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化”？本文擬對此作一探討。

一、“實(shí)證主義”思潮影響下的“經(jīng)史”分離

“五四”時(shí)期的思想家如錢玄同、顧頡剛與胡適等試圖引入常識意義上的“科學(xué)”概念重新建構(gòu)經(jīng)學(xué)體系，他們所理解的科學(xué)包含著“現(xiàn)代”“系統(tǒng)”和“事實(shí)”等術(shù)語，但其核心為“實(shí)證主義”，這也是美國漢學(xué)家費(fèi)正清所謂“沖擊—反應(yīng)”模式在近代中國學(xué)術(shù)界的典型表現(xiàn)。通過把西方流行的概念帶入經(jīng)學(xué)研究的實(shí)踐，“五四”時(shí)期的思想家們試圖在“新文化運(yùn)動(dòng)”浪潮中為傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)重新尋找其合理定位，從而達(dá)到“反對一切舊文化”的目的，而此種實(shí)踐最早可追溯至產(chǎn)生于五四運(yùn)動(dòng)后的“古史辨派”?！肮攀繁媾伞钡拇砣宋餅殄X玄同與顧頡剛，雖然他們的“辨古”理念受到今文經(jīng)學(xué)家康有為和“乾嘉學(xué)派”崔適的“辨?zhèn)巍狈椒ㄕ撝绊?，但是“古史辨派”的學(xué)者們并非只是遵循今文學(xué)家的道路，即通過“辨?zhèn)巍眮矸穸ü盼慕?jīng)學(xué)，而是試圖超越漢宋之分與今古文之分，由引入西方現(xiàn)代史學(xué)觀念與方法論對經(jīng)學(xué)進(jìn)行體系性的變革，正如顧頡剛在《古史辨》中所說：

舊時(shí)士夫之學(xué)，動(dòng)稱經(jīng)史詞章。此其所謂統(tǒng)系乃經(jīng)籍之統(tǒng)系，非科學(xué)之統(tǒng)系也。惟其不明于科學(xué)之統(tǒng)系，故鄙視比較會(huì)合之事，以為淺人之見，各守其家學(xué)之壁壘而不肯查事物之會(huì)通?！?】

于此，顧頡剛把“科學(xué)”與“事實(shí)”等同起來：

今既有科學(xué)之成法矣，則此后之學(xué)術(shù)應(yīng)直接取材于事物，豈猶有家學(xué)為之障乎？【2】

今文經(jīng)學(xué)“辨古”的前提是承認(rèn)“經(jīng)史子集”中“經(jīng)”對其他三者的統(tǒng)攝地位，而以顧頡剛為代表的“古史辨派”的思想依托是西方的“歷史實(shí)證主義”，“實(shí)證主義”不僅把今、古文經(jīng)學(xué)一并否定，同時(shí)造成的一個(gè)嚴(yán)重的后果，即割裂了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、史學(xué)與政治之關(guān)系。顧頡剛在《古史辨》中就“經(jīng)史”和“子史”之間的關(guān)系如此斷言：“經(jīng)是政治史的材料，子是思想史的材料?！薄?】

事實(shí)上，“五四”時(shí)期的學(xué)者們普遍受到了“德先生”與“賽先生”之思想感召，然而，大部分思想家們對“科學(xué)方法”卻冠以“實(shí)證主義”的內(nèi)涵，因此，“科學(xué)”這一宏大卻空洞的概念在“五四”時(shí)期并不能夠完成重新建構(gòu)經(jīng)學(xué)體系的重任。在理解何為“科學(xué)之統(tǒng)系”時(shí)，“五四”時(shí)期的思想家誤解了“科學(xué)”在西方的哲學(xué)含義，而僅把“科學(xué)”等同于“事實(shí)”和“因果律”。德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾在《謝林論人類自由的本質(zhì)》一書中指出：

在德國觀念論時(shí)代，科學(xué)（Wissenschaft）首先和真正說來正意味著哲學(xué)，這種知識是最初和最終存在的根據(jù)，與這種根本知識一致的是，其呈現(xiàn)出的本質(zhì)方面與任何可理解事物具有根本性的聯(lián)系?！?】

“科學(xué)”在西方哲學(xué)中是指稱萬事萬物的基礎(chǔ)，而非僅僅指稱以事實(shí)為基礎(chǔ)的“因果聯(lián)系”，換言之，“因果律”必須在最終根據(jù)的前提下才得以成立。然而，在“五四”思潮中，“科學(xué)”卻往往被簡單地理解為以“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”和“因果律”為核心的“實(shí)證主義”。

因此，“古史辨派”依據(jù)“實(shí)證主義”把通過文物考古確立的“史”稱之為真正的歷史，由此，就把“史”中的“經(jīng)”（價(jià)值）排除，而把“史”僅僅作為物質(zhì)來考察，忽略了“實(shí)證主義”這一西方概念本身就存在著的不可避免的局限性。英國哲學(xué)家科林武德就曾在《歷史的觀念》一書中判定“實(shí)證主義”的哲學(xué)思想為一種淺薄的見解：

但是實(shí)證主義者有著他們自己的有關(guān)自然科學(xué)是什么的見解（是一種頗為淺薄的見解）。他們認(rèn)為它包括兩件事：首先是確定事實(shí)；其次是構(gòu)成規(guī)律。事實(shí)是被感官知覺所直接確定的。規(guī)律是根據(jù)歸納法來概括這些事實(shí)而構(gòu)成的。在這一影響之下就出現(xiàn)了一種新的歷史編纂學(xué)，它可以稱為實(shí)證主義的歷史編纂學(xué)?！?】

科林武德的這一論述準(zhǔn)確地指出了“實(shí)證主義”的缺陷，即淺薄地?cái)喽ㄗ匀豢茖W(xué)只是由感官事實(shí)確定，并根據(jù)歸納法概括此種知覺現(xiàn)象。影響所及，“五四”時(shí)期“實(shí)證主義”影響下的“經(jīng)史分離”現(xiàn)象也不可避免地出現(xiàn)此種問題，即在“實(shí)證主義”視域下的經(jīng)學(xué)成了一個(gè)被臆想和建構(gòu)出來的空洞名稱，經(jīng)學(xué)中的內(nèi)容和生命——“史”已然成為外在于經(jīng)學(xué)的學(xué)科分類式的存在，因此，關(guān)注“天人之學(xué)”的經(jīng)學(xué)被降格為“學(xué)術(shù)”“政治”與“經(jīng)濟(jì)”之間的糾葛，換言之，把“經(jīng)”“史”與“政”三者中“有限與無限”之間的關(guān)系全部化約為“有限”——“經(jīng)驗(yàn)”（感官或知覺）領(lǐng)域的問題。在這樣一種思維模式中，真理或天道一定將被相對化，經(jīng)學(xué)也只是一時(shí)一地的知識，因?yàn)榻?jīng)學(xué)僅僅是由各種關(guān)系共同“建構(gòu)”而成的，“經(jīng)世致用”由此被視為經(jīng)學(xué)被政治、權(quán)術(shù)抑或?qū)W術(shù)所“利用”或“操縱”的力量。

同樣，受到“進(jìn)化論”以及杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”影響的胡適也認(rèn)為：

歷史家只應(yīng)該從材料里，從證據(jù)里，去尋出客觀的真理。如果我們先存一個(gè)“理”在腦中，用理去“驗(yàn)”事物，那樣的“理”往往只是一些主觀的“意見”?！?】

胡適雖然批判啟蒙知識分子對科學(xué)解釋范式應(yīng)用的極端性，但是在《古史討論》以及在《新思潮的意義》中他提出以“進(jìn)化”和“科學(xué)”的方式對新思潮進(jìn)行改革，而這種改革所依托的是杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”，而“實(shí)驗(yàn)主義”的本質(zhì)恰恰是以“事實(shí)”為真理，其依然是以“實(shí)證主義”為底色的。

顧頡剛和胡適等啟蒙思想家們的思想是“新文化運(yùn)動(dòng)”思潮的一個(gè)縮影?！拔逅摹睍r(shí)期的思想家們大多通過對西方相關(guān)的主義、概念的學(xué)習(xí)與誤讀，將“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”非此即彼地對立起來，并對“傳統(tǒng)”給予否定性的批判。在那個(gè)大變革的時(shí)代，啟蒙思想家們引進(jìn)“進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”以圖破舊立新，居功至偉，但他們未能真正地秉持其所標(biāo)榜的“科學(xué)精神”，反而是創(chuàng)造了新的門戶之見，對后世影響深遠(yuǎn)。

二、新時(shí)期經(jīng)學(xué)研究的兩翼：技藝詮釋與主體性的發(fā)現(xiàn)

“實(shí)證主義”思潮影響下的經(jīng)學(xué)研究發(fā)展到后期，經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)出工具化的傾向，逐漸成了一個(gè)僵死之物。然而，自20世紀(jì)70年代始，經(jīng)學(xué)的“現(xiàn)代化”又成了一個(gè)重要的課題，不少學(xué)者對經(jīng)學(xué)如何重新理論化和系統(tǒng)化的問題進(jìn)行了深刻思考，如傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”、成中英主張“本體詮釋學(xué)”與湯一介創(chuàng)造出“中國解釋學(xué)”，種種努力都是試圖為經(jīng)學(xué)尋找一個(gè)現(xiàn)代化的理論基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)“經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化”的改造目標(biāo)。其中，李學(xué)勤、湯一介、陳來、余敦康，以及余英時(shí)、黃俊杰等學(xué)者，從不同的方向和領(lǐng)域，為推動(dòng)儒家經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化做出了貢獻(xiàn)。然而，我們今天應(yīng)該如何研究經(jīng)學(xué)，即應(yīng)該如何處理“經(jīng)”、經(jīng)學(xué)、“經(jīng)典”與“經(jīng)學(xué)史”的有關(guān)問題，卻依然是問題重重。

其中最為關(guān)鍵的一個(gè)問題是，對經(jīng)學(xué)的闡釋究竟應(yīng)該傾向于內(nèi)部（以“經(jīng)書”為中介的概念層面）還是外部研究（以“致用”為重心的現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐層面）？抑或兩者的統(tǒng)合？如果是兩者的融合，那么到底是“以內(nèi)統(tǒng)外”還是“以外統(tǒng)內(nèi)”？經(jīng)學(xué)如何在概念（經(jīng)典）和事實(shí)（政治和歷史）層面呈現(xiàn)自身？這是自“五四”之后“經(jīng)學(xué)現(xiàn)代化”重新起航所必須解答與回應(yīng)的問題。

對于主張“內(nèi)部研究”的學(xué)者而言，經(jīng)學(xué)往往等同于“經(jīng)書詮釋學(xué)”或“經(jīng)文詮釋學(xué)”。在古典時(shí)期，“經(jīng)書”具有承天道而來的倫理的規(guī)范性和先在的神圣性，由此，其被賦予了為人事立法的合法性，所以經(jīng)學(xué)闡釋就必須研究“經(jīng)典”這一中介。事實(shí)上，這種觀點(diǎn)是具有合理性的。在晉人郭璞所注的《爾雅注疏》中，“經(jīng)”就被用來解釋“典”和“基”：“基，經(jīng)也。典，經(jīng)也?！?o:p>

《爾雅》又云：“典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也?！薄俺?、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權(quán)、輿，始也?！薄暗洹笨捎?xùn)為“常”，“基”又可訓(xùn)為“始”，所以“經(jīng)”“典”“則”“基”“?！迸c“始”的意義具有一定的聯(lián)系性，而綜合來看，在《爾雅》中，“經(jīng)”的意義范圍大體覆蓋了“?！薄胺ā迸c“始”幾種的含義，因此，“經(jīng)”從源頭上具有規(guī)范性、恒常性、源始性的特點(diǎn)。

“經(jīng)”的規(guī)范性、恒常性、源始性特點(diǎn)使經(jīng)典闡釋具有“類宗教”的性質(zhì)。同時(shí)，因其與西方神學(xué)詮釋學(xué)中對《圣經(jīng)》的闡釋具有相似的目標(biāo)、方法、原則與對象，而使得研究者們常常把二者聯(lián)系在一起。就釋經(jīng)方法而言，《圣經(jīng)》詮釋學(xué)關(guān)注于局部與具體的文本意義，因此這種研究方法被學(xué)界劃歸在“技藝詮釋學(xué)”這一門類中，所以實(shí)際上，把經(jīng)學(xué)與“詮釋學(xué)”進(jìn)行比較研究的學(xué)者們都是在技藝詮釋學(xué)的層面上來匯通《圣經(jīng)》詮釋學(xué)與《十三經(jīng)》注疏中的闡釋方法的。當(dāng)然，這種比較與溝通絕不應(yīng)該被否定，因?yàn)楫?dāng)論及“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”時(shí)，《圣經(jīng)》詮釋學(xué)中的一些方法早已被納入其研究話語中了，譬如“寓意解經(jīng)”“經(jīng)文互釋”與“預(yù)表解經(jīng)”等，而這些研究都是致力于調(diào)用《圣經(jīng)》詮釋學(xué)中已經(jīng)成型的釋經(jīng)方法，來啟發(fā)《十三經(jīng)》注疏傳統(tǒng)中的闡釋方法論的，在學(xué)術(shù)研究上，這一做法是有積極意義的。

具體而言，《圣經(jīng)》闡釋中的“文本分析”（Textual Criticism）就因注重對版本、手稿與文字原始意義的考察和溯源而被如此命名，這種方法在《圣經(jīng)》闡釋中被稱為“低等批評”（Lower Criticism）；與之相應(yīng)的是“高等批評”（Higher Criticism），又被稱為“解經(jīng)學(xué)”（Exegesis），這一術(shù)語來源于古希臘語?ξ?γησι?，指帶領(lǐng)意義脫離（-ex）文本。高等批評之所以可以把意義帶離文本，是因?yàn)楦叩扰u在神學(xué)詮釋學(xué)中一般指稱歷史批評（Historical criticism），其常常被學(xué)界應(yīng)用于研究古代經(jīng)典，譬如猶太教或基督教文獻(xiàn)，并試圖還原這些文獻(xiàn)背后的歷史事件和意義，所以，“脫離”不是真的“脫離意義”，而是“脫離文本并轉(zhuǎn)向歷史”。因此，當(dāng)使用exegesis這一術(shù)語時(shí)，學(xué)者們研究的傾向更接近于對文本和歷史等實(shí)證方面的考察和闡釋。這一研究范式表面看起來是“外部的”，即其似乎把意義帶出文本而走向歷史，但是，這種“帶出”并非真正的“致用”，因?yàn)榻饨?jīng)者們主要是為了證實(shí)文本的歷史源流、真實(shí)性、文化背景、經(jīng)典的真實(shí)作者與讀者等。因此，在這個(gè)意義上，“高等批評”與“低等批評”都屬于“實(shí)證研究”中的“文本內(nèi)部研究”，而非“應(yīng)用”意義上的“外部研究”，亦遠(yuǎn)非達(dá)到“經(jīng)世致用”的層面。

不難發(fā)現(xiàn)，相較于中國傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學(xué)，以上兩種方法類似于“小學(xué)”或“訓(xùn)詁”。實(shí)際上，“經(jīng)典詮釋學(xué)”中的確包含著“文本分析”（“低等批評”）和“解經(jīng)學(xué)”（“高等批評”）這兩個(gè)面向，而這兩種范式恰恰是十三經(jīng)注疏形成的基礎(chǔ)和展開內(nèi)容的一部分。然而，以上兩種方法之所以不能被等同于“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”，是因?yàn)樗鼈冎饕€是以“文本”為中心的“技藝詮釋學(xué)”，如果闡釋者僅僅停留于此階段，那就意味著經(jīng)學(xué)無法把自身展開為現(xiàn)實(shí)——?dú)v史或政治，而只是停留在“文本”層面。

從以上“內(nèi)部研究”的理路來看，“內(nèi)部”不可能僅僅停留在“經(jīng)典內(nèi)部”，因?yàn)榻?jīng)學(xué)一定會(huì)從“經(jīng)典”擴(kuò)展至現(xiàn)實(shí)層面，也就是經(jīng)學(xué)的“外部”。那么現(xiàn)代學(xué)者是如何理解“外部”的呢？

新時(shí)代的學(xué)者們在研究“對經(jīng)書經(jīng)典化的詮釋”時(shí)，體現(xiàn)出“外部研究”的基本范式。然而，這種范式卻以“主體的發(fā)現(xiàn)”——這一“五四”時(shí)就提出的口號，即主體的闡釋或活動(dòng)實(shí)踐，進(jìn)入對經(jīng)學(xué)的“外部研究”中。在“實(shí)證主義”和“主體的發(fā)現(xiàn)”之前提下，分裂了經(jīng)學(xué)的“內(nèi)部”與“外部”，從而使“內(nèi)部”和“外部”成為兩個(gè)學(xué)科——“實(shí)證性”的“文本研究”與“主體活動(dòng)”產(chǎn)生的“經(jīng)書經(jīng)典化”。具體而言，“對經(jīng)書經(jīng)典化的闡釋”這一課題討論的重點(diǎn)落在為何在不同的時(shí)代經(jīng)學(xué)闡釋呈現(xiàn)出不同的面貌和特征，簡言之，在“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”中，“為何所是”成了一個(gè)課題。對此一課題的解答，研究者往往探究“經(jīng)書經(jīng)典化”過程。的確，無法否認(rèn)的是，經(jīng)書對傳統(tǒng)的闡釋中必然包含了其“經(jīng)典化”的過程。對此，新時(shí)代的學(xué)者對“經(jīng)書經(jīng)典化”的研究的路向表明，他們研究的并非任何具體的闡釋實(shí)踐和注經(jīng)行為，而是要挖掘出闡釋這一過程是如何發(fā)生的，這就是“經(jīng)書經(jīng)典化”的“外部研究”理路。

然而，問題在于“經(jīng)書經(jīng)典化”的機(jī)制卻往往被歸咎于政治與經(jīng)濟(jì)等外部因素與解經(jīng)者境遇的交涉中，正是以上因素——廣義意義上的“主體性”（政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)中人的活動(dòng)或闡釋）導(dǎo)致了不同時(shí)期的經(jīng)學(xué)闡釋面貌之差異，這一研究面向的結(jié)論無一例外地被學(xué)者們總結(jié)為政治、經(jīng)濟(jì)與學(xué)術(shù)的角力。在《圣經(jīng)》詮釋學(xué)中，“cannon”這一詞的意思原為“一系列的書籍”，而這些書籍是“神圣典籍”（holy scripture），“cannon”一詞最初并非來源于猶太教，而是出現(xiàn)在大約4世紀(jì)時(shí)期的基督教釋經(jīng)學(xué)中，所以在西方的語境中，“cannon”一詞承載著強(qiáng)烈的《圣經(jīng)》經(jīng)典化過程之意味，而“經(jīng)典化”的過程往往被歸屬在外部研究中。一些學(xué)者把“cannon”的含義轉(zhuǎn)移到中國的“經(jīng)典”這一概念上，其研究就變成了對于經(jīng)學(xué)文本的理解與解釋過程機(jī)制的描述。這一機(jī)制是一種“意義生產(chǎn)機(jī)制”，生產(chǎn)的主體包括“統(tǒng)治者”“經(jīng)學(xué)家”和“解經(jīng)者”，以及幾者之間的互動(dòng)關(guān)系。所以，學(xué)者們對“經(jīng)書經(jīng)典化過程”的研究其實(shí)立刻轉(zhuǎn)入了以“主體性”為前提的“外部影響論”的氛圍中。

因此，“外部影響論”往往遵循著以下的邏輯思路進(jìn)行：解經(jīng)者預(yù)先帶著自身的和時(shí)代的問題進(jìn)入“文本”，并通過對文本的解讀而對時(shí)代問題進(jìn)行回應(yīng)。在這種闡釋理路下，意義的來源是解經(jīng)者或統(tǒng)治者的。換言之，是被“主體”生產(chǎn)和建構(gòu)出來的。這一思路具有強(qiáng)烈的“主體性”之傾向，即“經(jīng)典”在此過程中被降格到了“文本”，因?yàn)樘斓?、圣人與經(jīng)典這些共同構(gòu)成天道意義網(wǎng)絡(luò)的元素被降低到了“用”的層面。在“用”的層面，學(xué)者們解釋“主體”是如何“操控”這些元素的，即主體通過一系列的與政治、學(xué)術(shù)和經(jīng)濟(jì)之角力，使得“文本”意義在一個(gè)新的生存境況下發(fā)生了更新。這種“現(xiàn)代化”解釋方式雖然具有“現(xiàn)代性”，然而，把意義的生產(chǎn)者視為完全是“主體性”的行為，則對于從先秦到清代的思想家們而言卻顯得陌生，因此，此種“現(xiàn)代化”是對經(jīng)學(xué)進(jìn)行簡單化和扁平化理解的“現(xiàn)代化”。

三、新范式的可能性：經(jīng)學(xué)的自我闡釋

通過梳理經(jīng)學(xué)在新時(shí)代的發(fā)展面貌，我們發(fā)現(xiàn)無論是“技藝詮釋”還是“主體性之發(fā)現(xiàn)”，不少學(xué)者都把經(jīng)學(xué)與西方的“詮釋學(xué)”鏈接在一起。然而，不同于“五四”時(shí)期啟蒙思想家們將“實(shí)證主義”帶入經(jīng)學(xué)研究并把經(jīng)學(xué)研究等同于史學(xué)研究的做法，新時(shí)期的學(xué)者們通過經(jīng)學(xué)與“詮釋學(xué)”的結(jié)合，使經(jīng)學(xué)成為中國的“類神學(xué)詮釋”的一個(gè)范例。這一思路雖然產(chǎn)生了以上兩種問題，但可以在對其揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，探討另一種范式的可能性。

首先，要厘清幾個(gè)關(guān)鍵性的問題。既然新時(shí)期的經(jīng)學(xué)研究把中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)與西方的“詮釋學(xué)”結(jié)合在一起，那么，這個(gè)結(jié)合的重點(diǎn)究竟應(yīng)該在哪一個(gè)部分，是經(jīng)學(xué)還是詮釋學(xué)？事實(shí)上，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)本身就已經(jīng)被經(jīng)學(xué)家們定位于對“經(jīng)”的詮釋這一面向上了，如此，對“經(jīng)”概念和外延的研究才被經(jīng)學(xué)家們稱之為“經(jīng)之學(xué)”。那么，在經(jīng)學(xué)與詮釋學(xué)的結(jié)合中，與經(jīng)學(xué)形成組合關(guān)系的詮釋學(xué)是對“經(jīng)”的闡釋還是對經(jīng)學(xué)的解釋？換言之，“經(jīng)”與經(jīng)學(xué)究竟是什么關(guān)系？

如果我們把經(jīng)學(xué)定位在對“經(jīng)本身”的理解上，那么，“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”就意味著，這一研究方向要求研究者以其當(dāng)前視域回顧與解說“經(jīng)”作為思想形態(tài)在歷史中的形態(tài)與發(fā)展的歷程。如果我們把“經(jīng)”視為經(jīng)書或經(jīng)典，那么此種研究就把我們引向了兩種面向：其一是對經(jīng)典的重新闡釋，其二是對經(jīng)書經(jīng)典化過程的闡釋。最后，如果重點(diǎn)考察經(jīng)學(xué)與政治規(guī)訓(xùn)術(shù)或意識形態(tài)之間的關(guān)系，那么此種研究就落入了社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的研究范疇之內(nèi)。

事實(shí)上，從第二節(jié)的討論中，可以清晰地看出，新時(shí)代的研究者們對經(jīng)學(xué)的研究多集中于后兩種情況，而后兩種情況恰恰對應(yīng)了“內(nèi)部研究”與“外部研究”。與“五四”時(shí)期的經(jīng)學(xué)研究落入了“實(shí)證研究”的窠臼一樣，新時(shí)期經(jīng)學(xué)的“內(nèi)外研究”亦導(dǎo)致了以下事實(shí)，即把經(jīng)學(xué)落實(shí)為物質(zhì)性的存在——?dú)v史、經(jīng)典與政治。雖然從表面上看來，經(jīng)學(xué)有以上三種面向，卻沒有一個(gè)像古典時(shí)期的“經(jīng)”或“道”一樣把三者統(tǒng)合起來。因此，經(jīng)學(xué)的分裂也造成了研究者的研究方向和目的各自為政的事實(shí)。

基于上述判斷，本文試圖探討另一種可能性，即把經(jīng)學(xué)與“詮釋學(xué)”的結(jié)合定位在研究作為思想，并展開為種種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)學(xué)之上，這一過程就是“經(jīng)學(xué)的自我闡釋”。因?yàn)橹挥性谶@個(gè)意義上，經(jīng)學(xué)才可能囊括以上幾種“分裂”的研究面向。換言之，經(jīng)學(xué)只有在“自我闡釋”中才能夠統(tǒng)一“經(jīng)典的重新闡釋”“對經(jīng)書經(jīng)典化過程的闡釋”和“致政治之用”這三類原本被人為分裂的學(xué)科，并把它們統(tǒng)一到一個(gè)整體性的意義邏輯網(wǎng)絡(luò)中。事實(shí)上，這一新的范式也是古代解經(jīng)者對經(jīng)學(xué)的理解。古典時(shí)期的解經(jīng)者認(rèn)為學(xué)術(shù)與政治都是經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)自身的具體表現(xiàn)形式，因此經(jīng)學(xué)外化自身為現(xiàn)實(shí)，并表現(xiàn)出種種差異——如經(jīng)典、政治或歷史本身就是經(jīng)學(xué)自身內(nèi)部的差異具體化表現(xiàn)。經(jīng)學(xué)在古代解經(jīng)者看來，總是概念與實(shí)在的綜合。

《說文解字》解“經(jīng)”：“經(jīng)：織從絲也。從系，巠聲?！痹S慎用“紡織”中的“縱線”追溯“經(jīng)”字的原始含義，此種闡釋獲得了后世的普遍接受。而段玉裁在對“經(jīng)”字的注釋中亦從“縱線”這一紡織學(xué)概念入手，隨后引申“經(jīng)”為天地之“?！?，取“經(jīng)”作為紡織的“基礎(chǔ)”之義：“織之從絲謂之經(jīng)，必先有經(jīng)而后有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經(jīng)。”【7】然而，以“?！贬尅敖?jīng)”所引發(fā)的問題有二：其一，該如何理解“?！?？其二，“經(jīng)”是否僅有“?！边@唯一的含義？

在論及何謂“?！睍r(shí)，魏晉玄學(xué)家王弼在《老子指略》中論曰：“故古今通，終始同；執(zhí)古可以御今，證今可以知古始，此所謂‘?！咭?。”

在王弼看來，“古今通，終始同”就是“?！薄Ｍ瑫r(shí)，王弼進(jìn)一步論述“?！痹唬骸拔逦镏?，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時(shí)移俗易，此不變也，所謂‘自古及今，其名不去’者也。天不以此，則物不生；治不以此，則功不成?！薄?】

顯然，“?！本褪恰安蛔儭?，而“不變”是“變”的前提，王弼以“雖古今不同，時(shí)移俗易，此不變也”解釋老子所云“自古及今，其名不去”，暗示“不變”即“?！笔秦炌ㄓ凇肮沤裰儭敝械摹白冎兄！薄＿M(jìn)一步而言，王弼判定在“古今”與“終始”中，存在著兩類對立的范疇：變與不變，而能使它們二者“相通”與“相同”的就是萬物存在的根據(jù)，老子稱其為“道”，而“道”在王弼看來其實(shí)就是“常”，而“常”恰恰又是“經(jīng)”的另一種命名方式。

因此，經(jīng)學(xué)的“自我闡釋”就是對“已經(jīng)存在”的“經(jīng)”（“?！保┑膬?nèi)涵進(jìn)行清晰闡發(fā)——也就是具體化之過程。這種過程是抽象的——“終始同”，“同”意味著“經(jīng)”是起點(diǎn)與終點(diǎn)一致性的環(huán)形結(jié)構(gòu)，同時(shí)，“古今通”則暗示概念的具體化是要通過“史”或“政”來完成的。聯(lián)系“一治一亂”的“循環(huán)史觀”，這一點(diǎn)就更加清晰了，因?yàn)椤笆贰睘椤白儭?，而“循環(huán)史觀”之所以能夠成立，是因?yàn)椤笆贰苯?jīng)過循環(huán)從起點(diǎn)到達(dá)終點(diǎn)保持“經(jīng)”或“常”的“不變”，這是“古今”之所以能“通”的原因。然而這種“不變”其實(shí)已經(jīng)是“變化了的不變”，而以“常中有變”為特點(diǎn)的“經(jīng)”在此過程中也通過“史”逐漸得到了豐富和普遍。

“經(jīng)典詮釋學(xué)”“對經(jīng)書經(jīng)典化過程的闡釋”以及在“經(jīng)世致用”中所表現(xiàn)出來的對“經(jīng)”的“闡釋”，都是對先在的“經(jīng)”（以“?！睘樘卣鳎┲故局煌嫦?。聯(lián)系到詮釋學(xué)理論，海德格爾也表明“闡釋”不應(yīng)僅僅被視為主體理智的活動(dòng)或?qū)嵺`——與“主體性之發(fā)現(xiàn)”不同，而是應(yīng)該被理解為一種展示，正如他在《存在與時(shí)間》中在討論解釋的衍生樣式即命題時(shí)所言：

命題首先意味著展示。在這里我們牢守著αποφανσιζ這一λογοζ的原始意義：讓人從存在者本身來看存在者。【9】

這意味著語言（λογοζ）并非存在者本身，或其表象——無論是被表象的東西，還是使用命題的表象者之心理狀態(tài)，而是對存在的展示。正如德語中“解釋”（auslegen）這一詞的含義所表明的那樣，是“把已經(jīng)存在的展示出來”。

四、理解、解釋與應(yīng)用：經(jīng)學(xué)研究的內(nèi)外之統(tǒng)一

德國哲學(xué)家漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾認(rèn)為，當(dāng)我們使用詮釋學(xué)（Hermeneutics）這一術(shù)語時(shí),其實(shí)已經(jīng)包含了理解（Understanding）、解釋（Interpretation）與應(yīng)用（Apply）。換言之，伽達(dá)默爾認(rèn)為，傳統(tǒng)詮釋學(xué)（技藝詮釋學(xué)）中亦包含了這三者；三者雖然名稱不同，但都是處于一個(gè)“闡釋”過程之內(nèi)：

在理解過程中總會(huì)出現(xiàn)以下事件，即把要理解的文本應(yīng)用于解釋者當(dāng)前的處境。因此，我們不得不采取一種超越浪漫主義解釋學(xué)的方式，即不僅要把理解和解釋（Verstehen und Auslegen），而且將把應(yīng)用（Anwenden）也作為其中一個(gè)統(tǒng)一的過程來理解。我們并未回到虔信派所說的那三個(gè)分離的“技巧”的傳統(tǒng)區(qū)分中。相反，我們認(rèn)為應(yīng)用與理解和解釋一樣，是解釋過程的一個(gè)組成部分?！?0】

因此，根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，即使在“實(shí)證主義”的闡釋前提下，“應(yīng)用”亦包含于其中。所以無論是《圣經(jīng)》詮釋學(xué)抑或經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)，其外延都是大于“經(jīng)典闡釋”的。當(dāng)解經(jīng)者在對經(jīng)典進(jìn)行理解與解釋時(shí)，其體現(xiàn)出的是“理解、解釋與應(yīng)用”三者融合的實(shí)踐之知，而不僅僅是對文本的理論之知。

既然“應(yīng)用”已經(jīng)包含于“理解與解釋”的過程中，即在理解與解釋時(shí)就已經(jīng)在應(yīng)用了，那么，對經(jīng)典的闡釋雖然表面上是屬于“內(nèi)部研究”的范疇，但其實(shí)已然超越了“內(nèi)部研究”，而兼及了“外部研究”。

那么，“理解”“解釋”與“應(yīng)用”的根據(jù)在于何處？黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中討論宗教與哲學(xué)的關(guān)系時(shí)提出對于“理解”和“解釋”的定義：

理解主要地就是內(nèi)容的實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)出現(xiàn)在精神里就成為精神的絕對本質(zhì)，激勵(lì)了精神的最深處，即在這最深處引起了共鳴，而且即在這里面得到了關(guān)于精神的證明，這就是理解的第一個(gè)絕對條件。凡不是潛在于（即自在——譯者）精神自身之內(nèi)的對象，即不能自外進(jìn)入到它里面，也不能使它實(shí)現(xiàn)出來（即自為——譯者）。換言之，這種內(nèi)容就是無限和永恒的。【11】

在黑格爾看來，表象之所以可以被“理解”，是因?yàn)樗菨撚诰褡陨碇畠?nèi)的對象，所以“理解”并不是對表象的理解，而是對“精神的絕對本質(zhì)”的一種理解。同時(shí)，“理解”是精神自發(fā)的行動(dòng)，是精神的自我理解和展示，而非僅為人的主體性行為。精神是如種子一般潛在的，它只有借助“理解”這一主體性的實(shí)踐，才通過種種有限性的中介——譬如中世紀(jì)的圣像或經(jīng)書被“解釋”出來。換言之，對外物的理解就是對精神的理解。這與海德格爾認(rèn)為“闡釋”是“存在”的“展示”具有一致性。

無論是對表象進(jìn)行思維性的“內(nèi)部研究”，抑或?qū)Ρ硐筮M(jìn)行“外部應(yīng)用”，其實(shí)都是“精神”外化自身的表現(xiàn)，甚至可以說，對“精神”的理解這一看似“內(nèi)部研究”的事件，也是對“精神”的“應(yīng)用”。因此，在這個(gè)意義上，在黑格爾看來“內(nèi)”與“外”是打通了的。所以，對于中國的經(jīng)學(xué)而言，“文本”——因與經(jīng)學(xué)的切近關(guān)系，更應(yīng)該稱其為“經(jīng)典”，只是在扮演著一種中介。通過這一中介，其溝通了“內(nèi)”與“外”，目的是把已經(jīng)存在的“經(jīng)”清晰地闡釋、展示出來，這種展示的過程亦正是“闡釋”（auslegen）的源始意義之所指。

所以，對經(jīng)典闡釋而言，“內(nèi)部研究”必然包含著“外部應(yīng)用”，二者具有統(tǒng)一性。以經(jīng)典的“教化”功能為例，古代的“教化”概念與規(guī)訓(xùn)無關(guān)，其為一種成人之學(xué)，“教”的主體是圣人或圣王或國家，而圣人或圣王是在理解、解釋和應(yīng)用了天道秩序的前提下通過闡釋經(jīng)典或頒布法令而教化民眾的。然而，“教化”在后世的研究中卻被窄化或斥責(zé)為虛偽的、帶有政治訴求的工具，“教化”成為統(tǒng)治者灌輸和建構(gòu)意義的手段。事實(shí)上，“教化”意義上的經(jīng)書并非任何現(xiàn)代理解中的文本，并非一種“獨(dú)斷論”式的信仰，而是因?yàn)榻?jīng)書是經(jīng)學(xué)的具體化展開，其為“天人之際”的媒介和表象——如同圣象所傳遞的“絕對精神”一樣，經(jīng)書與“經(jīng)”具有同構(gòu)性，只有通過圣人的教化，而使經(jīng)與社會(huì)實(shí)際聯(lián)結(jié)起來，經(jīng)與人具有理論上、甚至實(shí)踐上的一致性，這就是為何經(jīng)書在經(jīng)學(xué)闡釋中是必不可少一環(huán)之原因。所以，對經(jīng)書的解釋是與“教化”的實(shí)踐聯(lián)系在一起的。

五、詮釋學(xué)與經(jīng)學(xué)的匯通：以經(jīng)典為中介的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究

以上論述表明，解經(jīng)者對經(jīng)典的理解之創(chuàng)新性并非僅僅是主體性之發(fā)揮，而是經(jīng)學(xué)本身借助解經(jīng)者展示自身以往未曾展示的一面。當(dāng)海德格爾把“理解與解釋”作為此在的生存狀態(tài)之隱喻時(shí)，其也蘊(yùn)含了此種意義，即海德格爾認(rèn)為“理解與解釋”不只是個(gè)體的理智活動(dòng)，而是“對存在的展示”。伽達(dá)默爾所提出的“歷史意識”之內(nèi)涵也表明了這一點(diǎn)：

理解自身甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的思維行為，而應(yīng)該被認(rèn)為是一種置自身在傳統(tǒng)中的行動(dòng)（Einrücken）。在這過程中，過去與現(xiàn)在持續(xù)地被中介?！?2】

伽達(dá)默爾暗示“視域融合”不僅僅是主體自身的思維活動(dòng)，而是在時(shí)間這一境遇中，在過去和現(xiàn)在的兩種思想形態(tài)之間的差異與再統(tǒng)一。也就是說，進(jìn)行兩種視域融合的“主體”是“人”，但這里的“人”是被“效果歷史意識”所貫通的人。這不同于一些現(xiàn)代學(xué)者——如羅蘭·巴特（Roland Barthes）的觀點(diǎn)，即判定每一次的閱讀都是讀者對文本的再創(chuàng)造，這一觀點(diǎn)把理解過程的重點(diǎn)放置于“讀者中心論”上，即讀者為僅有主體意識的人。

不可否認(rèn)的是，主體性或外在因素對經(jīng)典的闡釋并不等于經(jīng)典本身，然而，不能因?yàn)闊o法回歸原初意義就極端地彰顯解經(jīng)者的“主體性”。因?yàn)?，任何闡釋都是在經(jīng)典本身——也就是經(jīng)學(xué)的刺激下而產(chǎn)生的，而并不是僅由一代又一代的闡釋者的“主體性”或時(shí)代的刺激而造就的。經(jīng)典、圣人、政治與歷史是內(nèi)在于經(jīng)學(xué)中的，是經(jīng)學(xué)的不同面向，因此，經(jīng)學(xué)大于經(jīng)典和解經(jīng)者。這就使得我們必須把研究的重點(diǎn)從對基于“文本”理論的種種分析中，移入使得經(jīng)典“是其所是”的經(jīng)學(xué)中，即對既包含著概念又展開為現(xiàn)實(shí)的經(jīng)學(xué)之演進(jìn)和發(fā)展過程進(jìn)行闡釋。如此，就意味著須從“內(nèi)部文本研究”和“外部發(fā)生論”轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)學(xué)在“自我闡釋”過程中種種變化之考察。首先，我們就需要摒棄“主體性”這一在清代之前基本不存在的前提。與英美語言分析哲學(xué)的前提不同的是，中國古典哲學(xué)認(rèn)為，意義不是由主體或集體的語言或思維所建構(gòu)成型的，而是來源于“經(jīng)”，而“經(jīng)”是不可預(yù)先思維的，它出現(xiàn)在思維或語言中，語言與思維是作為“經(jīng)”的內(nèi)在中介而發(fā)揮著作用的。

因此，在何為經(jīng)典的作者和述者這一問題上，《禮記·樂記》給出了解答：“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！笨追f達(dá)疏曰：“明者，辨說是非?！薄?3】上古時(shí)期的創(chuàng)作者和敘述者之“圣明”總是與體察天道變化之神妙相關(guān)，因此“圣人”并非現(xiàn)代意義上的作家或政治力量的代言人，而圣人的“書寫”行為其實(shí)是一種隱喻，其有一種力量能夠完成對天地之道（后被理論化為“經(jīng)”）之整體性的貫通性理解——這就是“明”的含義?！吨芤住で浴ゅ琛吩唬骸按竺鹘K始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！笨追f達(dá)疏曰：“以乾之為德，大明曉乎萬物終始之道。”【14】不難發(fā)現(xiàn)，“明”顯然是對天地之道的貫通性理解，即“大明終始”，而“大明終始”后的“六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天”是以“龍”作為隱喻，暗示“終始”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，并暗示“明”是在“變化”中所完成的，所以圣人之“明”與“變化”二者相輔相成，因此，圣人的“全體之明”是其具有“一事之明”能力的前提。鑒于“圣人”作為對天道進(jìn)行貫通性闡釋的隱喻，那么，圣人所“作”和所“述”之經(jīng)典，就應(yīng)該被視為經(jīng)學(xué)在自身發(fā)展過程中的自我闡釋。

正如古典時(shí)期的思想家所認(rèn)為的，經(jīng)學(xué)的目的就是它自身。經(jīng)學(xué)的真理在于它的普遍性與特殊性、概念性與現(xiàn)實(shí)性之完全結(jié)合和包含。因此，種種對立的現(xiàn)象：體現(xiàn)為學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)、體現(xiàn)為歷史的經(jīng)學(xué)、體現(xiàn)為政治的經(jīng)學(xué)之對立其實(shí)都是內(nèi)在于經(jīng)學(xué)之中的，而經(jīng)典作為中介呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)的發(fā)展過程并不是對外在性的對立進(jìn)行統(tǒng)合的過程，而是把自身內(nèi)部的差異進(jìn)行消化和吸收的過程。

結(jié)語

從“五四”至今，“經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化”經(jīng)歷了回應(yīng)、反思與革新這三個(gè)階段。在中國古典經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，解經(jīng)者認(rèn)為意義起源于“天”“道”或“經(jīng)”，因此，經(jīng)學(xué)本身就具有邏輯上的先在性和整體性。然而，當(dāng)“五四”時(shí)期的思想家們遭遇西方“現(xiàn)代化理論”時(shí)，其對“進(jìn)化論”和“實(shí)證主義”之雙重誤讀，使他們在處理經(jīng)學(xué)如何“現(xiàn)代化”問題時(shí)走到了另一個(gè)極端，即為了完全擺脫落后的“舊文化”，他們只承認(rèn)經(jīng)學(xué)之“天人關(guān)系”中“人”的一面，并把“經(jīng)”等同于“史料”，從而導(dǎo)致了經(jīng)學(xué)在新時(shí)期依然無法完全地?cái)[脫經(jīng)學(xué)研究只知“人”而不知“天”的分裂困境。然而，經(jīng)學(xué)在“五四”以及“新時(shí)代”的種種現(xiàn)代化的際遇恰恰是其自身發(fā)展過程中所必然的經(jīng)歷，經(jīng)學(xué)本身的問題在“五四”和“新時(shí)期”中被暴露出來，其迫切地需要在現(xiàn)代性的語境中重新思考“天人關(guān)系”。經(jīng)過與西方哲學(xué)的碰撞與匯通，經(jīng)學(xué)在新時(shí)期與“詮釋學(xué)”的結(jié)合將逐漸通向更圓融和深刻之路，既不固執(zhí)門戶之見，亦不全盤西化，這就是經(jīng)學(xué)作為整體性的概念表現(xiàn)出的生命力。

注釋
 
1顧頡剛編著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第31-32頁。
 
2顧頡剛編著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第32頁。
 
3羅根澤編著：《古史辨》（四），上海：上海古籍出版社，1982年，顧序第15頁。
 
4 Martin Heidegger,Trans.Joan Stambaugh,Schelling’s Treatise:On The Essence of Human Freedom,Ohio (London:Ohio University Press,1985),16.
 
5[英]科林武德：《歷史的觀念》，何兆武等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第126頁。
 
6(1)《胡適文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1988年，第84頁。
 
7（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644頁。
 
8 王弼：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第202-203頁。
 
9 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年,第181頁。
 
10  Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(Tübingen:Mohr Siebeck,1990),313.
 
11 [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第70頁。
 
12 Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,295.
 
13 孔穎達(dá)等：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1530頁。
 
14 孔穎達(dá)等：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第14頁。