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理學(xué)作為哲學(xué)的身份辨疑——與趙汀陽(yáng)先生商榷

作者：曾海軍

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2023年第1期

摘????要：《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》一文本身也存在著“模仿復(fù)制”疑案，不免減損了質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)身份的力量。該文質(zhì)疑中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)不符合邏輯或不夠科學(xué)，但現(xiàn)代學(xué)者的理學(xué)研究從一開(kāi)始就致力于追求邏輯與科學(xué)。該文更以為傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)文化有余而思想不足，而在哲學(xué)主導(dǎo)之下的理學(xué)研究，正是各種思想派別或方法的演練場(chǎng)，雖不無(wú)啟發(fā)，卻往往失大于得。對(duì)哲學(xué)抱有的任何預(yù)期，都可能意味著從一開(kāi)始就與經(jīng)學(xué)或理學(xué)不在同一個(gè)頻道上。若轉(zhuǎn)換為理學(xué)何以為理學(xué)的問(wèn)題，避免受任何哲學(xué)的預(yù)期形態(tài)干擾，才有可能擺脫身份的困擾。

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對(duì)于趙汀陽(yáng)教授《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》一文（以下簡(jiǎn)稱趙文），吳飛教授有撰寫(xiě)回應(yīng)文章《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)？——兼與趙汀陽(yáng)先生商榷》，主要針對(duì)趙文質(zhì)疑經(jīng)學(xué)不足以成為哲學(xué)這部分內(nèi)容。如吳飛教授所言，趙文同時(shí)圍繞著經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與心學(xué)傳統(tǒng)展開(kāi)批判，質(zhì)疑兩者所代表中國(guó)哲學(xué)的身份。具體而言，趙文以“解釋學(xué)與特殊化”為題質(zhì)疑“經(jīng)典文本變成了思想的界限，取代了本源問(wèn)題而成為一切思想的來(lái)源和根據(jù)”，而以“語(yǔ)言的誘惑或身體的誘惑”為題質(zhì)疑語(yǔ)言的具象性與身體的私人性，兩者共同導(dǎo)致私人性和主觀性，然后將“文化與文明，文學(xué)與理論”綰合起來(lái)，聲稱“經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和心學(xué)傳統(tǒng)對(duì)學(xué)術(shù)的輪流統(tǒng)治導(dǎo)致了理論性的退化，經(jīng)學(xué)把思想變成了解釋學(xué)，心學(xué)把思想變成了心理學(xué)”【1】?？梢?jiàn)，趙文提出中國(guó)哲學(xué)的身份疑案這一論題，通過(guò)一面對(duì)著經(jīng)學(xué)制造疑案、一面對(duì)著理學(xué)（在趙文中歸入心學(xué)一系）制造疑案而實(shí)現(xiàn)。吳飛教授針對(duì)經(jīng)學(xué)這一面撰文回應(yīng)，令人啟發(fā)良多，卻并不意味著可以覆蓋另一面的回應(yīng)。趙文提出中國(guó)哲學(xué)的身份疑案，若僅因經(jīng)學(xué)而發(fā)，最多描述了一個(gè)疑案。與此相比，理學(xué)作為哲學(xué)的身份則屬于確論，原本作為確論的部分，卻在趙文中完全與經(jīng)學(xué)一樣成為疑案，更應(yīng)該引人警覺(jué)。由此，理學(xué)作為哲學(xué)的身份可謂不能不辨，不辨則經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)亦難以變得篤定。

一、“模仿復(fù)制”疑案

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按吳飛教授的說(shuō)法，“趙先生以非常清晰的語(yǔ)言和精準(zhǔn)的思考，點(diǎn)出了許多問(wèn)題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問(wèn)題挑得相當(dāng)明確”【2】云云，這種閱讀感受是共同的?；蛟S出于對(duì)中國(guó)思想具有模糊性的自覺(jué)反動(dòng)，趙文的行文邏輯與語(yǔ)言風(fēng)格追求明晰、明快、明確的效果。中國(guó)的思想表達(dá)相對(duì)顯得模糊，作為一種中性的描述或許并無(wú)不可，但將原因歸結(jié)于語(yǔ)言的誘惑，恐怕過(guò)于明快了一些。問(wèn)題顯然是復(fù)雜的，正如趙汀陽(yáng)教授在他的一部專著中所言，哲學(xué)思考的問(wèn)題具有復(fù)雜性，“只要它思考一個(gè)問(wèn)題就不得不思考所有問(wèn)題，而所有問(wèn)題又不得不思考成一個(gè)問(wèn)題”【3】。若闡明一個(gè)問(wèn)題的時(shí)候同時(shí)想著所有其他問(wèn)題，哲學(xué)語(yǔ)言就難以保持內(nèi)涵單一而邊界清晰的狀態(tài)。對(duì)于哲學(xué)理論而言，語(yǔ)言的有限性特別容易被哲人意識(shí)到，老子所謂“道可道非常道，名可名非常名”（《老子》第一章）便是。若僅著眼于在一個(gè)地方將一個(gè)問(wèn)題界定清楚、表達(dá)明朗，還能否顧及其他所有問(wèn)題的一致與自洽，恐怕就很難說(shuō)。趙文過(guò)于追求明快的語(yǔ)言風(fēng)格，是不是也有文中所謂“語(yǔ)言的誘惑”之嫌呢？但確實(shí)因此而將很多問(wèn)題挑得相當(dāng)明確，將很多矛盾暴露得很充分。

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在趙文中，中國(guó)哲學(xué)的身份疑案由一種普遍有效性的氛圍所引發(fā)，通篇布滿了普遍性、公共性、有效性、可通約性、可移植性、可模仿性等語(yǔ)匯，僅“有效性”就有“普遍有效性”“異地有效性”“移植有效性”“脫語(yǔ)境有效性”等不同表達(dá)。與這一氛圍格格不入的是，“以人生論為核心和特色的中國(guó)哲學(xué)”則充滿著模糊性、具象性、文學(xué)性、身體性、私人性、主觀性等，其哲學(xué)的身份由是而成疑案。趙文以一種普遍性的氛圍而質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的身份，這個(gè)思路并不讓人感到陌生，只是表達(dá)上更明晰也更極端，而矛盾也更尖銳。比如趙文在本源問(wèn)題上提出“‘不’是第一個(gè)哲學(xué)詞匯；另一個(gè)是‘共在’”，以“可通約的層面是文明，不可通約的層面是文化”區(qū)分文明與文化，分析“中國(guó)的理論是否具有普遍性”時(shí)用中醫(yī)和圍棋作為隱喻等。由以上主張不難看出趙文相當(dāng)具有思想性，但這些思想主張?jiān)谑裁匆饬x上具有普遍性、公共性或有效性呢？若以普遍有效性而言，可通約、可移植、可模仿、可復(fù)制，也就意味著逐步積累的歷史性，比如科學(xué)史或文明史之類。然而，對(duì)本源問(wèn)題的界定，對(duì)文明與文化的區(qū)分，以中醫(yī)與圍棋來(lái)說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的理論性等，無(wú)一不強(qiáng)烈顯示個(gè)人體悟的思想特征，而看不出任何不斷復(fù)制、積累的歷史軌跡。

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根據(jù)趙文的看法，“追求體悟的人生論是一種有特殊意味的本地文化，卻不是具有普遍意義的文明”。本源問(wèn)題是古老的哲學(xué)論題，趙文卻別出心裁地提出“不”與“共在”才是本源。這種別出心裁給人的感覺(jué)，可能更多地與個(gè)體的人生理解相關(guān)，而不是與具有普遍意義的哲學(xué)理論相關(guān)。趙文既質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的敘事方式是故事性的、個(gè)體性的，“無(wú)法被普遍模仿”，卻又聲稱中國(guó)的學(xué)問(wèn)是“模仿復(fù)制之學(xué)遠(yuǎn)勝開(kāi)拓之問(wèn)”。雖說(shuō)“模仿復(fù)制”用在不同語(yǔ)境中可以有不同含義，未必前后抵牾。前面論中國(guó)哲學(xué)不能“模仿復(fù)制”指缺乏普遍性，后面論中國(guó)哲學(xué)太能“模仿復(fù)制”則指缺乏開(kāi)拓性，由是而論中國(guó)哲學(xué)既缺乏普遍性又缺乏開(kāi)拓性，也許并不矛盾?；蛘邠Q一種辯護(hù)方式，前者指中國(guó)哲學(xué)缺乏文明之間的模仿復(fù)制，后者指中國(guó)哲學(xué)充滿文化內(nèi)部的模仿復(fù)制，看起來(lái)也不矛盾。但問(wèn)題恐怕沒(méi)這么簡(jiǎn)單，“模仿復(fù)制”注定變成一樁疑案。趙文一會(huì)兒斷定中國(guó)哲學(xué)無(wú)法模仿復(fù)制，一會(huì)兒又聲稱中國(guó)哲學(xué)太多模仿復(fù)制，若只是言辭上使用不夠嚴(yán)謹(jǐn)，此乃小疵，不難修復(fù)，言辭背后隱藏著不可調(diào)和的矛盾，才是問(wèn)題所在?！澳７聫?fù)制”既要用來(lái)描述文明的特征而予以充分肯定，又被當(dāng)成思想的敵人而歸為文化的墮性，這種矛盾是內(nèi)在的，趙文在文明與思想之間存在著尖銳的沖突。文明因其具有普遍有效性而能不斷地模仿復(fù)制，思想?yún)s因其趨于無(wú)限可能性而要不斷地超越創(chuàng)新。趙文既要表彰文明，又要推崇思想，這如何可能？

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趙文明確表示“純粹思想?yún)s是反文化的”，這個(gè)意思不難理解，因?yàn)槲幕痪弑镜赜行?，思想不能甘于本地有效性的限制，不能“離開(kāi)無(wú)差別的普遍本源”。文明才是普遍有效的，思想?yún)s無(wú)法順理成章地迎向文明。看起來(lái)是這樣，文明既然與文化相對(duì)峙，而思想又是反文化的，從而思想與文明的攜手就很符合邏輯。可文明與文化之間的對(duì)峙，亦即本地有效與普遍有效之間的對(duì)峙，其間的界限令人生疑。很難想象，這種界限如此分明，以至于本地有效的文化若是跨越了這條界限，就會(huì)變成不可理解的亂碼。西方文化的確滲透在全世界的現(xiàn)代性之中，但歷史經(jīng)驗(yàn)早已清楚表明，在各種殖民擴(kuò)張主義的加持下，西方文化才得以由本地滲透全球。一種僅具有本地有效性的文化，如何停留在本地的邊界而缺乏進(jìn)一步擴(kuò)張的可能，很難理解這其中的邏輯是什么。抑或本無(wú)關(guān)邏輯，不過(guò)在歷史經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)不一樣的侵略性與擴(kuò)張性而已?？峙虏⒉淮嬖谶@樣一種文化，注定只有本地有效性，而不可能以任何方式擴(kuò)張。試圖從本地有效到普遍有效之間找到一種邏輯上的對(duì)峙，不免陷入邏輯上的“谷堆悖論”。果然缺乏這種邏輯上的對(duì)峙，則反文化的思想就會(huì)在同樣的邏輯下反文明。可模仿、可復(fù)制的文明既具有不斷積累的歷史性，而歷史又具有各種不同民族或地域的區(qū)分。在這樣一種邏輯推導(dǎo)下，思想不可能停下反文明的腳步。關(guān)于思想，趙文中寫(xiě)道，“思想的本性趨于無(wú)窮開(kāi)放而容納無(wú)窮變量”，“對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，思想大于宇宙，思想向思想的一切可能性敞開(kāi)，或者說(shuō)，思想是由無(wú)窮可能性構(gòu)成的，思想平等地對(duì)待一切可能性，所以是無(wú)立場(chǎng)的”云云，如此定位的“思想”很難具備可模仿、可復(fù)制的普遍性意義?！澳７聫?fù)制”疑案牽涉的是趙文中思想與文明之間難以調(diào)和的沖突，大大減損了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的身份表達(dá)質(zhì)疑的力量。吳飛教授認(rèn)為，趙教授抱有“對(duì)懷疑論、邏輯學(xué)的偏愛(ài)”【4】，實(shí)際上還有對(duì)科學(xué)的普遍性、技術(shù)的公共性以及對(duì)技術(shù)衡量指標(biāo)的偏愛(ài)等。由趙文中很多的思想主張乃至對(duì)思想本身的定位，看到的是各種各樣的偏愛(ài)，這些偏愛(ài)屬于人生經(jīng)驗(yàn)、理解、體悟等人生論的文化范圍，而非可模仿復(fù)制的文明領(lǐng)域。盡管如此，趙文對(duì)中國(guó)哲學(xué)的身份表達(dá)質(zhì)疑，依然有其深刻之處，值得從多方面予以回應(yīng)。

二、追求邏輯與科學(xué)的理學(xué)研究

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本文首先指出趙文中存在“模仿復(fù)制”疑案這一問(wèn)題，旨在表明脫開(kāi)具體的文化而追求普遍的文明，本身很難有成立的余地。同樣地，脫開(kāi)經(jīng)學(xué)或理學(xué)的傳統(tǒng)而追求一種徹底的思想，也不免令人心生疑慮。以程朱理學(xué)為例，其作為哲學(xué)的身份，也沒(méi)有那么容易被否定。事實(shí)上，對(duì)于多數(shù)從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)人而言，包括程朱理學(xué)在內(nèi)的整個(gè)宋明儒學(xué)，其哲學(xué)的身份可能屬于確論。當(dāng)然，這并不意味著不會(huì)再有人持保留意見(jiàn)，乃至表達(dá)質(zhì)疑的聲音?；谶^(guò)去上百年來(lái)以哲學(xué)的名義開(kāi)展理學(xué)研究的情況來(lái)看，一方面不妨說(shuō)成果豐碩，但另一方面也未必不可以說(shuō)，各種成果始終帶著某種欠缺，甚至先天的不足。至少在一些基本而重大的論題上，因?yàn)闊o(wú)法擺脫認(rèn)識(shí)論的霸權(quán)，學(xué)界此前的許多理解和闡釋都不能令人滿意。這就好比一旦將老子的“道”解釋為事物的變化規(guī)律，無(wú)論怎樣的研究，都只能在認(rèn)識(shí)論霸權(quán)之下獲得解釋。這樣的研究可以表明老子思想在多大程度上符合認(rèn)識(shí)論，卻無(wú)法證明離開(kāi)了老子思想，對(duì)于認(rèn)識(shí)論有什么損失。本著一種認(rèn)識(shí)論的霸權(quán)，質(zhì)疑老子思想的哲學(xué)身份，恐怕很難有什么反擊的余地。同樣地，若理學(xué)中的“天理”被當(dāng)作最高概念，并被解釋為事物的根本規(guī)律，則理氣關(guān)系變成觀念與物質(zhì)的對(duì)峙，理氣動(dòng)靜問(wèn)題變成運(yùn)動(dòng)與靜止的范疇，生生之機(jī)變成運(yùn)動(dòng)屬性，整個(gè)宋明儒學(xué)劃分為理本、心本與氣本三系，全都逃不出主客認(rèn)識(shí)論的框架。那么理學(xué)作為哲學(xué)的身份，被依舊當(dāng)成一樁疑案，恐怕也并不過(guò)分。若從來(lái)以為理學(xué)更好地適應(yīng)了哲學(xué)，或者哲學(xué)更好地拯救了理學(xué)，把理學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系想象得那么融洽，那還不如保留幾分疑惑。

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趙文質(zhì)疑經(jīng)學(xué)將思想變成解釋學(xué)，吳飛教授已經(jīng)有了回應(yīng)，不妨將回應(yīng)集中在“心學(xué)把思想變成了心理學(xué)”這一質(zhì)疑上。趙文不認(rèn)可理學(xué)的哲學(xué)身份，除了將文中認(rèn)為的心學(xué)判定為心理學(xué)，更多尖銳的批評(píng)都指向“以人生論為核心和特色的中國(guó)哲學(xué)定位”。趙文有相當(dāng)大的篇幅都在批評(píng)這種心理學(xué)或人生論，先從語(yǔ)言或身體的誘惑開(kāi)始，“只要身體性和私人性被賦予思想的最終解釋權(quán)，就是指定了方便法門，意味著思想和真理不需要智力和勞動(dòng)，只需一念”。到后面提出“普遍意義”的理由，認(rèn)為這種具有中國(guó)特色的人生論“缺乏普遍意義和力量”以及對(duì)生活沒(méi)有提供規(guī)范性的公共建構(gòu)，“終究只是私人境界”，坐實(shí)了理學(xué)作為哲學(xué)的身份依然是一樁疑案。上百年的理學(xué)研究已經(jīng)積累了龐大的內(nèi)容，趙文的宏觀論說(shuō)未必概括很廣，主要針對(duì)像牟宗三的良知“自我坎陷”說(shuō)這種頗具代表性的研究，認(rèn)為“即便主觀體悟真的能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣，也只是私人成就，也不可能‘自我坎陷’而實(shí)現(xiàn)外王”。

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牟宗三研究宋明儒學(xué)，將五峰、蕺山系和象山、陽(yáng)明系“會(huì)通為一大系。此一大系，吾名曰縱貫系統(tǒng)。伊川、朱子所成者，名曰橫攝系統(tǒng)”，以前兩系為儒學(xué)正宗，而以伊川、朱子一系“別子為宗”。牟氏稱頌象山、陽(yáng)明一系“只是一心之朗現(xiàn)、一心之申展、一心之遍潤(rùn)；于工夫，亦是以‘逆覺(jué)體證’為主者”。就此而言，其學(xué)被定位為“人生論”，乃至被質(zhì)疑為“只需一念”或“終究只是私人境界”，雖不失偏頗，亦為有據(jù)。且不說(shuō)牟宗三亦批評(píng)象山、陽(yáng)明一系“雖其一心之遍潤(rùn)，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面申展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”【5】。牟氏提出儒學(xué)三期說(shuō)，第三期的重心要以西方文化中的名數(shù)之學(xué)，“及其連帶所成之科學(xué)”【6】，充實(shí)到中國(guó)文化中，可見(jiàn)在批判“良知坎陷”說(shuō)的同時(shí)，卻不能無(wú)視其關(guān)懷并非“人生論”可以概括。最可論者，既然伊川、朱子一系屬于“唯智論與實(shí)在論之泛道德，而道德義亦減殺”，只有象山、陽(yáng)明一系“唯是心之自主、自律、自決、自定方向方真正是道德，此是道德之本義”5，牟氏分明聲稱伊川、朱子理學(xué)實(shí)在太不夠“人生論”了。對(duì)于伊川、朱子論“性即理也”，錢穆從人生與宇宙的角度區(qū)分說(shuō)：“伊川‘性即理也’之語(yǔ)，主要在發(fā)揮孟子性善義，只就人生界立論，而朱子則用來(lái)上通之宇宙界……伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，則直從宇宙界來(lái)，此乃兩人之所異?！薄?】至少在這個(gè)意義上，趙文將整個(gè)宋明儒學(xué)定位為“人生論”，顯然有違理學(xué)史上的通識(shí)。

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趙文以科學(xué)與邏輯為榜樣批判中國(guó)思想的模糊性，認(rèn)為人生論只是“關(guān)心內(nèi)心生活、人生意義和徹悟境界”，其論說(shuō)“試圖繞過(guò)理性和邏輯”，根本構(gòu)不成思想，而“意義和思想只存在于公共語(yǔ)言中，否則一無(wú)所有”。牟宗三雖然十分肯定“一心之朗現(xiàn)”之類，卻更推崇西方的邏輯和理性。在牟氏眼里，西方哲學(xué)“大體是以‘知識(shí)’為中心而展開(kāi)的。它有很好的邏輯，有反省知識(shí)的知識(shí)論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)。但是它沒(méi)有好的人生哲學(xué)”【8】。同時(shí)檢討我們自己的中國(guó)文化，“本來(lái)五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)就想開(kāi)出邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)，但經(jīng)過(guò)幾十年的努力都還沒(méi)有生根，還發(fā)不出來(lái)”【9】云云。中國(guó)文化缺乏西方哲學(xué)那樣的邏輯與科學(xué)，這不僅是牟宗三個(gè)人的看法，也是所有現(xiàn)代新儒家學(xué)者的心病，他們的全部學(xué)問(wèn)都透露著這種緊張與迫切?？梢哉f(shuō)，五四以來(lái)上百年的中國(guó)學(xué)人都在追求將傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)表達(dá)得更具邏輯性、客觀性，或者更具可交流的公共性。牟宗三聲稱西方哲學(xué)“沒(méi)有好的人生哲學(xué)”，或者“馮友蘭試圖在西方框架內(nèi)為中國(guó)哲學(xué)安排一個(gè)有利位置，即三得其一的人生論”，趙文以為這種“把人生論設(shè)為學(xué)科，是在西方框架里的中國(guó)式改裝品，堪稱西表中里之創(chuàng)作”，亦可謂精辟，卻不能因?yàn)椴徽J(rèn)同標(biāo)舉中國(guó)哲學(xué)中的人生論，就斷定這種學(xué)問(wèn)充滿了主觀性和私人性。趙文借助維特根斯坦的私人語(yǔ)言說(shuō)對(duì)此展開(kāi)批駁，認(rèn)為“維特根斯坦論證雖然針對(duì)的是西方的主觀唯心論，但對(duì)于依賴主觀性的中國(guó)內(nèi)圣之學(xué)也同樣是無(wú)法回避的挑戰(zhàn)”，這種批判尤其顯得不公允。比如牟宗三辨析朱子的存在之理不同于形構(gòu)之理，亦不同于歸納普遍化之理，就既有傳統(tǒng)儒學(xué)的切己，又有西方哲學(xué)的明晰。其所建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”體系更是西方體系化哲學(xué)的產(chǎn)物，這個(gè)體系未必成功，其中亦多有各種理論問(wèn)題，卻不能否認(rèn)這一建構(gòu)讓傳統(tǒng)儒學(xué)走上知識(shí)化的道路，具有更多的邏輯性和客觀性。僅此而言，牟宗三可謂功不可沒(méi)。

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或許牟宗三建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”體系未必吻合最“科學(xué)”的模樣，相比之下，馮友蘭的“新理學(xué)”可能更“科學(xué)”。馮氏在《新理學(xué)》緒論中一開(kāi)始就關(guān)心“哲學(xué)與科學(xué)”的問(wèn)題：“有人以為凡是依邏輯講底確切底學(xué)問(wèn)，都是科學(xué)。如果所謂科學(xué)是如此底意義，則哲學(xué)亦是科學(xué)?！闭軐W(xué)與科學(xué)僅在邏輯的意義上是同一的，哲學(xué)是“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋”，邏輯離不開(kāi)理性分析；同時(shí)，“哲學(xué)中之觀念，命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實(shí)底，經(jīng)驗(yàn)底”【10】，馮氏“新理學(xué)”便追求對(duì)真際做形式邏輯的肯定。如此一來(lái)，宋明理學(xué)中的“理”成為概念，形上就是抽象，“我們說(shuō)有依照動(dòng)之理之氣，有依照靜之理之氣，亦只是就邏輯說(shuō)”以及所謂陰陽(yáng)，“完全是兩個(gè)邏輯底觀念”【10】等，馮氏處處言明，其所論“新理學(xué)”乃就邏輯而言，而非就事實(shí)而言。馮友蘭推重西方哲學(xué)的邏輯與科學(xué)，亦是基于對(duì)客觀性的訴求：“我們只說(shuō)我們的主張，是純客觀論。中國(guó)的舊日底理學(xué)，亦是純客觀論。中國(guó)人的精神為舊日理學(xué)所陶養(yǎng)者，亦是純客觀論底?！薄?0】馮友蘭“接著講”宋明理學(xué)，基本上以西方哲學(xué)的邏輯與科學(xué)為最高典范，追求學(xué)問(wèn)的客觀性，以致其所寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的教材，成為以西解中的樣板。這種研究中國(guó)哲學(xué)的方法已經(jīng)有很多反思，首當(dāng)其沖的問(wèn)題恐怕在于過(guò)分追求邏輯與科學(xué)。

三、哲學(xué)主導(dǎo)下的得與失

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對(duì)于理學(xué)作為哲學(xué)的身份，趙文的質(zhì)疑縱然在具體論證上未必準(zhǔn)確和全面，但總體而言仍然有待進(jìn)一步回應(yīng)。無(wú)論傳統(tǒng)的宋明理學(xué)，還是現(xiàn)代新儒家學(xué)者的研究，通過(guò)西方哲學(xué)中邏輯與科學(xué)的視野看出來(lái)的東西，比起西方哲學(xué)自身的理論，究竟意味著什么呢？比如有的學(xué)人非常推崇朱子理學(xué)中的認(rèn)知部分，但若與西方哲學(xué)發(fā)達(dá)的認(rèn)識(shí)論相比，恐怕只是小巫見(jiàn)大巫?；谖鞣秸軐W(xué)史上高度發(fā)達(dá)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，有人輕視宋明理學(xué)中的認(rèn)識(shí)論或宇宙論，不愿意認(rèn)可其哲學(xué)身份，也不是沒(méi)有道理。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》開(kāi)篇就寫(xiě)道：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！薄?1】此即通常所言，以西方哲學(xué)的范式裁剪乃至肢解中國(guó)哲學(xué)的材料。就整體而言，這種中國(guó)哲學(xué)的研究和寫(xiě)作方式已經(jīng)不被認(rèn)可，突破西方哲學(xué)的范式成為共識(shí)。但問(wèn)題沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，這不意味著受西方哲學(xué)的影響越少越好，或者離西方哲學(xué)的距離越遠(yuǎn)越好。正如趙文所云：“今天世界的主要建構(gòu)，從物質(zhì)到制度，從技術(shù)到藝術(shù)，都來(lái)自西方，就是說(shuō)，世界是一個(gè)西化的事實(shí)，西方造成的問(wèn)題變成了世界的共同問(wèn)題，所以無(wú)法回避或拒絕西方哲學(xué)，在當(dāng)代條件下，回避西方哲學(xué)等于回避現(xiàn)實(shí)。”這種論斷在相當(dāng)程度上可以成立，中國(guó)哲學(xué)的研究從一開(kāi)始就注定無(wú)法拒斥西方哲學(xué)的影響。西方哲學(xué)的進(jìn)入帶給傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)以一種全新的局面，辨析新舊之間的得與失是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。接受西方哲學(xué)的影響卻又要避免西方哲學(xué)的侵蝕，其中難以把握的分寸決定了問(wèn)題的復(fù)雜性。

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但凡對(duì)中國(guó)哲學(xué)抱有深重情懷的學(xué)人，對(duì)西方哲學(xué)或許抱著“他山之石，可以攻玉”的用心，卻不會(huì)接受“全盤西化”。若稍稍脫開(kāi)理學(xué)的研究范圍，就不難發(fā)現(xiàn)各種追尋中國(guó)哲學(xué)自身道路的方式相當(dāng)富有啟發(fā)力。陳少明先生扭轉(zhuǎn)以范疇為中心的研究方式，主張“直接面對(duì)經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)，把觀念置于具體的背景中去理解；或者更進(jìn)一步，從古典的生活經(jīng)驗(yàn)中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進(jìn)行有深度的哲學(xué)反思”【12】，這一倡導(dǎo)可謂富有成效，在“做”中國(guó)哲學(xué)的方法上影響了許多學(xué)人。這種探索是多方面的，既有方法上的更新，也有視野上的轉(zhuǎn)移。有學(xué)者從感覺(jué)器官在不同文明的優(yōu)先性出發(fā)，認(rèn)為在先秦時(shí)期耳、目、口（舌）等并用，后來(lái)耳含攝目而取得優(yōu)先地位，使得中國(guó)思想遠(yuǎn)離“視覺(jué)優(yōu)先”的古希臘文化，卻又未導(dǎo)出與希伯來(lái)相似的“聽(tīng)覺(jué)優(yōu)先”這一文化取向，而是向“耳口為圣”的古老傳統(tǒng)回歸。最終是口（舌）具有優(yōu)先性，“標(biāo)志著區(qū)別于視覺(jué)優(yōu)先或聽(tīng)覺(jué)優(yōu)先的味覺(jué)優(yōu)先的認(rèn)知品格”【13】，這種研究方式可能并未擺脫與西方哲學(xué)相對(duì)照而找不同的思路。有的學(xué)者認(rèn)為，在西方哲學(xué)史的理性主義和邏各斯中心主義傳統(tǒng)中，“視覺(jué)中心主義是知識(shí)論的重要主題”【14】。與“視覺(jué)優(yōu)先”相對(duì)照，便在中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中找到了不同的“味覺(jué)優(yōu)先”。毋庸諱言，這種從“視”野到“味”道的轉(zhuǎn)移，的確有助于理解中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特之處。類似的還有對(duì)痛感體驗(yàn)的闡明，儒家津津樂(lè)道的“識(shí)痛癢”問(wèn)題，在西方哲學(xué)中則“是一個(gè)近乎無(wú)解的哲學(xué)難題”【15】。在西方哲學(xué)的影響下，讓傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)獲得方法的更新或視野的轉(zhuǎn)移，這類創(chuàng)獲還可能表現(xiàn)在很多方面。但得失之間很可能是一步之遙，既然有學(xué)者可以找到與“視覺(jué)優(yōu)先”不同的“味覺(jué)優(yōu)先”，就難免會(huì)有其他學(xué)者找到別的感覺(jué)器官優(yōu)先。果不其然，又有學(xué)者找到“觸覺(jué)優(yōu)先”，認(rèn)為基于對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)“視覺(jué)中心主義”的反思，長(zhǎng)期被邊緣化的觸覺(jué)在哲學(xué)上的地位日益凸顯，并聲稱這是由于“觸覺(jué)作為一種‘根本覺(jué)’，其自身所固有獨(dú)一無(wú)二的屬性和特點(diǎn)使然”【16】。然而，若由此使得研究中國(guó)哲學(xué)的所有問(wèn)題都離不開(kāi)感官，這不只是將中國(guó)哲學(xué)狹隘化了，又一不小心陷入西方哲學(xué)的典型套路，使得中國(guó)哲學(xué)變成一種“感官主義”才尷尬?？梢?jiàn)，西方哲學(xué)的主導(dǎo)不是想擺脫就能擺脫的，免受西方哲學(xué)的侵蝕原本就防不勝防，往往給人一種顧此失彼的感覺(jué)。

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追求中國(guó)哲學(xué)自身的特質(zhì)與優(yōu)勢(shì)，這種努力從來(lái)就沒(méi)有停止過(guò)。與宋明理學(xué)的研究密切相關(guān)，從李澤厚的情感本體論到陳來(lái)的仁學(xué)本體論，都致力于建構(gòu)屬于中國(guó)哲學(xué)自身的本體論，堪稱中國(guó)哲學(xué)在本體論領(lǐng)域的大事件。相對(duì)于情感論，有學(xué)者稱仁學(xué)本體論為實(shí)體論，認(rèn)為“實(shí)體論有失于概念思辨，可能導(dǎo)向抽象的形而上實(shí)體；情感論通過(guò)返回情感本源避免抽象的實(shí)體建構(gòu)，卻陷入了經(jīng)驗(yàn)論的思想困境，無(wú)法挺立儒家道統(tǒng)中的天地精神”。由是有別于這兩種不同類型的本體論而提出感通本體論，可以“在仁愛(ài)情感的根子處揭示出人之為人的另一種可能性，一種能夠超出自身從而能夠與他人以及他物相互感通的可能性”【17】。此論對(duì)于問(wèn)題的洞察很準(zhǔn)確，但克服問(wèn)題要艱難得多。將情感作為本體，在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)中屬于典型的以用為體，但情感的優(yōu)勢(shì)有點(diǎn)類似于趙文所言更能“滿足直接性、自明性和普遍性要求”，或者說(shuō)更“具有脫語(yǔ)境的有效性”，情感在任何文明中都具有某種自明性。相比之下，仁學(xué)本體論中的“仁”恐怕就只能屬于“有特殊意味的本地文化”，若要解釋“仁”為何物都大費(fèi)周折，還如何成為具有自明性的本體？“仁”作為本體，使得很多關(guān)鍵性的哲學(xué)闡明都難以明晰，如有學(xué)者所批評(píng)的那樣，“陳著只說(shuō)‘實(shí)體必有流行發(fā)用’，此一‘必’字，如何成立？迄無(wú)演證”【18】?！叭省鄙星胰绱耍卣摗案型ā绷?，“感通”顯然比“仁”更屬于“本地有效的文化”，不具有普遍有效性。這種評(píng)判的邏輯雖然來(lái)自西方哲學(xué)，但既然效法西方哲學(xué)致力于本體論體系的建構(gòu)，如此評(píng)判就不算無(wú)的放矢。而且，這種建構(gòu)的努力總是有意無(wú)意地與西方哲學(xué)比拼，所謂“中國(guó)天道中蘊(yùn)涵的哲理‘超出’了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理性的二元對(duì)立”【17】之類，似乎可以彌補(bǔ)西方哲學(xué)的缺陷，卻分明有一種為后者查漏補(bǔ)缺的感覺(jué)。此外，列舉諸多不同的本體論體系之后，若由此描繪一段現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)史，這種本體論體系不斷更迭的哲學(xué)史景象，究竟是在延續(xù)中國(guó)哲學(xué)史的傳統(tǒng)，還是在為西方哲學(xué)史添磚加瓦，得失之間恐怕難分難解。趙文時(shí)至今日對(duì)理學(xué)作為哲學(xué)的身份表達(dá)質(zhì)疑，不僅不能算聳人聽(tīng)聞，反而保持著發(fā)人深省的作用?；蛟S應(yīng)該考慮，“我們可以基于對(duì)經(jīng)典的認(rèn)信，就所關(guān)心的問(wèn)題展開(kāi)具有時(shí)代性的論說(shuō)，但不可以建構(gòu)體系來(lái)代替經(jīng)典”【19】。

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再以研究朱子的“理”為例，研究者往往將朱子的“所以然”與“所當(dāng)然”之別，大致對(duì)應(yīng)自然事物與人倫道德兩個(gè)不同的領(lǐng)域來(lái)講，這也未嘗不可?；蛟S借用西方哲學(xué)的這種劃分來(lái)論說(shuō)，幾乎難以避免，分寸把握得恰當(dāng)，亦有助于更好地理解朱子理學(xué)。但若以為“朱熹所謂的‘所以然之故’已非如今日所謂‘價(jià)值中性’的‘所以然之理’，實(shí)際上是把‘所以然之故’混同于當(dāng)然之理；同樣，他所謂的‘所當(dāng)然之故’也非如今日僅限于道德法則，而擴(kuò)展到自然界事物”【20】，這種“混同”的判斷恐怕無(wú)助于理解朱子理學(xué)。還有，“我們究竟應(yīng)從自然秩序出發(fā)來(lái)說(shuō)明道德價(jià)值呢？還是應(yīng)從道德理性出發(fā)給天地萬(wàn)物以人倫道德的觀照”，這已經(jīng)成為思考宋明理學(xué)的“一個(gè)基本性的前提”。既然成為基本前提，這就意味著離開(kāi)了這一前提就無(wú)法研究理學(xué)了。除了這種自然事物與人倫道德二分的視野，還有其他不同的研究角度，比如“第一種就是從宇宙論角度對(duì)道德理性作出符合宇宙演化和社會(huì)發(fā)展的說(shuō)明；第二種則是從存在論或認(rèn)識(shí)論角度對(duì)道德理性作出符合人的一般認(rèn)識(shí)進(jìn)程的說(shuō)明”，這類角度導(dǎo)致對(duì)宋明理學(xué)的否定大于肯定，“理學(xué)也往往是作為一個(gè)負(fù)面概念出現(xiàn)于人們的言談中的”【21】。與來(lái)自西方哲學(xué)中的標(biāo)準(zhǔn)模板相比，朱子理學(xué)總是存在著類似于“混同”的不同缺陷。無(wú)論借助何種角度，這種角度往往在西方哲學(xué)中存在著標(biāo)準(zhǔn)版本，中國(guó)哲學(xué)與此相比或許有自身特色，卻一定存在著某種缺陷。比如換一個(gè)角度來(lái)論，朱子理學(xué)“為了使道德理性（所當(dāng)然）具有像宇宙生化之自然秩序（所以然）一樣的神圣性與普遍性”，卻由于各種原因?qū)е隆皩?duì)理學(xué)應(yīng)有的超越追求故意采取了回避、扭轉(zhuǎn)的態(tài)度”【22】，這又是另一種缺陷。本文并非出于維護(hù)朱子理學(xué)的完滿性而不能接受任何缺陷的批評(píng)，問(wèn)題不在于是否有缺陷，亦不妨說(shuō)任何哲學(xué)理論都有相應(yīng)的缺陷。但若原本就有針對(duì)這種缺陷的標(biāo)準(zhǔn)答案，那就成了另外一回事。就此而言，在哲學(xué)主導(dǎo)下的理學(xué)研究，依舊可謂失大于得。

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這種根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)版本得出缺陷的研究方式，實(shí)在令人記憶猶新。在過(guò)去的研究中，中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家無(wú)論有多大的影響，若將其哲學(xué)體系定性為唯心主義，就有種近于無(wú)效的感覺(jué)。若定性為唯物主義，那也一定屬于樸素的或機(jī)械的。今天的理學(xué)研究雖說(shuō)更加學(xué)術(shù)，也更加深入，卻依然未能擺脫對(duì)一種標(biāo)準(zhǔn)版本的依賴。相比一個(gè)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)版本，其他任何理論不管有多接近，都意味著一種有缺陷的哲學(xué)。哪怕對(duì)理學(xué)的肯定要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于否定，理學(xué)也不再是“負(fù)面概念”，面對(duì)這種有缺陷的哲學(xué)，依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)版本批評(píng)理學(xué)不夠哲學(xué)，乃至質(zhì)疑理學(xué)的哲學(xué)身份，就并非空穴來(lái)風(fēng)。哲學(xué)理論不是做練習(xí)題，越接近標(biāo)準(zhǔn)答案就越正確。哲學(xué)本身屬于示范性的理論，在標(biāo)準(zhǔn)版本的哲學(xué)理論面前，缺陷意味著失去示范價(jià)值：悉心鉆研西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)版本即可，完全不必不厭其煩地閱讀中國(guó)經(jīng)典，用中國(guó)哲學(xué)當(dāng)練習(xí)題。當(dāng)然，我們既需要借用西方哲學(xué)的各種角度或視野，運(yùn)用西方哲學(xué)的方法或話語(yǔ)，又不能被西方哲學(xué)遮蔽和籠罩，這種處境可謂步履維艱。

四、理學(xué)何以為理學(xué)

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在哲學(xué)的主導(dǎo)之下，研究者總是擔(dān)憂理學(xué)不夠入哲學(xué)，或經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)，這種思路恐怕本身就有問(wèn)題。學(xué)界曾經(jīng)一味追求西方哲學(xué)的邏輯與科學(xué)，這種勢(shì)頭早已得到反思和遏制；如今又一味追求是不是夠哲學(xué)，卻并不顧惜經(jīng)學(xué)或理學(xué)本身，這種思路有著驚人的相似性。或許很多問(wèn)題在傳統(tǒng)儒學(xué)中原本有恰當(dāng)?shù)睦斫?，只因?yàn)橐兊谩罢軐W(xué)”的緣故，反而生出了許多的新問(wèn)題。比如：“現(xiàn)代以來(lái)的大多數(shù)學(xué)者往往因?yàn)椴荒芾斫狻硪环质狻f(shuō)的精妙從而不能充分領(lǐng)會(huì)‘仁體孝用論’的深意。從近年來(lái)的一些討論中可以看到，如果說(shuō)仁與孝的關(guān)系問(wèn)題在很大程度上困擾過(guò)古代儒者，而在程朱那里得到了一個(gè)已很精當(dāng)?shù)慕鉀Q的話，那么，在現(xiàn)代性基本觀念的刺激和影響下，這個(gè)問(wèn)題以新的方式依然困擾著現(xiàn)代以來(lái)儒門內(nèi)外的眾多學(xué)者，甚至還呈現(xiàn)出加深的趨勢(shì)?！薄?3】在現(xiàn)代學(xué)者的研究成果中，對(duì)于“理一分殊”的思想內(nèi)涵有著各種哲學(xué)分析，最后總能列舉出其中的一些缺陷來(lái)，卻鮮有人能意識(shí)到“理一分殊”說(shuō)的精妙而領(lǐng)會(huì)其中的各種深意。諸如仁孝關(guān)系這類問(wèn)題，在程朱理學(xué)中原本就有很精當(dāng)?shù)慕鉀Q，那就不該追求是否夠哲學(xué)，而應(yīng)關(guān)心是否夠理學(xué)。

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在中國(guó)哲學(xué)研究的歷程中，各種各樣的探索和追尋足以說(shuō)明，無(wú)論怎樣讓經(jīng)學(xué)或理學(xué)變成哲學(xué)的樣子，結(jié)局可能都不會(huì)讓人滿意。在不斷追尋經(jīng)學(xué)或理學(xué)作為哲學(xué)的身份時(shí)，似乎將經(jīng)學(xué)和理學(xué)本身的問(wèn)題遺忘了。趙文寫(xiě)道：“中國(guó)傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)改制為西方結(jié)構(gòu)并無(wú)脫胎換骨之奇效，反而把中國(guó)思想自身變成了陌生化的他者……中國(guó)思想失去了主體能力，卻同時(shí)擁有中西兩個(gè)他者?！边@一論斷堪稱精湛，不光哲學(xué)是他者，經(jīng)學(xué)和理學(xué)也由于哲學(xué)這個(gè)他者的出現(xiàn)而陌生化為他者。在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，經(jīng)學(xué)和理學(xué)恐怕早已不是自明的，經(jīng)學(xué)何以為經(jīng)學(xué)或理學(xué)何以為理學(xué)，比經(jīng)學(xué)或理學(xué)何以入哲學(xué)，恐怕更具有優(yōu)先性。但趙文并不關(guān)心這個(gè)問(wèn)題，將經(jīng)學(xué)和理學(xué)的哲學(xué)身份變成一樁疑案后，剩下的就只是特別推崇“思想”，甚至唯一重要的就是“思想”，哲學(xué)就是一個(gè)思想的無(wú)限城市，“所有的思想道路終將匯集于一個(gè)公共的自由空間，即哲學(xué)之城”，“哲學(xué)之城是制造思想問(wèn)題之地，永無(wú)定論的問(wèn)題是維持思想活力的條件”。以哲學(xué)的名義推重“思想”，這沒(méi)有任何問(wèn)題。但趙文聲稱“蘇格拉底或孔子都不是哲學(xué)問(wèn)題的開(kāi)創(chuàng)者，其他人也不是”，而將“尋找本源問(wèn)題”付諸“思想考古學(xué)”，分別質(zhì)疑了數(shù)百、數(shù)千年的經(jīng)學(xué)和理學(xué)傳統(tǒng)不是思想而是學(xué)問(wèn)，不是普遍性的文明而是地方性的文化，最后卻倚重于不明所以的“思想考古學(xué)”。思想不光失去了開(kāi)創(chuàng)者，還失去了自身的傳統(tǒng)。趙文以思想的名義所追求的基礎(chǔ)性和普遍性，都是純粹思想性的，“即超越或者抽空一切文明基本預(yù)設(shè)的思維方式”。然而，“普遍性必須有基礎(chǔ)，有基礎(chǔ)的普遍才是真正的普遍，因此，普遍性在時(shí)間上回歸過(guò)去，在空間上必然要返回自身文明的原初經(jīng)驗(yàn)之中”【24】。

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20世紀(jì)針對(duì)經(jīng)學(xué)或理學(xué)的研究，成為各種思想派別或方法輪番上陣的演練場(chǎng)。乃至“原儒”工作本身，亦多“以歷史學(xué)、文化學(xué)的或‘語(yǔ)學(xué)的’及‘史學(xué)的’方法”開(kāi)展，這可能關(guān)乎哲學(xué)、史學(xué)或其他什么學(xué)，卻唯獨(dú)不關(guān)乎儒學(xué)。如何才算真正關(guān)乎儒學(xué)的“原儒”呢？“原儒”應(yīng)“推原自孔子一身展現(xiàn)出來(lái)的道之極致內(nèi)容”以及“可能與必要的視域，應(yīng)確定在由孔子所開(kāi)啟的整個(gè)的儒家精神歷史”【25】。關(guān)乎儒學(xué)，必定離不開(kāi)孔子，但思想?yún)s以自身的名義急于同孔子分道揚(yáng)鑣。過(guò)去的研究歷程究竟屬于思想太過(guò)度還是太缺乏，這個(gè)答案恐怕并非自明。在趙文當(dāng)中，一切都還太不夠思想，與一切都還太不夠邏輯、不夠科學(xué)，兩者都是一樣的自明。儒學(xué)雖有深厚的傳統(tǒng)，但不會(huì)理所當(dāng)然地進(jìn)入當(dāng)代，尤其不可能僅憑思想本身來(lái)實(shí)現(xiàn)。除非思想從來(lái)就沒(méi)關(guān)心過(guò)儒學(xué)，而只關(guān)心哲學(xué)。在研究經(jīng)學(xué)或理學(xué)的過(guò)程中尋求哲學(xué)，這種進(jìn)入當(dāng)代的方式似乎給人南轅北轍的感覺(jué)。不斷地思考經(jīng)學(xué)何以為經(jīng)學(xué)或理學(xué)何以為理學(xué)，才具有趙文所聲稱的“當(dāng)代性”，而且很難想象，這居然不具有“思想性”。

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經(jīng)學(xué)問(wèn)題姑且不論，就理學(xué)何以為理學(xué)而言，過(guò)去的理學(xué)研究歷程更多地在努力將理學(xué)變成哲學(xué)，從哲學(xué)的立場(chǎng)致思多而為理學(xué)本身考慮得少。馮友蘭認(rèn)為理就是抽象的概念，自哲學(xué)而言抽象的概念不會(huì)因此有什么損失，自理學(xué)而言理卻因此打了很大的折扣。牟宗三認(rèn)為理只存有不活動(dòng)，看起來(lái)既存有又活動(dòng)的完滿性歸到了儒家這一邊，但這是哲學(xué)的完滿，至少程朱理學(xué)已經(jīng)被邊緣化。各種本體論的再造雖說(shuō)無(wú)不基于理學(xué)的資源，但每一種版本都能清楚追溯到西方哲學(xué)的相關(guān)流派，譬如新實(shí)在論之于馮友蘭，或康德之于牟宗三等。從哲學(xué)的立場(chǎng)致思，理學(xué)在現(xiàn)代早已存在各種嚴(yán)重不足。自本體立論而言，情本體顯得更有優(yōu)勢(shì)，或仁本體可能更有價(jià)值，乃至感通本體兼而有之等。哲學(xué)的本體論在不斷更新，而理學(xué)何以為理學(xué)的問(wèn)題并未進(jìn)入研究者的視野。理學(xué)以“理”或“天理”為核心，自理學(xué)而言，情有情之理，仁有仁之理，感通更有感通之理，“理”在什么意義上不更具有本體意義？但這并不意味著堅(jiān)持理本體就是自理學(xué)而言，如“具體存有總是有限的，必然有生滅成毀。理本體則是無(wú)限和普遍的，所以，并不會(huì)因具體存有的成毀而有所改變”，這就是自理本體立論，而這種理本體是“出于可以驗(yàn)證的哲學(xué)思考”，或者說(shuō)，“這不是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)論，而是從概念本身推演出來(lái)的”【26】。相較于仁學(xué)本體論，這種理本體恐怕才更逃不脫“有失于概念思辨，可能導(dǎo)向抽象的形而上實(shí)體”的質(zhì)疑。不過(guò)，基于理本體的立論，的確有更多貼合理學(xué)的論說(shuō)，比如批評(píng)明代氣學(xué)“理只是氣之理”的主張，認(rèn)為“氣既是普遍的、真實(shí)無(wú)虛的，則不隨具體形態(tài)的變化而變化，也就成了形而上的了。如此一來(lái)，氣也就是理了。所以，這樣的主張其實(shí)不過(guò)是錯(cuò)會(huì)了理的含義罷了”【26】。不得不說(shuō)，這一論斷有力地指出了所有氣本論對(duì)“理”的這種“錯(cuò)會(huì)”，顯得更契合理學(xué)。但哲學(xué)終究被當(dāng)成理學(xué)進(jìn)入當(dāng)代的理所當(dāng)然的形態(tài)，以哲學(xué)的方式致思具有壓倒一切的優(yōu)先性，理學(xué)何以為理學(xué)的問(wèn)題卻沒(méi)有得到正視。很多現(xiàn)代學(xué)人雖說(shuō)早就不以西方哲學(xué)為典范了，卻基于哲學(xué)的“家族相似”理論，一直致力于為哲學(xué)提供新的相似形態(tài)。這就導(dǎo)致了研究者先對(duì)哲學(xué)抱有一種預(yù)期，而后讓經(jīng)學(xué)或理學(xué)符合這種預(yù)期形態(tài)，卻對(duì)經(jīng)學(xué)或理學(xué)本身鮮有期待。

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如同家族相似的特征，我們不難為諸多的研究方式找到相似之處，比如將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)予以系統(tǒng)化和結(jié)構(gòu)化。如趙文所寫(xiě)的那樣，“就系統(tǒng)化地整理中國(guó)思想而言，引入西方哲學(xué)的結(jié)構(gòu)使中國(guó)哲學(xué)有了結(jié)構(gòu)，實(shí)有建構(gòu)之功”。雖說(shuō)被趙文所表彰，但一直致力于用西方哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性和系統(tǒng)性來(lái)重新整合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的形態(tài)，被當(dāng)作最為典型的哲學(xué)研究工作，這果然是不言自明的嗎？西方哲學(xué)在討論概念時(shí)，最常見(jiàn)的例子就是看到這個(gè)桌子、那個(gè)椅子之類，對(duì)于“桌子”“白色”“家具”一類的概念在內(nèi)涵與外延、本質(zhì)與屬性、種與屬等方面展開(kāi)思考與分析，諸概念之間漸次形成復(fù)雜而分明的結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念卻在仰觀俯察中形成，朝向天地之間的花草樹(shù)木、蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸之類，以“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”為最經(jīng)典的代表。周濂溪的“綠滿窗前草不除”成為后世美談，這種“觀天地生物氣象”所形成的觀念，使得一方面諸觀念互融互攝，另一方面觀念自身具有“生長(zhǎng)性”與“流動(dòng)性”。由于觀念之間既無(wú)清晰邊界，也非單子式的相互分離，這就決定了觀念之間不會(huì)形成西方哲學(xué)那種分明與穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性，而有著自身的系統(tǒng)性。西方認(rèn)識(shí)論描述的認(rèn)知概念，往往帶有從感性到理性的揚(yáng)棄過(guò)程，而中國(guó)傳統(tǒng)觀念則如孟子“乍見(jiàn)”之下對(duì)于惻隱之心的識(shí)斷，一見(jiàn)即識(shí)之后取決于由隔膜到熟悉、由疏離到親切這種不斷深入的歷程。這就意味著引入西方哲學(xué)的體系只是某種可能的哲學(xué)工作，并非最典型和最重要。這主要為了說(shuō)明，一切所謂自明性都是為了成就哲學(xué)，而并未顧惜經(jīng)學(xué)或理學(xué)。

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不妨如此說(shuō)，西方人的理念或概念如同磚瓦，需要一磚一瓦地砌成大廈；中國(guó)人的觀念如同種子，自身具有生長(zhǎng)的力量，各觀念相互交叉、重疊。再以前文所引《中庸》首句為例，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這并非在區(qū)分性、道、教三種觀念，三種觀念并不分屬不同領(lǐng)域而形成某種結(jié)構(gòu)。如孔子所云“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”（《論語(yǔ)·雍也》），知之、好之與樂(lè)之，并非表達(dá)了三種不同領(lǐng)域的觀念?；蛘呷缑献铀浴熬又谖镆玻瑦?ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），親、仁、愛(ài)分別對(duì)應(yīng)親、民、物三種不同對(duì)象，孟子由此區(qū)分出三種不同觀念，似乎十分明確。然而親、仁、愛(ài)之間實(shí)在沒(méi)有這種明確的區(qū)分，并非三種彼此獨(dú)立而形成某種結(jié)構(gòu)的觀念。朱子引程子注曰，“統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序”【27】，親、仁、愛(ài)只是表達(dá)一種次序，其實(shí)本質(zhì)上是一致的?！吨杏埂肥拙湟嘁源涡蜓?，則分別謂性、道、教，論其所指，亦可謂一致。朱子引尹氏云，“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂(lè)之者，有所得而樂(lè)之也”【27】，亦非三種不同的領(lǐng)域，不是分別在講認(rèn)知、心理與行為之類。同理，性、道、教也不是彼此分割再形成某種結(jié)構(gòu)關(guān)系，而是分別具有某種整全性。趙文寫(xiě)道：“人類不具備直接理解整體性和無(wú)限性的能力，因此切分之術(shù)就是分而知之的技術(shù)，分類學(xué)成為了語(yǔ)言、知識(shí)乃至文明的基礎(chǔ)?！边@在相當(dāng)程度上是對(duì)的，性、道、教也是一種分別，但不是對(duì)整全性的條塊分割，各自相加才獲得整全性的模樣，而是分別從不同視野呈現(xiàn)同一種整全性。人通常無(wú)法由某個(gè)觀念就能直接理解整全性，所以需要分別通過(guò)諸多觀念不斷地抵達(dá)整全。由“性”這一觀念彌漫開(kāi)來(lái)，可以涵蓋各種觀念而抵達(dá)整全，“道”或“教”亦然，如同大樹(shù)上結(jié)出的某顆果實(shí)，本身就具備長(zhǎng)成整顆大樹(shù)的可能性，有時(shí)甚至某根枝條也有可能。

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朱子注“天命之謂性”云：“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！贝艘浴袄怼贬尅靶浴?。又注“率性之謂道”云：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！薄靶灾匀弧奔础袄怼保忠浴袄怼贬尅暗馈?。又“修道之謂教”曰：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂(lè)、刑、政之屬是也?！薄叭宋镏?dāng)行”為“道”為“理”，是又以“理”釋“教”【27】。與性、道、教相比，朱子所注之“理”，自然多了一種分別，卻并非新增一次“切分”。朱子以“理”注之，不過(guò)提供另外一種方式分別抵達(dá)整全，與性、道、教一樣，理也具有整全性，而且必定更有助于朗現(xiàn)整全，不然以“理”注之就起不到解釋的作用。如同一顆大樹(shù)上結(jié)出許多果實(shí)，“理”就是最豐盈、最飽滿的那顆。過(guò)去上百年來(lái)以哲學(xué)的名義展開(kāi)對(duì)理學(xué)的研究，對(duì)于理具有概念、形式的一面有相對(duì)充分的闡明，但理卻不等同于概念或形式。一切由理性所把握的方面，如共相、概念或形式等，固然在理之中，是理的顯現(xiàn)方式，一切由心體、性體、情體或仁體所要表達(dá)的方面，又豈能不在理之中。知之固是理之事，好之、樂(lè)之又豈非理之事。親親、仁民、愛(ài)物，條理分明，皆為當(dāng)然之理，是“理”之整全性如此。由性、道、教和理等諸觀念的這種特征可以看出，整合觀念之間的結(jié)構(gòu)性或呈現(xiàn)其系統(tǒng)性，雖不妨成為哲學(xué)工作中之一種，卻未必最切合理學(xué)。對(duì)哲學(xué)抱有的任何預(yù)期，都可能意味著從一開(kāi)始就與經(jīng)學(xué)或理學(xué)不在同一個(gè)頻道上?？傆腥艘恢睋?dān)心不夠哲學(xué)，不符合哲學(xué)，總有人質(zhì)疑哲學(xué)的身份，卻不擔(dān)心是否符合經(jīng)學(xué)或理學(xué)本身的立場(chǎng)，也不會(huì)有人質(zhì)疑經(jīng)學(xué)或理學(xué)的身份。我們?cè)疽詾橐呀?jīng)徹底告別了中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題之爭(zhēng)，趙文的發(fā)聲卻強(qiáng)烈表明，這種擔(dān)心和質(zhì)疑恐怕并未結(jié)束。這大概由于對(duì)哲學(xué)形態(tài)的任何預(yù)期都包含著身份認(rèn)同的困擾，若轉(zhuǎn)換為理學(xué)何以為理學(xué)的問(wèn)題，避免受任何哲學(xué)的預(yù)期形態(tài)干預(yù)，才有可能真正擺脫身份的困擾。

注釋
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1趙汀陽(yáng)：《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》，《哲學(xué)研究》2020年第7期。以下凡引此文，不再一一加注。
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2吳飛：《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)？——兼與趙汀陽(yáng)先生商榷》，《哲學(xué)研究》2020年第11期。
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3?趙汀陽(yáng)：《二十二個(gè)方案》，沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1998年，第71頁(yè)。
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4?吳飛：《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)？——兼與趙汀陽(yáng)先生商榷》，《哲學(xué)研究》2020年第11期。
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5?牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第53、52—53、51,116—117頁(yè)。
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6?牟宗三：《道德的理想主義·儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》，《牟宗三先生全集》第9冊(cè)，第4頁(yè)。
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7?錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第41—42頁(yè)。
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8?牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊(cè)，第4—5頁(yè)。
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9?牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊(cè)，第31頁(yè)。
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10?馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第5、6、9,56、60,31頁(yè)。
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11?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，《三松堂全集》第2卷，第245頁(yè)。
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12?陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對(duì)中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)方式的一種思考》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第5期。
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13?貢華南：《中國(guó)早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。
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14?高秉江：《現(xiàn)象學(xué)視野下的視覺(jué)中心主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第7期。
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15?陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經(jīng)元”——對(duì)儒家以“識(shí)痛癢”論仁思想一系的現(xiàn)代解釋》，《社會(huì)科學(xué)》2016年第12期。
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16?張?jiān)倭郑骸墩撚|覺(jué)》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第3期。
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17?蔡祥元：《感通本體引論——兼與李澤厚、陳來(lái)等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
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18?丁耘：《哲學(xué)與體用——評(píng)陳來(lái)教授〈仁學(xué)本體論〉》，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《儒學(xué)與古今中西問(wèn)題》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2016年，第279頁(yè)。
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19?唐文明：《不可以建構(gòu)體系來(lái)代替經(jīng)典》，《新中國(guó)的形而上學(xué)》，《開(kāi)放時(shí)代》2021年第5期。
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20?樂(lè)愛(ài)國(guó)：《朱熹的“理”：“所以然”還是“所當(dāng)然”——以李相顯、唐君毅的觀點(diǎn)為中心》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。
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21?丁為祥：《宋明理學(xué)對(duì)自然秩序與道德價(jià)值的思考——以張載為中心》，《文史哲》2009年第2期。
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22?丁為祥：《以普遍詮釋超越還是以超越架構(gòu)普遍——朱子哲學(xué)理路的再反思》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期。
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23?唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。
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24?陳壁生：《“做中國(guó)哲學(xué)”中的經(jīng)典與文明——讀趙汀陽(yáng)先生〈中國(guó)哲學(xué)的身份疑案〉》，《哲學(xué)研究》2022年第3期。
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25?丁紀(jì)：《20世紀(jì)的“原儒”工作》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。
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26?楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2018年，第177、172、173,177頁(yè)。
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27?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第363,89,17頁(yè)。

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